1
En su historia constitucional de
Atenas, Aristóteles dedica un importante espacio a las dos crisis que
interrumpieron la continuidad del orden democrático.[1053] No sigue,
como es obvio, paso a paso el hilo de los acontecimientos, si bien dedica
cierta atención a los aspectos militares de la guerra civil. Le preocupan los
actos relativos a la modificación y restauración del orden, y por tanto también
las disposiciones (cap. 39) y la ingeniería institucional (caps. 30 y 31). No
menos interés le dedica al choque entre las facciones y a sus orientaciones político-constitucionales:
señala las distintas posiciones que, según su conocimiento, se enfrentan en el
momento de la capitulación (34, 3), y señala el papel de freno que Arquino
ejerció respecto de las amenazas de excesos y venganzas tras la restauración democrática
(40). No habla explícitamente de discusiones sobre el tipo de ordenamiento a
adoptar, una vez hubieran regresado a la ciudad «los del Pireo». Dice que «el
pueblo, de nuevo dueño (κύριος) de la vida pública (τῶν πραγμάτων), instauró el
ordenamiento actualmente vigente» (41, 1). Alude al hecho de que ello sucedió
después de una deliberación. Lo dice con una frase que, a pesar de que en el
papiro aparece defectuosa, suena claramente así: «Parece justo[1054]
que el pueblo recuperase la politeia
[= el orden estatal en sus aspectos institucionales y de praxis política]
porque el pueblo gracias a sus propias
fuerzas (δι᾿αὑτοῦ) había conseguido volver». Precisa además, en el ámbito
de la misma noticia, que esta decisión
fue tomada «cuando aún era arconte Pitodoro», es decir el arconte de 404/403,
cuyo nombre fue borrado, tras la restauración, y sustituido, como sabemos, por
Jenofonte,[1055] con la indicación «ningún arconte» (ἀναρχία),
porque Pitodoro había ejercido el cargo bajo el régimen de los Treinta y,
después, de los Diez.
La información es preciosa. En el
breve lapso de tiempo entre el regreso en armas de Trasíbulo y los suyos
(ceremonia en la Acrópolis y discurso sobre los «perros encadenados»)[1056]
y la supresión del nombre de Pitodoro como consecuencia de la sancionada y
formalizada restauración democrática, fue una discusión acerca de la
oportunidad o no de restaurar sic et
simpliciter el orden preexistente restituyendo
al demo el dominio de la politeia.[1057] En ese contexto, y por
efecto de tal discusión, parece justo
que ello sucediese —tal fue el argumento absolutamente parcial sino
completamente falso— dado que «el pueblo había vuelto a la ciudad gracias
(únicamente) a sus propias fuerzas».
Se ha objetado que Aristóteles
había dicho poco antes[1058] que el pacto de pacificación había
tenido lugar «bajo Euclides», es decir bajo el arconte de 403/402. No hay
motivo para intervenir modificando el texto.[1059] Se debe
comprender, en todo caso, y saber apreciar la noticia.[1060]
Aristóteles se refiere, con mucha probabilidad, a una discusión que tuvo lugar inmediatamente después del regreso,
podríamos decir, quizá, inmediatamente después del discurso de Trasíbulo.
Más allá de todo, es oportuno
recordar que Euclides debió asumir el cargo más tarde, dado que la capitulación
de los Diez y la entrada de Trasíbulo en la ciudad sucedieron en septiembre de
403.[1061] Por tanto retroactivamente,
y por mera fictio iuris, Euclides
cubrió el año entero,[1062] y sólo en virtud de esta fictio iuris se puede decir (así será
escrito en el documento oficial) que el tratado de paz (αἱ διαλύσεις) había
acontecido bajo su mandato.[1063] Por eso resulta del todo lógico
que Aristóteles diga que la deliberación fundamental sobre la restauración del
régimen preexistente, necesariamente ocurrida apenas verificado el «regreso a la
ciudad», sucede «aún bajo Pitodoro».
2
La preciosa noticia aristotélica,
relativa a una discusión pública en la que se impuso el principio de que el
pueblo se había liberado por sus propias
fuerzas y que, por tanto, merecía la restitución del pleno poder del que gozaba antes del advenimiento de los Treinta,
está en relación con las informaciones con las que Dionisio de Halicarnaso
introdujo una larga cita de un discurso de Lisias que se suele titular «Sobre
la no abolición de la constitución tradicional en Atenas», el llamado
discurso XXXIV.[1064] Dice Dionisio en esa página
introductoria:
El argumento de este discurso es
que no se debe derrocar la patrios
politeia en Atenas. En efecto, cuando el pueblo [= la parte popular
políticamente activa y agrupada bajo el mando de Trasíbulo] volvió a la ciudad
y votó la aceptación pacífica y la aprobación de la propuesta de amnistía,
surgió el temor de que de nuevo la masa popular se ensañara contra los ricos en
cuanto hubiera recuperado su antiguo poder supremo. Hubo muchas discusiones.[1065] Un tal Formisio, que
había vuelto a la ciudad junto con la parte popular, presentó una propuesta
cuyo núcleo era: de acuerdo con el regreso de los exiliados, pero la ciudadanía
[= la plenitud de los derechos políticos] no debe concedérsele a todos, sino
sólo a quien resulte propietario de tierras; y agregaba que éste era asimismo
el deseo de los espartanos.
Si esta propuesta hubiera sido
aprobada, cerca de cinco mil atenienses habrían sido excluidos de la
participación en la vida pública.
Con el fin de que tal cosa no
sucediese, Lisias escribió este discurso, por encargo de un político
prominente.
No se sabe si el discurso fue
efectivamente pronunciado; en todo caso, surgió sin duda de un debate real.
El dato más evidente que se
deduce de esta página, y que concuerda con lo que dice el pasaje de
Aristóteles, es que: 1) inmediatamente después del «regreso a la ciudad» hubo
un periodo de incertidumbre sobre el orden a seguir; 2) hubo discusiones acerca
de ese punto; 3) alguien intentó que se aceptaran limitaciones en el acceso a
la ciudadanía como instrumento orientado a tranquilizar a «los ricos». Fue
Formisio quien dio forma a propuestas de ese tipo. Dado que Dionisio se remite
constantemente a la atidografía para comentar la oratoria,[1066]
todo hace pensar que también aquí haya una fuente atidográfica como base.
3
El hecho de que, en cualquier
caso, la restauración de los ordenamientos preexistentes no haya sucedido de
una vez sino como efecto de un no breve proceso político-legislativo se deduce
claramente, también, de la detallada noticia de Andócides sobre el
procedimiento con que se llegó, bajo Euclides (403/402), al decreto de
Tisámeno.[1067] Estipulado el pacto de paz —recuerda puntillosamente
Andócides— elegisteis un comité de veinte personas con el encargo de «cuidar de
la ciudad hasta que se establecieran nuevas leyes» y de «basarse, mientras
tanto, sólo sobre las de Solón y de Dracón»; pero «cuando, más tarde,
sorteasteis la nueva Boulé de los Quinientos os disteis cuenta de que muchos,
por lo que habían hecho últimamente, resultaban imputables según las leyes
solonianas y también según las de Dracón»;[1068] entonces
«convocasteis una asamblea que decidió un nuevo examen de todos los textos
legales y las exposiciones en el pórtico de aquellos textos que hubieran
superado el examen». (Es precisamente el decreto de Tisámeno el que estableció
esto, y Andócides lo transcribe por entero). Se ve entonces claramente cuán
accidentado ha sido el proceso de restauración democrática: a partir de esa
discusión de base, a la que hace referencia Aristóteles, sobre el hecho mismo
de proceder a tal restauración plena.
Lo cierto es que no todos
aquellos que, antes o después, se habían alineado con Trasíbulo estaban de
acuerdo acerca de este punto fundamental: la integración de los «teramenianos»
del tipo de Formisio en el campo de los «liberadores» —como se los denominaba
entonces— introducía un nuevo freno.
4
Formisio era un personaje bien
conocido por Aristóteles: era, según un divulgado pasaje de la Constitución de los atenienses, un
exponente de la facción terameniana, junto con Arquino, Anito y Clitofonte.[1069]
Por tanto, es más que probable que, tras la ruina de Terámenes, Trasíbulo
encontrase la ocasión de volver con él a la ciudad. Es igualmente verosímil
que, una vez regresado, impulsara propuestas encaminadas a evitar que se
recayese en una antigua praxis democrática («en el antiguo y excesivo poder
popular», dice Dionisio). Podía, entonces, ser suya una propuesta a la que se
refiere Dionisio, que corría el riesgo de producir la exclusión de una parte no
pequeña de la población más pobre del derecho de ciudadanía. (No sabemos si
eran en verdad cinco mil, cifra que nos encontramos frecuentemente con otro
valor). La peculiaridad de la propuesta era —según la interpretación de
Dionisio— vincular la ciudadanía a la propiedad de la tierra (no importa,
evidentemente, en qué medida). Es un unicum
en la historia ateniense. Si Dionisio refiere exactamente lo que encontraba en
sus fuentes (o incluso en las partes del discurso que no transcribe) se debe
concluir que los indigentes y el pueblo vinculado a los oficios del mar
quedaban fuera. Hay quien ha pensado que la medida pretendía, sobre todo,
perjudicar a los clerucos[1070] de Atenas, que volvían en masa ahora
que el imperio se había terminado, y eran auténticos «sin tierra».[1071]
Pero la documentación de la que disponemos nos hace dudar de que en 404, en el
momento de la capitulación, los clerucos obligados a volver alcanzaran una
cifra tan elevada. Una cifra (cinco mil) que reaparece en los acontecimientos
atenienses de finales del siglo V, con las funciones más diversas: de los
cinco mil acomodados que se pretendían como cuerpo cívico restringido en 411 a los cinco mil echados
por los Treinta en 404, a
los que alude Isócrates cuando, en el Areopagítico,
evoca las fechorías de ese gobierno.[1072]
Pero es precisamente la cifra de
cinco mil la que, en el caso que nos ocupa, no cuadra si se entiende como la
entendía Dionisio. Hacia el año 400 se estima que los «tetos» (indigentes) eran
en torno a once mil (Gomme, The
Population of Athens). Cinco mil es una cifra imposible en referencia a la
población no propietaria del Ática. Por eso Gomme, en su célebre estudio
demográfico (p. 27), sugirió que en la base de las noticias aportadas por
Dionisio había una confusión con los cinco mil «best citizens» de las
constituciones preferidas por los oligarcas.
5
El discurso que Dionisio creía
redactado por Lisias, aunque pronunciado por algún político eminente,[1073]
habría sido, según el propio Dionisio leía en sus fuentes, la intervención que
había puesto freno al intento restrictivo de Formisio. Pero el texto que
Dionisio transcribe a continuación en su valiosa introducción presenta algunos problemas
serios.
Dionisio considera que se trata
de un único discurso. Como veremos,
en cambio, es posible que Dionisio haya transcrito el principio de una
intervención y el final de otra, que acaso se encontraban bajo el mismo rótulo.
Pero si los discursos son dos y, como queda claro, de orientación opuesta, se
corre el riesgo de cambiar radicalmente las interpretaciones de ambos, del
primero sobre todo.
Dionisio tenía algunas dudas
acerca de la interpretación de los acontecimientos, como se demuestra ya en el
«título» (o, mejor dicho, en el sumario sintético) que esbozó para este
discurso: «Contra el derrocamiento de la patrios
politeia en Atenas». Esta fórmula es un intento aproximativo de dar cuenta
del objeto de la disputa en la que habría intervenido el «político importante»,
fuerte del discurso preparado por Lisias. El presupuesto es que patrios politeia es la democracia. En
realidad patrios politeia («orden
tradicional») era una fórmula adoptada con significado diverso por fuerzas de
muy distinta orientación.
Es muy posible, obviamente, que
quien, en esa discusión, abogó por la plena restauración democrática haya
definido tal orden como patrios politeia.
Según Diodoro, el propio Trasíbulo habría proclamado que no dejaría de combatir
a los Treinta «hasta que el demo no haya recuperado la patrios politeia»:[1074] pero Diodoro, es decir Éforo,
siempre es sospechoso de haber querido «teramenizar» la restauración
democrática y sus artífices. En cualquier caso, ninguna referencia o reclamo a
la patrios politeia figura en el
discurso que transcribe Dionisio, y por tanto es lícito preguntarse cómo llegó
a formular ese título-sumario: «Contra el derrocamiento de la patrios politeia
en Atenas». Dionisio, por otra parte, conservó en el tratado Sobre Demóstenes (Opuscula, I, pp.
132-134 Usener-Radermacher) un pasaje de Trasímaco de Calcedonia en el que se
sacaba a la luz la presencia de la fórmula patrios
politeia en la elocuencia y en los programas de oradores de tendencias
opuestas: «En primer lugar demostraré», escribía Trasímaco, «que quienes, entre
los oradores políticos y todos los demás, están en desacuerdo entre sí, cuando
hablan, deberían sufrir lo que toca necesariamente a quienes disputan sin
razón; en efecto, en la convicción de sostener los unos argumentos contrarios a
los otros no se dan cuenta de que todos persiguen un resultado idéntico y que
la tesis del adversario está comprendida en el propio discurso. Examinad desde
el principio aquello que buscan tanto uno como otros: en primer lugar creen ver
motivos de discordia en la constitución de los padres (patrios politeia), a pesar de que ésta es perfectamente accesible a
la conciencia, y bien común de todos.»[1075]
Pero no es sólo la ambigüedad del
«título», o mejor dicho de la definición dada por Dionisio del argumento
tratado. Hay también una contradicción sustancial entre la primera y la segunda
parte. En la primera [§§ 1-5], quien habla parece combatir una propuesta de
limitación de la ciudadanía en detrimento
de los propietarios, con el argumento, entre otros, que es mejor no
molestar a los espartanos (§ 4: «seréis de mayor provecho para los aliados»).
En la segunda, quien habla combate con gran pasión la posición de aquellos que
se preguntan «¿Qué salvación habrá para nosotros si no hacemos cuanto nos
exigen los espartanos?», y replica con fuerza invitando a éstos a formular la
pregunta de este modo: «¿Qué le sucederá al pueblo si hacemos lo que ellos
pretenden?»; después de lo cual prosigue con aliento patriótico la resistencia
contra los espartanos, como ya hicieron los argivos y los mantineos (§§ 6-7).
Está claro que 1-5 y 6-11 son
dichos por dos personas distintas, una serena y acomodada a la situación
concreta (que pide no incomodar a los «aliados», es decir, en 403, a los espartanos), la
otra apasionadamente patriótico-retórica (que no se arredra frente a la
hipótesis bastante improbable de un choque con los espartanos). Dionisio debió
de leer el principio del primero y el final del segundo discurso y creyó que
eran el principio y el fin del mismo discurso; por eso hizo una síntesis
errada.
El primer discurso se abre con la
aguda observación según la cual aquellos que hicieron la propuesta sometida a
debate han colaborado con «los del Pireo» pero tienen los hábitos mentales
propios de «los de la ciudad» (es decir, de los Treinta y sus secuaces):
tienen, en efecto, unos hábitos mentales dados a la proscripción. ¿A quién
pretendían proscribir, es decir, echar de la ciudadanía? A los propietarios de
tierras. Por eso el orador pasa a desarrollar sus argumentos en defensa de los propietarios
amenazados de quedar excluidos de la ciudadanía: a) os priváis de hoplitas y de
jinetes no menos preciosos para la democracia que las naves; b) no es verdad
que durante las dos oligarquías los propietarios hayan estado en el poder con
los oligarcas, incluso algunos de ellos fueron perseguidos (y de hecho el
pueblo les ha reintegrado siempre sus posesiones). Argumentos de este tipo no
pueden desarrollarse sino contra un proyecto dirigido a excluir a los
propietarios de la plena ciudadanía, y no —como creyó Dionisio— contra un
proyecto encaminado a limitar la ciudadanía solamente a los propietarios. Quien
habla aquí expresa la voz de los propietarios que se han posicionado en contra
de los Treinta durante la guerra civil, y que debido a eso serían «castigados»
por una medida injusta; recurre además a un argumento que echa luz sobre la
división que subsistía en el seno de la clase propietaria: los oligarcas —dice—
se verían complacidos por una medida como ésa, porque de ese modo os podrían
coger «sin aliados» (y tales son precisamente aquellos propietarios que en la
guerra civil se habían posicionado contra la oligarquía).
La propuesta que se estaba
debatiendo, y que castigaba a los propietarios en general, parece entonces una
réplica radical —típica del primer momento posterior a la guerra civil— de la
ráfaga de atimias infligidas a
quienes, en 411, habían colaborado con los Cuatrocientos.
6
Si en verdad fue así como
sucedieron las cosas quedan aclarados varios puntos. Ante todo, se desvanece la
idea de que haya existido una propuesta limitadora de la ciudadanía vinculada
al requisito de «poseer tierra». En la larga historia ateniense de la lucha en
torno a la posesión de la ciudadanía esto sería un unicum que contrasta con el criterio básico propuesto en todas las
otras ocasiones, es decir el del censo. En cambio, una vez entendido
correctamente el sentido primero del discurso se comprende que, en esas
asambleas a las que se refiere Aristóteles, se había lanzado alguna propuesta
punitiva ultrademocrática para excluir a los grandes propietarios de tierras,
es decir, a la clase más rica (en el espíritu del discurso sobre los «perros
encadenados»), y que el primer orador de este conjunto de discursos contrastó
la iniciativa argumentando que también los ricos propietarios habían sido
«patriotas». El orador podría ser, en tal caso, el propio Formisio, cuyo nombre
Dionisio encontraba registrado como protagonista de aquellos acontecimientos.
Se comprende mejor la referencia
a la patrios politeia, que Dionisio
no puede haber inventado por completo. Precisamente, a propósito de Formisio
dice Aristóteles, al incluirlo entre los teramenianos empeñados en oponerse a
la decisión de Lisandro de imponer el gobierno de Critias, que, en el momento
de la derrota y de la capitulación, este grupo «apuntaba a la patrios politeia».[1076] Es
evidente que el primer orador (Formisio, probablemente) buscó contrastar la
propuesta radical-antiplutocrática encaminada a excluir a los grandes
propietarios de la democracia restaurada con el argumento de que así se hería
mortalmente a la patrios politeia.
Naturalmente no sabemos por qué,
en el rollo del que disponía Dionisio, este discurso de Fromisio figuraba junto
a un texto, de orientación opuesta, atribuido a Lisias. Probablemente Lisias se
había expresado o bien en forma de panfleto o con un auténtico discurso (en los
primeros días del regreso de los exiliados nadie podía impedir a uno de los
financiadores de Trasíbulo hablar en la asamblea, aunque fuera extranjero: sea
cual sea la fecha exacta del decreto de Trasíbulo que extendía la ciudadanía),
y había desarrollado esos argumentos radical-patrióticos que leemos en los §§
6-7. Dado que su blanco era el discurso demasiado moderado e independiente de
los espartanos que Formisio había pronunciado en aquella ocasión, los dos
textos fueron, en cierto punto, unidos. El discurso del segundo orador (es
decir, Lisias) respecto a la otra intervención (Formisio) parece versar no
tanto sobre el mérito de la propuesta a la que Formisio se opone, sino sobre la
independencia frente a los espartanos: sobre el hecho de que Formisio sabía muy
bien que Pausanias, por aversión a Lisandro, había sido el artífice de la
liquidación del gobierno oligárquico, y por tanto de la restauración del orden
preexistente. (Aunque quizá a Pausanias le hubiera gustado una moderada patrios politeia,[1077]
mientras Trasíbulo y Lisias y muchos otros pretendían una democracia plenamente
restaurada).
Por eso el núcleo de los
argumentos desarrollados por el segundo orador es: no debemos aceptar ninguna tutela espartana y, si fuera necesario,
estamos dispuestos a enfrentarnos también a ellos (abierta insensatez
extremista). ¿Esta impostura no es acaso la que Aristóteles, en su breve
referencia, dice que se afirmó y fue asumida como premisa para la plena
restauración democrática? «El pueblo se ha liberado con sus propias fuerzas»:
por tanto no debemos nada a Pausanias ni a los espartanos. Ésta es la posición
del segundo orador, ésta es su idea fundamental: favoreció claramente la
restauración democrática, aun cuando, obviamente, la propuesta de reducir la atimia a los propietarios, tradicionales
sustentadores de la oligarquía, fuera dejada de lado. Quizá, también, gracias a
Formisio.
[1053]
Constitución de los atenienses, 29-41. <<
[1054] Δοκοῦντος δικαίως (o quizá δικαίου). <<
[1055] Helénicas, II, 3, 1. Lo apreciaron acertadamente
Wilamowitz y Kaibel (en la edición del papiro aristotélico) cuando propusieron
que debía figurar aquí, después del nombre de Pitodoro, una referencia a su
posterior damnatio. <<
[1056] Cfr., más abajo, cap. XXX. <<
[1057] La expresión clave es κύριος τῶν πραγμάτων γενόμενος.
<<
[1058] Constitución de los atenienses, 39, 1. <<
[1059] Blass proponía poner el nombre de Euclides en el lugar
del de Pitodoro también en 41, 1. <<
[1060] Las consideraciones más sensatas son las de
J. P. Rhodes (A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia,
Oxford University Press, 1981, pp. 481-482) y sobre todo de Mortimer
Chambers (Aristoteles, Staat der Atener, Akademie Verlag,
Berlín, 1990, pp. 323-324). <<
[1061] Cfr. H. Bengtson. Griechische Geschichte, Beck,
Múnich, 19775, p. 260. <<
[1062] El año ático comenzaba en junio-julio. El arconte de la
oligarquía, Pitodoro, permanecerá en el cargo por prorogatio, pero
obviamente eso también fue formalmente borrado con la casación misma de su
nombre. Se refiere a ello Mortimer Chambers en el comentario (op. cit., p.
324). <<
[1063] Por otra parte, Jenofonte (Helénicas, II, 4, 38),
cuando se refiere a los términos del tratado de paz, no dice que haya tenido
lugar «bajo Euclides». <<
[1064] Sobre Lisias, 31-32. Los tres discursos de los que
Dionisio aporta exempla al final de su breve tratado sobre Lisias son
ubicados como coda al corpus conservado en el códice Palatino de
Heidelberg gr. 88. <<
[1065] Καὶ πολλῶν ὑπὲρ τούτου γενομένων λόγων. <<
[1066] Cfr. Primera carta a Ammeo, 9, y Dinarco,
3. <<
[1067] Andócidas, «Sobre los misterios», 81-84. <<
[1068] Baste pensar en el malestar creado por los numerosos
delitos de sangre. <<
[1069] Constitución de los atenienses, 34, 3. Formisio
era también el hazmerreír de los cómicos por hechos no políticos, como por
ejemplo su barba particularmente tupida (Aristófanes, Ecclesiazuse,
95-97). En Las ranas, Aristófanes incluye a Formisio entre los
«discípulos» de Esquilo (965) y a Terámenes entre los de
Eurípides (967), cosa que no concuerda con lo que dice Aristóteles.
<<
[1070] Ciudadanos radicados en las islas dominadas por Atenas,
pero que conservaban la ciudadanía ateniense. <<
[1071] Wilamowitz, Aristoteles
und Athen, op. cit., I, p. 228. Expresaron su perplejidad ante esta
hipótesis A. W. Gomme, The Population of Athens in the Fifth and
Fourth Centuries B. C., Blackwell, Oxford 1993, p. 27, y M.
Finley, Studies in Land and Credit in Ancient Athens, Rutgers University
Press, Nueva York, 1951. <<
[1072] Aeropagítico, 67: «Condenaron a muerte, sin
juicio, a 1500 ciudadanos, y exiliaron en El Pireo a más de 5000». <<
[1073] A tal punto inexperto en oratoria política, sin embargo,
como para hacerse escribir el discurso por un logógrafo. Al propio Dionisio
esto no le pareció del todo creíble y por eso lanza la hipótesis de que el
discurso de Lisias fuese ficticio («no sabemos si fue en verdad pronunciado»):
quizá se trató de un pamphlet en forma de discurso a la asamblea.
<<
[1074] Diodoro, XIV, 32, 6. <<
[1075] Edición de Mario Untersteiner, Sofisti, III, La
Nuova Italia, Florencia, 1954, p. 29. <<
[1076] Constitución de los atenienses, 34, 3. <<
[1077] No olvidemos que en los primeros tiempos se atuvieron a
las «leyes de Solón» (Andócides, «Sobre los misterios», 81). <<
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