§1. Anaximandro. Tradición escolar y mítica
1.
Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según
las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro
años en el segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después.
De acuerdo con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año
610/609, fecha que coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7)
que fija su nacimiento en el tercer año de la Olimpíada 42. Se puede pues
situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociación, que
establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polícrates, tirano
de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el 533/32 y muere el 522.
Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de
cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las
estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominación Sobre la
naturaleza (Perì fúsewV) era la
titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que
Aristóteles denominó fusikoí, es decir
a casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía
título y los títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental.
Lo que sí parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los
testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero
de quien tenemos noticia que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en prosa reside
en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales, inaugura
un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los
poetas y educadores.
Anaximandro, al igual que Tales, es
presentado muchas veces como un científico interesado en cuestiones de
astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la
oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer
un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos
nos ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon,
constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de
un terremoto) y de un organizador político y militar, puesto al frente de una
expedición colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia,
III, 17).
a) El gnomon. Favorino (D. Laercio,
II, 1) dice que fue el primero que inventó un gnomon. Es posible que
este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues según Herodoto (II,
29) «los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera
celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo caso Anaximandro
habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que
también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento
como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de triángulos
(utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de
Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de
sol que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre los relojes de Sol en
Lacedemonia». Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es
decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes
de sol al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.
b) Predicción de un terremoto. Lo que sí
parece cierto es que Anaximandro visitó Lacedemonia pues aconsejó a los
espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en
aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De divinatione, I, 50,
112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se resquebrajó
como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo haber llevado
a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo
alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.
c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio
(II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el perímetro de la
tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es decir una carta de
los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que
Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado
posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño
circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos
aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36).
Los conocimientos geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de
navegantes que serían abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de
colonizaciones.
Pero la tradición considera a Anaximandro,
ante todo, como un filósofo, sucesor y discípulo (diádocoV
kaì maqhth<V) de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como un
desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la
información de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a
la filosofía de Tales, las ideas filosóficas siguientes:
a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro
habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de
los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra
naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24,
13-25).
b) El cosmos.
Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de los
elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se
determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiológico).
Este cosmos es un cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el
ápeiron.
c) La pluralidad de
mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hipólito y Ps.
Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultáneos o
sucesivos).
En Anaximandro nos encontramos con un
problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos
pensadores las actividades científicas y filosóficas recaen en la misma persona
subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado desde un punto vista categorial
(científico) como una especie de cosmólogo, del mismo modo que Tales podría ser
interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la cosmología de Anaximandro,
al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella por ideas
filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica
y la temporalidad del mundo) sólo adquieren una escala adecuada al
contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el
racionalismo de Tales, de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de
sus aportes científicos están cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser
entendidos por medio de sus ideas filosóficas (el mapa-mundi de
Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo universi, sólo
adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius
universi).
2. La consideración de las ideas de
Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crítico) del racionalismo
de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su
filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas filosóficas de
Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas de
Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la
aplicación de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse
al mito), del mismo modo podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como
transformaciones de ideas míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron
al caos de Hesíodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podríamos
interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalización del esquema
cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la
religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que
Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío),
segregado del seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su
semejanza con el huevo órfico, y el ápeiron con la Noche de
la mitología órfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y la
doctrina órfica podría representarse así:
Ahora bien, la comparación de Guthrie no
puede justificarse por las siguientes razones:
a) La doctrina órfica puesta en relación con
Anaximandro por Guthrie es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia:
antes de la Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de
una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo procede de
fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes (Aves, 693) y
se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece «la Noche
domadora de los dioses», pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis
de Guthrie, quien defendió que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros
sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M.
Linforth, Kirk-Raven, ...) que no puede hablarse de un corpus escrito de
la doctrina órfica antes del período helenístico. La fuente principal de las
versiones órficas acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos
tardíos (Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo se
produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por
obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de las Rapsodias, aparece ya
clara la derivación de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes
(Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versión de Jerónimo y
Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del
agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o
Heracles. La serpiente crea a Éter, Caos y Erebo. Éter fecundado por la
serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpóreo
con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores
y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y
Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes
de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la
tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La versión de Atenágoras (Legatio,
18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y Helánico, pero en ella derivan
directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia
ninguna a la Noche.
b) Estructuralmente la comparación tampoco
está justificada. Es artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron
la Noche obscura, y en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo
de lo frío y lo caliente en relación con Gea y Uranos.
c) En un sentido genético es posible que
Anaximandro haya recibido influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema
órfico estaría ya racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido. en
todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los
problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.
En consecuencia, el sistema de Anaximandro se
concibe como un desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de
Tales: 1) Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en
el relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material
mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de Tales.
2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales
reflexionaría Anaximandro. 3) El orfismo podría haber servido a Anaximandro
como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del
desarrollo del racionalismo de Tales.
3. La actividad filosófica de los milesios va
ligada a la idea de reflexión y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el
sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexión de
segundo grado. Reflexión en primer lugar sobre la actividad científica presenta
tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano
(Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro sobre
las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela
filosófica.
La distribución de los primeros filósofos en
escuelas y la fijación de la relación maestro-discípulo dentro de ellas
proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto,
escuela pitagórica, escuela de Elea, &c.) supone una sabiduría sobre la que
reflexionar. La idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural:
reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es necesario
para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas griegas de las
escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de
Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático, donde la sabiduría
está encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carácter
urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre
ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carácter
tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del
maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los métodos
filológicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carácter progresista, en
las que la relación entre los miembros de la escuela, es la crítica del
discípulo al maestro.
El modelo helénico de escuela filosófica es
además plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el
modelo milesio y el modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una
«institución científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo
pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de
vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el
antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son
fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones
privadas hasta la época romana (con la excepción del período alejandrino bajo
el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexión con el carácter
político del modelo pitagórico), originariamente las universidades no son el
núcleo de actividades políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas
en organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos
(Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad
soviética). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión política
de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión política
busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la Enseñanza en
España).
Como conclusión diremos que los primeros
pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradición
cultural, un vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación
crítica entre discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales
como un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo
crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la
misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales como en
Anaximandro: esta característica común sería el grupo de transformaciones.
Los principales términos acuñados por
Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (Mi), que
pueden ser pensados en relación alternativa: Mi(M) Ë
M(Mi). En la
fórmula Mi(M) el ápeiron
se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M(Mi) el cosmos
se absorbe en el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son
significativos para la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron
es un desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales
(monismo de la sustancia).
§2. El ápeiron
1. Según las fuentes de Teofrasto (Simplicio,
Fís. 24, 13-25; Hipólito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco, Strom.
2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el ápeiron
es el contenido del a1rch'. Ahora bien,
concebido como contenido del arjé, se está definiendo positivamente al ápeiron.
Y, sin embargo, la idea de ápeiron es una idea crítica-negativa, que no
puede ser definida positivamente. Esta negación está contenida ya en su
significado etimológico. El término ápeiron está
compuesto de la partícula privativa a1 y del
término péraV (límite, borde). Etimológicamente ápeiron
significa lo sin límites.
La idea de ápeiron puede adquirir
diferentes sentidos negativos según los diferentes parámetros que fijemos para lo
limitado. Así, si tomamos como parámetros de lo limitado los objetos
concretos del mundo de las formas (p. ej., un lámina metálica, una cinta), ápeiron
será lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en
una llanta. Aristóteles y Aristófanes testimonian la asociación del ápeiron
con algo circular o esférico, según subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo
esférico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el
cosmos esférico limitado por una superficie inmersa en un espacio vacío), y,
entonces el ápeiron sería una esfera de radio infinito, sin límites, es
decir una extensión (llena) infinita por todas sus partes. El ápeiron
sería, pues, lo esférico, lo infinito en extensión espacial.
Estos sentidos de ápeiron aunque
negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la negación en
sentido filosófico cultural en relación con el mundo de Tales. Ahora bien, si
tomamos como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinación del
arjé, entonces el ápeiron de Anaximandro será la negación que, en
su uso filosófico, se ejerce sobre la metafísica de Tales. El agua de Tales si
es algo determinado no puede ser arjé. El ápeiron aparece así
como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el
agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego).
En el racionalismo de Tales el arjé
aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C, D, ..., N]. La
unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad por identidad).
El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras
(lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los bárbaros, los amos que los
esclavos, &c.). Ahora bien el proyecto de Tales comenzaría a desvanecerse
cuando las formas del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los
opuestos están separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo
directo. Sin embargo Anaximandro conservaría el grupo de transformaciones de
Tales, pero no de un modo directo sino mediato. La transformación de unas cosas
en otras está mediada por el ápeiron. El ápeiron se nos presenta
así como la fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y la
unidad del cosmos.
Dos son las características del ápeiron de
Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el
ápeiron es fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la
generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom.
2, Aecio, I, 3, 3). Pero además el ápeiron no es ninguno de los
denominados elementos (stoiceía) sino
algo indeterminado (a1óristoV). Esta
indeterminación es relativa al mundo (kósmoV) generado
en su seno como el embrión (gónimoV) en la
placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su maestro la
infinitud del arjé, pero ya no será indeterminado como en Anaximandro
sino algo determinado: el aire (a1h'r).
2. Es de suma importancia determinar las
razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al proyecto racionalista de
Tales, en términos de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles son las
razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé
infinito no puede ser algo determinado, no puede ser ninguno de los denominados
elementos?
Según Gomperz (Pensadores griegos), el
grupo de transformaciones no puede servir para explicar la transformación de
unas cosas en otras. Así, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por
rarefacción (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse
se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.
Pero el argumento decisivo es que la
condensación y rarefacción implican la finitud del mundo. Y si el mundo es
finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinación, puede ser eleva a
la categoría del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y
rarefacción implican la finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que
el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B,
C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo
determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la
infinitud de transformaciones. b) La parte o determinación es algo infinito,
pero entonces nunca se transformaría en otra parte, pues por más que
condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad
impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es un
mundo finito. Luego si es posible la transformación en el mundo de las formas,
lo es en tanto que ellas se absorben en un ápeiron indeterminado. La
crítica directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arjé
algo indeterminado.
La interpretación del arjé como
infinito e indeterminado, del ápeiron como aquello en que todas las
formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente
inagotable de energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos,
indica el camino hacia la ontología general (M).
Y, sin embargo, también es posible la
interpretación del ápeiron en los límites de la ontología especial (Mi). Las
fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el ápeiron
no es ninguno de los denominados elementos (tw<n
kalouménwn stoiceíwn), pero al mismo tiempo nos dicen que el ápeiron
es «principio y elemento (a1rch' kaì stoiceîon) de todas
las cosas existentes». En este caso el ápeiron no es ningún elemento
determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las determinaciones se
borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De
ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una
substancia intermedia (méson, ti metaxù) entre
todos los elementos, o bien una mezcla (mígma)
indiferenciada de todas las materias empíricas.
§3. El cosmos
1. La segunda idea de Anaximandro, que llega
hasta nuestros días y bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos.
El término kósmoV se traduce generalmente por «mundo» y
por «naturaleza» (en el contexto de «mundo natural»). En la evolución semántica
del término kósmoV pueden distinguirse los siguientes
estadios:
a) Su significado
etimológico es el «orden o disposición» (táxiV) de
cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de «ornato» (por ejemplo,
el ornamento femenino, de donde proviene cosmética). Según Heidegger,
este segundo significado debe interpretarse como belleza, noción ligada
transcendentalmente a la idea de ser.
b) El orden del
mundo.
c) El mundo como un
orden.
d) El mundo en
general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie).
Anaximandro habría efectuado el paso de (a) a
(b) o (c). Ahora bien, este paso sólo es posible bajo la experiencia o
representación de una ordenación concreta en el primer sentido (táxiV)
de (a). ¿Pero qué ordenación concreta? Esto plantea el problema de los modelos
(sociales, políticos, militares, o tecnológicos) de la idea de cosmos.
Para Paul Vernant, el cosmos de
Anaximandro sería el emblema de la nueva polis democrática en la que el
príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas
que se contrapesan en torno a un centro: el ágora.
Pero, además de los modelos socio-políticos
de este tipo, existen también los modelos tecnológicos que parecen gozar de una
mayor potencia explicativa. Esta interpretación fue ya sugerida por Gomperz. La
experiencia tecnológica de la rueda sería la correa de transmisión para la
construcción de la idea de cosmos. Así, por ejemplo, Anaximandro asigna
trayectorias circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en
cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie de llanta de
aire: «El sol es ... semejante a la “rueda” de un carro, tiene el borde “hueco”
... y se hace manifiesto ... como a través de un “torbellino ígneo entubado”»
(Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos presenta así como esquema inteligible de
contigüidad o conservación de los astros. En todo caso el ágora puede
ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda.
2. «En la generación de este cosmos, el
germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue
segregado de lo eterno» (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generación del
cosmos a partir del ápeiron se produce no por alteración del elemento
sino al separarse los contrarios: caliente/frío, seco/húmedo (Simplicio, Fís.
24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del ápeiron de Anaximandro no es
que se determine en los elementos sino en un orden de elementos,
formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiológico, un
sistema de oposiciones.
El cosmos de Anaximandro es la unidad
metafísica del mundo de las formas, pero esta unidad se realiza de un modo
diferente a como ocurría en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia
de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen
unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la
unidad del cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de
las otras, sino del ápeiron. El cosmos es, pues, la unidad que
las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya
un concepto M3, que no se absorbe en ningún cuerpo (M1), ni en
ninguna mente (M2).
El cosmos enantiológico forma un
sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los campos,
sobre todo en el astronómico. En este sentido Anaximandro, anticipándose a los
pitagóricos, es el primero en iniciar el análisis matemático de la naturaleza,
estableciendo relaciones numéricas entre los cuerpos celestes y el radio de la
Tierra tomado como unidad: a) relaciones del radio de la Tierra con su altura
(la altura es igual a un tercio del diámetro); b) relaciones de las distancia
entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los
planetas dista 9 radios, el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27
radios).
El cosmos de Anaximandro es un sistema
de relaciones temporal pues «a partir de donde hay generación para las cosas,
hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad ... de acuerdo
con la disposición (táxiV) del tiempo»
(Simplicio, Fís. 24, 18-20). La dinámica del cosmos se desarrolla
conforme a dos fases: la primera es la de la formación del cosmos a
partir del ápeiron, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas
al ápeiron.
3. El cosmos es un sistema de
relaciones temporal pues sus términos no proceden de sí mismos (de la
transformación de unos en otros), sino del ápeiron. Anaximandro explica
la formación del cosmos a partir del ápeiron en dos etapas. En la
primera etapa se explica la formación de la Tierra. La segunda será la de la
formación de las Esferas o anillos.
Del seno del ápeiron eterno se segrega
un gónimos, generador de lo caliente y lo frío. Frío y caliente son el
primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa ígnea que rodea
totalmente a lo frío «como la corteza al árbol». Esta esfera ígnea tiene un
movimiento circular. Lo frío a su vez se determina en otro par de opuestos: lo
sólido y lo húmedo. Lo sólido da lugar a la Tierra. Lo húmedo se determina en
líquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire)
que forman nuestro cosmos han sido generados —«según la disposición del
tiempo»— a partir de las cualidades opuestas.
a) Formación de la Tierra. El
movimiento circular de la esfera ígnea da lugar a un torbellino que origina la
Tierra a partir de lo frío. La tierra tiene forma cilíndrica, como «una columna
de piedra» (Hipólito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre
habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de su
diámetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra está
rodeada de agua (de lo húmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego
transforma parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada,
quedando libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse
completamente: «el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Después una
parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos...; en
cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo
cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminará por estar todo
seco» (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra está en el centro del
universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se
mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al
estar en el centro, las fuerzas de atracción que actúan desde los distintos
lugares de la bóveda se compensan entre sí. Así pues, la Tierra tiene que
permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de
ella el reposo de la Tierra.
b) Formación de las esferas (sfaîrai).
La cobertura ígnea que rodea a todo lo demás se desgarra para formar anillos
separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia
esfera ígnea o, también, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la
esfera ígnea. Estos anillos están envueltos por una masa atmosférica opaca y
obscura; pero presentan orificios o aberturas a través de los cuales brilla el
fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa
que el fuego que nosotros percibimos a través de estos orificios. La
obstrucción de estos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y
las fases de la luna (Hipólito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el
del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el
más alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras él la luna (18 radios) y bajo
ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hipólito,
I, 6, 4-5].
c) Origen de los animales y del hombre.
Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca,
sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se
iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y
espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello
enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a
su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los
cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el
cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparición de la corteza que
rodeaba a estos seres.
Por otra parte, los hombres y mujeres
primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol se originaron
unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se habían
desarrollaron los hombres que permanecieron allí hasta la madurez (Censorino,
4, 7). Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese
llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habría sobrevivido (Ps.
Plutarco, Strom., 2). La argumentación de Anaximandro vendría a ser la
siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por sí mismos tan pronto como
nacen, excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo período de cuidados
maternos. 2) Los primeros hombres necesitarían una protección especial
(biológica) que sustituyera los cuidados maternos actuales. 3) Si no hubieran
tenido esta protección, la especie humana habría perecido. 4) Pero la especie
humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en
la forma que lo hacen actualmente.
4. La dinámica del cosmos en su
segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al ápeiron. El
propio sistema conduce a su destrucción y absorción en el ápeiron.
Los anillos de fuego, el del sol
particularmente, mientras giran van determinando una evaporación del agua
terrestre, que terminará por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en
ella) y recalentándola acabará con el propio aire que envuelve a los anillos.
Se producirá así una especie de «muerte térmica del universo». En términos más
modernos, se podría decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su seno la
muerte entrópica, su desaparición por la conversión de todo en calor, en fuego.
El cosmos de Anaximandro es un
equilibrio —un orden, una entropía mínima—, pero un equilibrio inestable,
porque no hay perfecta y constante retribución (según el criterio del
racionalismo de grupo) de unos términos a otros. Por ello dice Anaximandro que
el mundo es injusto (a5dikoV) y por
ello (según el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al ápeiron según
el orden del tiempo (katà th>n toû
crónou táxin).
§4. La pluralidad de mundos
La dinámica del cosmos de Anaximandro
nos muestra que éste tiene un comienzo y un término. El ápeiron
se nos presenta dialécticamente en el principio y en el fin del cosmos.
Pero el principio es diferente de la idea de Nada y de creación, y el fin no
significa aniquilación. Por ello el ápeiron se nos presenta como la conjunción
de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y b) la
imposibilidad de la creación y aniquilación.
Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la
aniquilación del cosmos no es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar
origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al ápeiron fuera del tiempo, pero
íntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y
acaba, y el ápeiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.
Pero la multiplicidad de los mundos puede ser
entendida como simultánea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultánea
San Agustín, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al manifestar
que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la
observación de nuestro mundo sugiere más la pluralidad simultánea (la
multiplicidad de astros) que la sucesiva. Defienden la multiplicidad sucesiva
de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien demostró la
falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logró que la interpretación de
Zeller gozara del favor general.
El principal problema que plantea la
pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo, y San Agustín no
dudó en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues
«creía (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos
y daban origen a mundos innumerables» (Civ. Dei, VIII, 2).
Efectivamente, si el ápeiron da origen a infinitos mundos coexistentes
en el tiempo (simultáneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el
monismo milesio. La unidad del ápeiron implica la unidad del cosmos,
pero esta unidad quedaría rota con la multiplicidad simultánea de mundos
singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompería la
unidad del ápeiron en cuanto ésta se funda por referencia al cosmos.
Sin embargo la multiplicidad sucesiva de
mundos sí parece compatible con el monismo, pues la unidad del ápeiron
se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesión
infinita de mundos puede ser entendida de dos maneras:
a) Como continuidad cósmica. La
sucesión entre dos mundos es ella misma una continuidad cósmica. Pero si la
sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano cósmico entonces
existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de
que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni
simultánea de mundos (idea de continuo que habíamos atribuido a Tales de
Mileto).
b) Como hiatos acósmicos (metakósmia). Entre mundo y mundo existirían hiatos extracósmicos (ápeiron).
La idea de inter-mundia (metakósmia) es una
idea límite de cosmos, que no podemos conocer en sí y por
eso se nos presenta como indeterminado.
Pero la idea de metacosmia tampoco es
incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de
mundos aislados constituye un cosmos que tiene como límite la idea de metacosmos.
