Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV: El fedro de Platón: Filosofía y retórica.

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ante ninguna obra de Platón ha vacilado tanto el juicio de la pos­teridad como ante el Fedro. Schleiermacher veía en este diálogo el programa de la Academia y un trabajo primitivo de Platón, habién­dosele considerado durante mucho tiempo como el punto natural de partida para comprender los últimos fines a que se encaminaban la obra de Platón como escritor y sus métodos educativos. Brindaba el compendio más breve de las ideas Platónicas acerca de la relación entre el escrito, la palabra hablada y el pensamiento y era, por tanto, el pórtico por el que todos entraban al templo de la filosofía de Platón. El arranque ditirámbico por el que se deja llevar Sócrates en el Fedro, como él mismo advierte irónicamente, en los discursos sobre el eros,[1] se tenía por indicio seguro de los tempranos orígenes de este diálogo. Ya la crítica antigua había caracterizado el estilo de estas conversaciones, en parte, como malo o "juvenil", lo que equi­valía, indudablemente, a primitivo, no en un sentido biológico, sino en un sentido de valoración artística, es decir, de censura de un estilo excesivamente redundante.[2] Más tarde, se interpretaba esto como un signo de la falta de equilibrio o ponderación, propio de la juventud efectiva del autor, sin caer en la cuenta de que este estilo no carac­teriza al diálogo en su totalidad, sino sólo a los discursos sobre el eros, γ que el propio Platón lo caracteriza expresamente como síntoma del estado excepcional de espíritu en que se halla Sócrates. Se creía lógico que Platón diese, en los comienzos mismos de su carrera literaria, una explicación sobre el modo como entendía él su actitud ante la obra del escritor en general y sobre el valor de la palabra escrita para la filosofía, tanto más cuanto que se tenía la conciencia de las especiales dificultades que planteaba a la compren­sión la forma de los escritos Platónicos y su importancia en cuanto 983 al contenido de su filosofía. Y fue precisamente con ayuda del Fedro como Schleiermacher descubrió esta nueva interpretación formal, que había de dar la pauta para todo lo demás.[3] No tiene, pues, nada de extraño que también él creyese poder considerar este diálogo, en el sentido de Platón, como introducción a sus obras. Pero a medida que, en el transcurso del siglo XIX, las investigaciones sobre Platón fueron asimilándose la idea del desarrollo histórico y procedieron a estudios más precisos sobre la cronología de cada uno de los diálo­gos, se descubrieron signos que denotaban un origen más tardío del Fedro. Al mismo tiempo inducía a error la idea fundamental de Schleiermacher sobre los designios pedagógicos de todos los diálogos escritos de Platón y de su proclamación programática.[4] Se buscaba el verdadero sentido de este diálogo, bien en los discursos sobre el eros de la primera parte, bien en la psicología y en la teoría de las ideas del gran discurso de Sócrates y en las manifestaciones concluyentes de la segunda parte sobre el método dialéctico. Finalmente, veíase que la riqueza del lenguaje y la complejidad de la composición con que el pensamiento Platónico se expone en esta obra denotaban que procedía de la época de su mayor madurez, descubriéndose en ella relaciones cada vez mayores con los demás diálogos Platónicos de las últimas décadas del autor. Después de situar el Fedro, durante algún tiempo, en la época del Simposio, o sea en el periodo inter­medio (después de la fundación de la escuela Platónica), los intér­pretes veíanse ahora obligados a desplazar de nuevo este diálogo hasta la última fase de la vida del filósofo.[5] El interés por la des­cripción teórica del método dialéctico se consideraba ahora como característica que justificaba la inclusión del Fedro en el grupo de los llamados diálogos dialécticos, encuadrados entretanto, mediante pruebas irrefutables, en los últimos años de la carrera de Platón.[6]

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Uno de los problemas más difíciles y más discutidos es el que plantea la composición del Fedro. Los discursos sobre el eros que fi­guran en la primera parte del diálogo y que se exaltan hasta la nota ditirámbica, no parecen fundirse en unidad completa con la investi­gación abstracta y teórica de la segunda parte sobre el carácter de la verdadera elocuencia. Es cierto que una gran parte de las dificul­tades que la composición de la obra ofrece al lector proviene simple­mente del paralelo, explicable pero falso, con el Simposio. Compa­rado con esta obra, que versa íntegramente sobre el problema del eros, es fácil ver en el Fedro el segundo gran diálogo erótico de Platón. Esta iluminación unilateral de la fachada hace que se pierda en la sombra por completo el segundo cuerpo del edificio o que aparezca como algo puramente accesorio. La distancia que lo separa del primero se agranda a medida que se tiende a convertir en eje de la segunda parte del diálogo el método Platónico de la dialéctica. Para salir de estas dificultades no hay más que un camino: com­prender la situación de espíritu de que surgió la obra y en que Platón quiere expresamente situarla.

La unidad del Fedro reside en sus relaciones con el problema de la retórica. A este problema se consagran por igual las dos partes de la obra. El desconocimiento de este vínculo que las une es lo que explica la mayor parte de las perplejidades en que incurren los intér­pretes. La llamada parte erótica, o sea la primera, comienza con la lectura y la crítica de un discurso de Lisias, a quien se presenta como el dirigente de la escuela retórica más influyente de Atenas, que en tiempo de Sócrates se hallaba en el apogeo de su prestigio.[7] Platón le enfrenta sucesivamente dos discursos de Sócrates sobre el mismo tema, el valor del eros, para demostrar una de dos cosas; cómo, par­tiendo de las falsas premisas de Lisias sobre el eros, se puede tratar el mismo tema mejor que él lo hace o cómo se debe exponer este problema cuando se conoce lo que verdaderamente es. En la segunda parte, a tono con lo anterior, se empieza exponiendo de un modo más bien general los defectos de la retórica y de los sistemas retóricos imperantes en tiempo de Sócrates, para luego esclarecer los méritos de la dialéctica socrática como medio de una verdadera retórica. Al final deja sin solución el problema de si este tipo de retórica llegará a existir alguna vez. Sin embargo, Platón hace que Sócrates exprese grandes esperanzas en el joven Isócrates. y el diálogo termina con las palabras laudatorias del maestro sobre este nuevo retórico.[8]

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Estas alabanzas tributadas a Isócrates constituyen un contraste consciente con las censuras dedicadas a Lisias, que encabezan tanto la primera como la segunda parte del Fedro.[9] Demuestran que, en el momento en que redactó este diálogo, Platón volvía a debatirse viva­mente con el problema del valor de la cultura retórica, de que se había ocupado ya desde muy temprano en el Gorgias, y que el gran viraje en los rumbos de la retórica que lleva el nombre de Isócrates debía guardar alguna relación con este interés, por grandes que sean las reservas con que se cojan los elogios que Platón le tributa públicamente en este lugar. Suponiendo que los modernos investi­gadores se hallen en lo cierto al situar en una época tardía los orí­genes del Fedro, vendrá a corroborar su teoría, con un argumento im­portante, esta relación con la escuela de Isócrates. Aunque es difícil decir a priori a qué época de la actuación de Isócrates puede corres­ponder este episodio, es evidente que la profecía sobre la grandeza futura de este hombre no habría tenido sentido alguno en los tiempos juveniles de Platón, cuando aún no existía una escuela de Isócrates ni nada que permitiese distinguirle del resto de los redactores de discursos. Fue necesario que la nueva retórica de Isócrates demos­trase en pruebas decisivas la potencia de espíritu de su autor, para que Platón pudiese pensar en ceñir la frente del hombre que dirigía la más importante escuela de Atenas, adversaria de la suya, con el laurel de aquella profecía socrática.[10] El primer periodo que sigue a la fundación de la escuela de Isócrates, que debió de ocurrir en la década del ochenta o a fines de la del noventa, no era tampoco el más adecuado para mover a Platón a semejante actitud, ya que en su obra programática, el discurso Contra los sofistas, y en la Elena, Isócrates daba una severa repulsa a la paideia Platónica. Pero en la curva fluctuante de las relaciones espirituales entre las escuelas de Platón e Isócrates debió de presentarse, más tarde, un punto de afinidad, pro­bablemente antes de que Aristóteles organizase en la Academia la en­señanza retórica, haciendo a Isócrates una competencia que más tarde habría de convertirse en una polémica literaria manifiesta.[11]

El Fedro sólo puede comprenderse como una nueva fase en la actitud de Platón ante la retórica. En el Gorgias esta actitud es toda­vía de franca repulsa; la retórica es, para él, la suma y compendio de una cultura que no se basa en la verdad, sino en la simple apa­riencia. Es cierto que ya en este diálogo, si se fija uno bien, se descubren 986 de vez en cuando ciertas referencias a lo que podríamos llamar la propia conciencia retórica de Platón.[12] El hombre que en el Sim­posio y en el Menexeno había acreditado tan brillantemente sus dotes para imitar y sobrepujar todas las formas de la oratoria de su tiem­po, no podía adoptar una actitud pura y simple de desinterés por la retórica.[13] Había puesto desde el primer momento al servicio de la filosofía el don del discurso, que poseía por naturaleza. Pero esto no significaba, para él, la renuncia a moderar eficazmente la forma de expresión del pensamiento, sino que, por el contrario, constituía el mayor acicate para este esfuerzo. Cuanto más propendía Isócrates a subrayar la sutileza de la dialéctica y su inutilidad como método educativo, oponiendo a ella el valor práctico de su retórica,[14] más mo­vido tenía que sentirse Platón a proclamar públicamente la impor­tancia de la educación dialéctica. Podía alegar con razón que la nitidez y la claridad de las distinciones psicológicas y conceptuales consti­tuyen premisas de toda retórica. Era fácil, para él, demostrar que sin el desarrollo de estas capacidades del espíritu, ni el orador ni el escritor pueden mostrar verdadera fuerza de convicción y que los re­cursos técnicos que brindaban entonces, como brindan hoy, los ma­nuales didácticos de la retórica al uso no pueden suplir en modo alguno esta formación espiritual. Platón escribió el Fedro para esclarecer debidamente este aspecto de su paideia y dejar sentadas sus exigen­cias en este sentido. Es perfectamente concebible que este manifiesto constituyese el impulso directo que llevó al joven Aristóteles, encar­gado por aquel entonces de enseñar en la Academia como discípulo de Platón, a introducir de hecho la retórica como nueva disciplina de enseñanza en la escuela Platónica. Trataba con ello, indudablemente, de establecer el ejemplo de una nueva retórica sobre la base científica esbozada en el Fedro.[15]

El hecho de que Platón, en el comienzo del Fedro, entre tan a fondo en la discusión del problema del eros, no debe llevarnos a ver en ello la verdadera finalidad del diálogo. Lo decisivo está en que el punto de partida de esta obra es la lectura de un discurso modelo de Lisias, entregado por éste a sus discípulos para que se lo aprendiesen de memoria.[16] Esta ficción sorprendente sólo tiene un sentido si se ve la finalidad esencial perseguida por Platón en la crítica del modo 987 retórico de tratar el tema. La elección del eros como materia del dis­curso obedece a lo socorrido que este tema era en esta clase de ejer­cicios escolásticos de los retóricos. Entre los títulos de las obras perdidas de Aristóteles encontramos citada toda una colección de este tipo de tesis retóricas sobre el eros.[17] Era, seguramente, una práctica muy antigua en la escuela retórica, que representaba, evidentemente, una concesión hecha al interés de los alumnos. Este punto de vista contribuye también a esclarecer en cierto modo las obras de Platón sobre el tema erótico.[18] No era posible que ninguna escuela pasase por alto este problema que tanto agitaba a la juventud, aun cuando Platón lo abordaba con mayor profundidad que podían hacerlo todas aquellas declamaciones retóricas por el estilo de la de Lisias. La dis­cusión de este problema brindaba a Platón la posibilidad de tratar, aparte de la forma, el contenido de verdad que era decisivo para los filósofos. La escuela retórica limitábase a atraer la atención a través de un tema tan sensacional como éste, sin llegar a dominarlo en su esencia; Platón, en cambio, recoge el tema como jugando y, ahon­dando en la profundidad de su propia especulación filosófica sobre la esencia del eros, enfrenta al discurso de Lisias otro discurso en que se pone de manifiesto toda la trivialidad y el carácter equívoco de la trama retórica.

Platón demuestra que el discurso de Lisias está lleno de repeticio­nes y no aborda seriamente, como es lógico, en su aspecto conceptual, el tema tratado.[19] Vemos ya aquí demostrada a la luz de un ejemplo concreto la importancia práctica que tiene la dialéctica Platónica para la cultura retórica, que constituye el centro de la segunda parte del diálogo. Pero, al mismo tiempo, el intento de Sócrates de dar una base mejor de argumentación lógica, en su réplica, a la tesis susten­tada por Lisias, pone de relieve el verdadero error en que se basa. No es éste el lugar oportuno para entrar a examinar su contenido, pues lo que aquí nos interesa es retener fijamente la línea fundamental del Fedro, o sea el problema retórico. La juventud ateniense estaba muy preocupada con el problema de saber si y en qué circunstancias era lícito ceder a los requerimientos del amante, aludiendo con ello, fundamentalmente, a la entrega física. Ya conocemos este problema por el discurso de Pausanias, que figura en el Simposio.[20] Lisias desbanca a quienes lo consideraban lícito con la tesis perversa de que era siempre mejor para el amado entregarse a un amigo que no se hallase dominado por el eros, sino que conservase su sangre fría.[21] Este amigo no se dejaría arrastrar por las turbulencias sentimentales 988 del amor, ni perjudicaría a su joven amigo aislándole egoístamente por la violencia de todos los demás hombres, para encadenarlo exclu­sivamente a él. Sócrates, en su primer discurso, que pronuncia con la cabeza descubierta, pues no se le oculta el carácter blasfemo de la tesis, refuerza estos argumentos mediante una rigurosa clasificación y determinación lógica de las distintas clases de apetitos. Coincide plenamente con Lisias al considerar el eros como una modalidad del apetito sensual, construyendo su argumentación sobre esta premisa.[22] El amante es, según esta definición, el hombre que antepone el placer de los sentidos al bien. Es un hombre egoísta, celoso, envidioso y despótico. No le interesa, pues, en lo más mínimo la perfección física ni espiritual de su amigo. Y lo mismo que supedita su bienestar físico a la satisfacción de sus propios deseos, lo mantiene en lo espi­ritual lo más lejos de la filosofía",[23] es decir, no muestra un sin­cero interés en que se desarrolle interiormente por su propia cuenta. Su conducta es en todo lo opuesto a lo que ordena el eros educativo, que ilustra el Simposio.[24]

Esta contradicción indica ya y pone fuera de toda duda que en este discurso Sócrates no sostiene seriamente sus propias concepciones acerca del eros. Mejor dicho, habla en serio, pero no habla de un eros que sea digno de este nombre. Nada más contrario al alto con­cepto del carácter de un eros como el proclamado en el discurso de Diótima que el punto de vista aquí mantenido con todos los recursos de la dialéctica. En realidad, Sócrates se esfuerza en destacarlo con esta nitidez simplemente para poner de relieve lo que Lisias, sin decirlo, entiende por amor. Pero este modo forzado de abordar dia­lécticamente el problema es lo que hace imprescindible que, por el im­perio de una necesidad interna, la discusión trascienda, se remonte sobre este tema concreto del eros y se eleve a las verdaderas alturas de la consideración filosófica. Esto empuja a Sócrates a su segundo discurso sobre el eros, a la "palinodia" en que intenta hacer justi­cia de la locura divina y de su distinción de las formas antidivinas y nocivas de la insensatez humana.[25] El eros se sitúa aquí en el mismo plano que las dotes poéticas y proféticas y se presenta la inspiración como su esencia común. Platón reconoce, en este pasaje, que la emo­ción creadora del poeta constituye directamente y con arreglo a su 989 naturaleza originaría un fenómeno paidéutico en el más alto sen­tido,[26] elemento que actúa también desde el primer momento en el auténtico eros. Esta concepción tiene sus raíces profundas en la teoría Platónica sobre la esencia del alma; [27] que ilustra en cuanto a su di­námica con el mito del tiro desigual de caballos de las diversas partes del alma y de su cochero, el espíritu.[28] El discurso va ascendiendo en un vuelo cada vez más alto de entusiasmo hasta remontarse a aquella región supracelestial en que el alma, impulsada por el eros, siguiendo al dios afín a ella por su esencia, es ya digna de contemplar el ser puro.[29] Sócrates justifica el estilo poético del lenguaje de su discurso remitiéndose a Fedro, en gracia al cual emplea este recurso.[30] A un discípulo y admirador de la cultura retórica no se le puede hablar de otro modo. Pero Sócrates le demuestra que el filósofo sabe sobrepujar fácilmente su arte, si se lo propone. El vuelo ditirámbico de sus palabras no es un frío artificio como lo es con tanta frecuencia el estilo sublime de los retóricos, sino que fluye precisamente de la fuente interior del eros, de cuya potencia espiritual arrolladora tene­mos un testimonio en su discurso.

Partiendo de este agón de oratoria entre el retórico y el filósofo, la marcha del diálogo nos lleva fácil y espontáneamente al problema general de cómo expresarse del mejor modo de palabra y por escrito,[31] es decir, al problema fundamental de toda retórica. En este terreno, a Platón le preocupa principalmente el saber si para expresar de palabra un pensamiento es necesario el conocimiento de la verdad.[32] Tal es la encrucijada en que se separan de una vez para siempre los caminos de la educación retórica y de la educación filosófica. Aquí, como en el Gorgias, Platón enlaza sus reflexiones al concepto de la techné. Niega que la retórica sea un arte en el sentido estricto de la palabra y la considera como una simple rutina, carente de toda base material.[33] Sólo puede convertirse en un verdadero arte a con­dición de que se apoye en el conocimiento de la verdad. La retórica suele definirse prácticamente como el arte de convencer a los hom­bres ante los tribunales o en las asambleas del pueblo.[34] El medio empleado para ello es el discurso y la réplica. Pero en la realidad de la vida, esta antilógica no se emplea sólo en aquellas dos ocasiones.

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Se manifiesta en todos los pensamientos y discursos humanos.[35] Con­siste, en última instancia, en la capacidad de compararlo todo con todo.[36] La argumentación de los retóricos opera principalmente con los recursos de la semejanza.[37] Partiendo de este punto, en sus años posteriores, cuando el problema lógico del método, y especial­mente el de la argumentación, llegó a preocuparle más, se interesó por la retórica y sus recursos de persuasión en un sentido totalmente nuevo. Espeusipo, el discípulo de Platón, escribió, hacia la época en que fue redactado el Fedro, una voluminosa obra sobre dialéctica bajo el título de Semejanzas, que trataba de la clasificación de lo existente.[38] El conocimiento de lo semejante y lo dispar sirve de base a toda defi­nición lógica de un objeto. Suponiendo que el fin de la retórica consista en engañar al auditorio, es decir, en llevarle a conclusiones falsas partiendo de meras apariencias, también ello presuponía un conocimiento exacto del método dialéctico de clasificación, pues sólo así podría penetrarse en los diversos grados de semejanza entre las cosas.[39] No es fácil equivocarse cuando se trata de distinguir el hierro de la plata, pero sí lo es cuando se trata de juzgar acerca de lo bueno y lo justo.[40] No es posible llegar a ver claro en qué están de acuerdo los hombres y en qué existe entre ellos la discrepancia, sin partir de una determinación exacta del eidos. Por eso Sócrates, en su discurso sobre el eros, toma como punto de partida de su argumentación la determinación conceptual del tema.[41]

Después de poner fin a sus discursos, aborda de nuevo el comienzo del de Lisias y pone de relieve parte de lo que debiera ser en realidad la conclusión.[42] Esto conduce a una crítica general del discurso de Lisias. Se nota en él una ausencia completa de construcción rigurosa. Todo discurso debe tener, al igual que un ser vivo, un cuerpo orgá­nico. No debe carecer de cabeza ni de pies, sino tener un verdadero tronco y verdaderas extremidades, y todos estos miembros han de guardar una relación adecuada entre sí y con el todo. Desde este punto de vista, el discurso de Lisias constituye un producto total­mente defectuoso.[43] Platón descubre aquí una visión profunda de lo 991 que debe ser la composición literaria, que más tarde habrá de incor­porarse como fuente de postulados fundamentales a la teoría antigua del arte poético y de la retórica.[44] Es importante para nosotros saber que la exigencia de la unidad orgánica de una obra literaria partió de la filosofía y no de la teoría artística de la retórica o de los poetas y hubo de ser proclamada por un artista-filósofo que admiraba la integridad orgánica de la naturaleza y era, al mismo tiempo, un genio de la lógica. La necesidad de la ordenación lógica del discurso surgía ante él como problema partiendo de los grandes descubrimientos de­rivados de la investigación sistemática de las relaciones mutuas entre los conceptos, como en los llamados dialécticos de sus tiempos poste­riores se expone "para fines de adiestramiento", a la luz de ejemplos concretos. Lo que impulsó a Platón a escribir el Fedro fue, de una parte, la claridad cada vez mayor con que veía el entronque entre estos problemas teóricos aparentemente abstractos y difíciles de su teoría posterior de las ideas y las más simples exigencias planteadas a la capacidad de hablar y escribir, que constituía en aquella época un tema muy ambicionado y muy discutido. Además, había para Platón un encanto especial en desviar, con esta contribución positiva, la crítica de los retóricos contra la filosofía como una cosa inútil. En vez de dejarse llevar por el tono antipático o despectivo de la polémica que también había gustado de emplear Isócrates en los co­mienzos de sus actividades contra Platón, éste sabe combinar los elogios al adversario respetado por él con la referencia a las profun­das conexiones espirituales existentes entre los dos terrenos.

Es el mismo Platón quien dice que los tres discursos que figuran en la primera parte, el de Lisias y los dos de Sócrates, deben servir de ejemplo para ilustrar las relaciones entre la retórica y la dialéc­tica.[45] Deja el discurso de Lisias confiado a su propia suerte, después de las observaciones críticas antes apuntadas, y señala los dos dis­cursos de Sócrates, en que se pone de relieve aquella supeditación 992 fundamental de la retórica a la dialéctica.[46] Da una orientación per­fecta para que puedan comprenderse los designios que con ellos persigue y las ideas que esos discursos pretenden exteriorizar.[47] Dichos discursos constituyen, a pesar de su lenguaje poético, verdaderos mo­delos de clasificación y síntesis conceptuales. Estos dos procesos, que Fe condicionan mutuamente, forman en conjunto la unidad de la dia­léctica.[48] Platón pone esto en claro al recapitular brevemente en el segundo de los dos discursos la marcha y el resultado de la distinciones conceptuales.[49] Esta explicación de las funciones sinóptica y diairética del método dialéctico es lo más claro y lo más profundo que haya dicho en parte alguna sobre este tema. No podemos entrar aquí a valorarlo en lo que por sí mismo representa; lo importante es que Platón lo presente aquí precisamente como la suma y compendio de lo que la oratoria tiene de "técnico", en el elevado sentido de esta palabra.[50] El resto de la retórica, es decir, todo lo que Lisias y otros como él enseñan a sus alumnos, no puede constituir jamás, de por sí, una técnica. Forma, por decirlo así, la parte pretécnica de la retórica.[51] Platón va enumerando de un modo deliberadamente có­mico todos los nombres terminológicos de las diversas partes del discurso que los retóricos distinguen en sus manuales.[52] En este cua­dro aparecen los representantes de la antigua retórica, todos con sus nombres, y algunos de ellos además con sus invenciones especiales, que muestran cierta tendencia hacia una creciente complicación. Platón no desprecia estas cosas, pero les asigna un lugar secundario. Todos estos hombres han elaborado recursos valiosos para el discurso y su ordenación.[53] Pero con ello no pueden enseñar a nadie el arte de convencer y de componer un todo.

En sus discursos programáticos sobre la retórica. Isócrates atri­buye siempre e! más alto valor a las dotes naturales y reserva un lugar relativamente modesto a la práctica y al conocimiento.[54] Tam­bién Platón, en el Fedro, examina la relación entre estos tres facto­res que los sofistas distinguían en la formación de una oratoria perfecta,[55] y aboga con gran decisión en favor de la importancia de los dos factores menos apreciados por Isócrates, sobre todo en favor de la episteme[56] y también en favor de la práctica, refiriéndose visiblemente 993 la enseñanza de la Academia, donde se profesaba la lógi­ca, no sólo como teoría, sino también como ejercicio práctico. Isó­crates subraya siempre la parte que corresponde al artista creador y a su intuición.[57] Indudablemente, la episterme o mathesis, de que habla y que desdeña, no es sino la concepción formal de la enseñanza profesada por los retóricos de la vieja escuela. Platón la sustituye por la formación lógica de la filosofía, susceptible de ser enseñada y que es indispensable, sobre todo cuando se pretende enseñar algo a otros. De este modo, su crítica de la retórica anterior va trans­formándose bajo su mano en un ideal perfectamente propio de este arte, cuya ejecución es lo único que en realidad le permite convertirse en techné en el verdadero sentido de la palabra. Es la articulación de la retórica con la filosofía, de la forma con el contenido espiri­tual, de la fuerza expresiva con el conocimiento de la verdad. En la medida en que las antiguas escuelas filosóficas se muestran asequibles a la retórica, se apoyan siempre en este programa.[58] La retórica lo abraza más tarde, y en un sentido lógico más general y menos rigu­roso, como la unión del arte del lenguaje con la formación filosófica del espíritu. La síntesis Platónica sirvió de acicate a Cicerón para el ideal de cultura preconizado por él en los libros De Oratore[59] y a través de él siguió influyendo en la Institutio oratoria de Quintiliano. Platón busca en la historia de la elocuencia práctica el prece­dente de este tipo de retórica y lo encuentra en Pericles. La grandeza de Pericles como orador se debía a la profunda cultura de su es­píritu. Era la concepción filosófica del mundo de su amigo y prote­gido Anaxágoras la que informaba todo su pensamiento y daba a sus discursos aquella altura no alcanzada por ningún otro estadista.[60] Platón esclarece aún desde otro punto de vista la necesidad de 994 que el orador adquiera también una cultura material. El orador tie­ne que influir sobre el alma; su verdadero arte no versa tanto sobre el simple ornato formal del discurso como sobre la psicagogia.[61] El paralelo más al alcance de la mano que se ofrece es el del médico, al que ya en el Gorgias había comparado Platón con el retórico.[62] Platón cita al propio Hipócrates como personificación del verdadero arte de la medicina.[63] La característica esencial de esta actitud del espíritu consiste, según él, en que el médico, al tratar el cuerpo hu­mano, no pierda nunca de vista la naturaleza en su conjunto, el cosmos (supra, pp. 804 ss.). Del mismo modo debe el escritor o el ora­dor, cuando quiera dirigir certeramente al lector o al auditorio, conocer el mundo del alma humana en todas sus emociones y en todas sus fuerzas.[64] Y así como el médico debe saber también con exacti­tud si la naturaleza de una cosa es simple o multiforme y cómo actúa o, en su caso, cómo actúan mutuamente sus diversas formas, el ora­dor debe conocer las formas del alma y su origen y las formas de discurso a ella adecuadas.[65] Estas formas del discurso o "ideas" del logos habían sido enseñadas ya por la retórica.[66] Pero lo que se con­tiene de nuevo en este proyecto de una retórica en sentido Platónico parece ser la tendencia a reducir directamente las formas del discurso a formas de la actitud del alma y a interpretarlas como la expresión necesaria de éstas.[67] Con lo cual todo el peso de la formación se hace descansar sobre el interior del hombre.

Es notable cómo Platón se da cuenta de la verdadera fuerza de su espíritu. Esta fuerza radica aquí como siempre en el conocimien­to de cuanto se refiere al alma. La conciencia de que determinadas formas de expresión se hallan condicionadas por determinadas fun­ciones anímicas se convierte aquí, para él, en el postulado práctico de que hombres con un determinado estado de espíritu o dotados de un carácter firme sólo pueden ser movidos a obrar en un determi­nado sentido mediante recursos oratorios elegidos de acuerdo con ello.[68] Descubrir por medio del lenguaje estos cimientos psicológicos de toda influencia sobre los hombres constituía una misión para la que Platón se hallaba predeterminado como nadie por la naturaleza. Es significativo que no se contente con el postulado teórico de elaborar  995 un sistema universal de categorías psicológicas con vistas a su empleo retórico, sino que haga el mismo hincapié en la contrastación de la aplicación práctica de estos conocimientos al caso concreto y en un modo determinado.[69] Y no podíamos esperar otra cosa des­pués de ver cómo Platón, en la República, atribuía a la experiencia práctica y a la formación del carácter tanto valor y les concedía tanto tiempo como a la pura cultura del espíritu.[70]

La verdadera innovación reside, sin embargo, en el camino que abraza para la educación del espíritu. El Fedro incorpora al pro­grama de la paideia Platónica en la República una nueva zona, la de la retórica, pero sin salirse del marco trazado en aquella obra. El objetivo perseguido en la República era la educación del futuro regente; en el Fedro es la formación del orador y del escritor.[71] Lo característico es, en ambas obras, el postulado de una especie de for­mación del espíritu, cuya necesidad no se le alcanza al simple prác­tico.[72] En el programa de una formación filosófica del orador formu­lado en el Fedro se repite literalmente la idea central de la República: que para llegar a la meta se necesita dar un largo "rodeo".[73] Con ello, Platón establece un enlace expreso con la teoría educativa de la República. El "rodeo", aquí como allí, es el camino que pasa por la dialéctica.[74] Quien crea poder salir adelante con alguna rutina pensará que este camino es desproporcionadamente largo y penoso. Pero la filosofía educativa de Platón se encamina siempre a la meta más alta, no a la más baja y, vistas las cosas desde allí, no hay otro camino más corto ni más cómodo para quien desee cumplir a con­ciencia con la misión del orador. Esta misión es concebida por Platón, sin ningún género de duda, en un sentido ético. Pero el ro­deo filosófico sería inevitable, como hemos visto, aunque se consi­derase esta meta demasiado alta.[75] Los maestros de retórica se contentaban 996 fundamentalmente con lo evidente y lo probable, en vez de buscar la verdad.[76] Platón no intenta, en el Fedro, convencerlos de que es necesario decir la verdad. Se coloca más bien, como hace con tanta frecuencia aparentemente, en el punto de vista del adver­sario, para demostrarle en este terreno que también para él es indis­pensable el saber. Ya en el Protágoras había puesto de relieve la importancia del saber, al decir que si bien la masa consideraba que el bien supremo de la vida era el placer, sería necesario un saber como pauta para distinguir el placer mayor del menor y el próximo del lejano.[77] Y de modo semejante a éste demuestra en el Fedro la necesidad del saber para el retórico, poniendo de relieve que el descubrimiento de lo evidente (εικός), en que se basa casi siempre la argumentación retórica, presupone el conocimiento de la verdad, pues lo evidente no es otra cosa que lo que parece ser la verdad.[78] Claro está que la verdadera finalidad de la retórica, como Platón reconoce al final, no consiste en hablar para complacer a los hom­bres, sino en agradar a Dios.[79] Es la teoría que conocemos de la República, del Teeteto y de las Leyes. Todas las aporías de sus obras anteriores vienen a desembocar ahora en la actitud rigurosamente teocéntrica que caracteriza la paideia de su última etapa.

Platón se muestra muy propicio a reconocer el arte de la escri­tura de los retóricos profesionales. Pero no por el hecho de ser una invención genial debe considerarse como grata a Dios. El mito de la invención del arte de la escritura, es decir, de los signos es­critos, por el dios egipcio Toth, sirve para esclarecer esto.[80] Cuan­do el dios acudió con su nuevo descubrimiento a Thamos de Tebas, jactándose de brindar al hombre, con él. un recurso salvador para su memoria y, por tanto, para su saber, Thamos le contestó que la invención de la escritura serviría, por el contrario, para descuidar la memoria y llevar el olvido a las almas, pues los hombres se con­fiarían a lo escrito, en vez de grabar el recuerdo vivo en sus propias almas.[81] Y de este modo se cultivaría una falsa sabiduría en vez de un verdadero saber. Toda la grandeza de Platón se revela en esta posición soberana que adopta ante la palabra escrita, posición que le afecta tanto a él, en sus actividades de creación literaria, como a la 997 producción de los retóricos. Si, después de conocer el texto del Fedro. pudiésemos abrigar aún la menor duda de que, en esta parte final del diálogo, Platón se debate tanto consigo mismo como con los demás, no tendríamos más que leer la Carta séptima, la cual nos demuestra inequívocamente que su autor tiene la conciencia plena de toda la problemática que supone siempre la plasmación del pen­samiento por medio de la palabra escrita. Ciertas exposiciones de su teoría por personas incompetentes le dan motivo para formular la paradójica declaración de que ni él mismo ha encontrado posible exponer su teoría, razón por la cual no existe una filosofía Platónica escrita.[82] La posición paralela adoptada en el Fedro se ha relacio­nado desde muy pronto con la forma Platónica de los escritos filo­sóficos, o sea con el diálogo socrático, viendo en ella una razón fundamental para considerar esta obra como una manifestación pro­gramática (Cf. supra, p. 982). En realidad es difícil imaginarse que el Platón de la primera época, con este escepticismo ante la palabra escrita, pudiese acometer su gigantesca obra de escritor. En cambio, a posteriori podría uno explicarse psicológicamente esa actitud ante la obra ya realizada, como un medio para preservar su libertad aun frente a la propia obra escrita.

Movido por este estado de espíritu de sus años posteriores, Platón se inclina, en el Fedro, a no reconocer más que un valor escaso al arte de la escritura, aun considerado en su elevado sentido retórico. Sus productos caen en todas las manos, lo mismo en manos de quie­nes los comprenden que en las de gente carente de comprensión, y la palabra escrita es incapaz de explicarse o defenderse cuando es injustamente atacada. Necesita de otro, como abogado.[83] La verda­dera escritura es la que se graba en el alma del que aprende, pues ésta sí tiene la fuerza necesaria para acudir en su propio auxilio.[84] El único provecho de lo escrito, de lo estampado con tinta, es que recuerda lo que ya se sabe.[85] Mientras que la retórica de la época se orienta cada vez más hacia el arte de la escritura y el "discurso gráfico", Platón funda la superioridad educativa de la dialéctica filo­sófica sobre ella en el hecho de que se dirige directamente al espíritu y lo forma. Los sofistas habían comparado la cultura con el cultivo de la tierra,[86] símil que recoge Platón. Quien se interese por la verdadera simiente y quiera verla convertida en fruto, no plantará un jardincillo de Adonis ni se alegrará viendo brotar a los ocho días lo sembrado, sino que encontrará goce en el arte de la verdadera agricultura y se alegrará al ver cómo su simiente da fruto a los ocho meses de trabajo constante y esforzado.[87] Las imágenes de la siembra y la plantación son aplicadas por Platón a la formación dialéctica del espíritu. Quien se interese por la verdadera cultura del 998 espíritu, no se contentará con los escasos frutos tempranos, cultivados como jugando en el huerto retórico, sino que tendrá la paciencia necesaria para dejar que maduren los frutos de la auténtica cultura filosófica del espíritu. Conocemos esta defensa de la cultura filosó­fica por la República y el Teeteto; su premisa es el postulado del "largo rodeo", y tiene su importancia ver cómo Platón retorna siem­pre de nuevo a él.[88] La siembra de la paideia Platónica sólo puede brotar, como dice la Carta séptima, en un régimen de larga convi­vencia y no en unos cuantos semestres de enseñanza escolar.[89] A demostrar que esta debilidad —pues así la consideraban los adver­sarios— constituía en rigor su verdadera fuerza, se encaminaba aquí como siempre el esfuerzo de Platón. Pero esta fuerza sólo podía desplegarse en unos pocos hombres selectos.[90] Para la masa de la gente "culta", el camino ancho y más cómodo era el de la retórica.

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[1] ¹  Fedro, 238 D, 241 E.

[2] ²  Esto se ve muy claro en diógenes  laercio, III, 38, quien cita  al peripa­tético  Dicearco como fuente del juicio  reprobatorio sobre el estilo del diálogo. Dicearco calificaba el estilo de Platón en el Fedro como φορτικόν, y como además la fuente neoPlatónica  de la biografía de Platón por Olimpiodoro en su tercer capítulo se basa en  el lenguaje   ditirámbico de los discursos sobre  el  eros   de Sócrates, en el Fedro, para llegar a la conclusión de la juventud del autor, parece evidente que el concepto de "juvenil"  (meirakiw=dej), que Diógenes aplica rara vez a  todo el  planteamiento del  problema  en  el diálogo,  tenia originariamente el sentido  usual  de  censura  propio   de  la crítica  estilística  de los retóricos, y no se refería para nada al contenido.   La reprobación intrínseca del Fedro como un "problema juvenil" es, a mi juicio, una improvisación digna de la ignorancia de Diógenes Laercio.   Éste consideraba, evidentemente, que el verdadero "proble­ma" sobre que versaba el diálogo era el tema del discurso de Lisias que figura al comienzo del Fedro y que es, sin duda, un tema bastante pueril.

[3] ³  Cf.  mis  observaciones sobre la  posición  que ocupa  Schleiermacher  en  la historia de las investigaciones Platónicas del siglo xix, en Platos Stellung in Aufbau der griechischen Bildung (Berlín, 1928), p. 21  (reproduc. en Die Antike, t. iv, p. 86).

[4] ⁴  Este  viraje  lo   diο  sobre  todo   Karl  Friedrich   hermann,  Geschichte  und System der platonischen Philosophie  (Heidelberg, 1839).   Cf. acerca de esto mi estudio citado supra, n. 3, sobre las vicisitudes de la imagen de Platón a través del siglo xix, p. 23.   (Die Antike, t. IV, p. 88.)

[5] ⁵  Hermann  sitúa el Fedro, junto con obras como el Menexeno, el  Simposio y el Fedón, en la época que él llama el tercer periodo de  la obra  escrita  de Platón, antes de la República, el Timeo y las Leyes.   Usener y Wilamowitz de­fendían todavía la temprana cronología de Schleiermacher contra Hermann, aunque Wilamowitz abandonó más tarde este punto de vista.   H. von arnim va todavía más allá que Hermann al situar el Fedro entre las últimas obras de Platón, en su libro  Platos Jugenddialogue und die Entstehungszeit des  Phaidros   (Leipzig, 1914).

[6] ⁶  Esta piedra de remate a la argumentación probatoria de Arnim, la añadió stenzel, Studien zur Entwicklung  der platonischen  Dialektik   (Breslau,  1917), pp. 105ss.    [Plato's Method of Dialectic  (Oxford, 1940), pp. 149ss.]. Esto con­firma el testimonio  tomado de los eruditos helenísticos, de cicerón, Or., c. 13, que califica al Fedro como una obra de la vejez de Platón.

[7] 7 La única base común pobre la que, según Platón, sería posible establecer un paralelo entre su propia pedagogía y el arte retórico de un Lisias es la reivindicación sostenida por ambas partes de representar la auténtica paideia. También Isócrates, en su escrito programático contra los sofistas, distingue como las tres formas fundamentales de la paideia de su tiempo: 1) los socráticos: 2) los maestros de elocuencia política del tipo de Alcidamas. y 3) los logógrafos y autores de discursos del corte de Lisias (Cf. isócrates, Sof. 1).

[8] ⁸ Fedro, 279 A.

[9] 9  Fedro, 228 A, 258 D.

[10] 9a Ya cicerón, Or., 13, 42, dice acertadamente (y este juicio procede de fuente helenística) : haec de adolescente Socrates auguratur, et ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. Quien examine atentamente las relaciones litera­rias entre Platón e Isócrates, como es de creer que lo hiciesen los filólogos de Alejandría, tenía que llegar necesariamente a esta conclusión. Jamás se debió tomar el llamado testimonio de Diógenes Laercio por otra cosa que por una sim­ple interpretación de este autor. Cf. supra, p. 982, n. 2.

[11] ¹⁰  Cf. supra, pp. 939 55. y mi obra Aristóteles, p. 50.

[12] ¹¹  Si Sócrates es el verdadero estadista   (Gorg., 521  D), tiene  que ser tam­bién, necesariamente, el  verdadero retórico,  pues  en la época de Platón  ambas cosas son una y la misma.

[13] ¹²  Cf. supra, p. 570.                                      

[14] ¹³ Cf. supra, pp. 841, 940-945.

[15] ¹⁴  Lo  que  distingue  la  retórica  de Aristóteles,  tal   como  ha  llegado   a  nos­otros, de la de  los retóricos de esta escuela es  precisamente el modo filosófico de abordar la tarea.   Cf. para la valoración de este problema, F. solmsen, "Die Entwicklung  der aristotelischen  Rhetorik  und  Logik"   (en   Neue  Philol.   Untersuchungen, ed. por W. Jaeger, t. iv), pp. 213 s.

[16] ¹⁵  Fedro, 228 B-E.

[17] ¹⁶  Relación de diógenes laercio, núm. 71: qe/seij e)rwtikai/; núm. 72, qe/seij filikai/.

[18] ¹⁷  También  en  el   Simposio   aparece  el  problema  del  eros,  concretamente  al comienzo del duelo oral y en el discurso de Fedro, como un tema marcadamente retórico.   Cf. supra, pp. 571 ss.

[19] 18 Fedro, 234 E ss., 237 C.                                       

[20] 19 Cf. supra, pp. 571 ss.

[21] ²⁰ Fedro, 231 ss.

[22] 21 Fedro, 237 D-238 C.                                               

[23] 22 Fedro, 239 B.

[24] ²³  La  importancia  decisiva que  aquel  eros  filosófico  que  se  describe  en  el Simposio  tiene   para  la  paideia  es  esclarecida a  posteriori  por el   modo   como Sócrates, en su primer discurso, pronunciado con la cabeza descubierta, previene al  joven   contra  el  amante.    Éste  es  una  "persona  de   poco  fiar,  que  le   perju­dica en la fortuna, en la salud de su cuerpo y sobre  todo en  la formación de su alma  (yuxh=j pai/deusij), lo más alto que ha habido ni habrá nunca para los dioses y  los hombres"   (Fedro, 241  C).   Claro está que, en realidad,  todo  esto podría volverse del revés sin atentar contra el espíritu de Platón:   el verdadero amante es el que más estimula la "formación del alma".   Cf. 243 C.

[25] ²⁴  Fedro, 244 A ss.

[26] ²⁵ Fedro, 245 A ss. Este pasaje ha sido citado ya por nosotros, supra, pp. 52 s. El conocimiento imperecedero de la esencia y la acción del poeta que se trasluce en él constituye, en realidad, la base de toda esta obra y de la actitud intelectual aplicada en ella. Éste es el punto de vista auténticamente helénico.

[27] ²⁶ Fedro, 245 C-246 A.

[28] 27  Fedro, 246 A 35.

[29] 28  Fedro, 247 C.

[30] 29  Fedro, 238 D, 242 B.

[31] ³⁰  Fedro, 258 D.

[32] ³¹  Fedro, 259 E.

[33] ³²  Fedro, 260 E sí.   Platón cita directamente aquí, sin  mencionarlo, su Gorgias.

[34] ³³  Fedro, 261 A ss.

[35] ^33a Los dos discursos de Sócrates sobre el eros son ejemplos de esta antiló­gica que sirve de base al dicere in utramque partem de los retóricos. Cf. acerca de esto el mismo platón, Fedro, 265 A.

[36] ³⁴ Cf. Fedro, 261 A-B, donde se pone de relieve que la psicapogia del arte del retórico no se aplica sólo en la? asambleas públicas, sino también en el trato privado. El método del retórico se hace extensivo a todas las modalidades de las expresiones humanas (pa/nta ta\ lego/mena). Fedro, 261 E.

[37] 35 Fedro, 261 D.

[38] ³⁶ Los fragmentos de esta obra perdida, pero conocida en la Antigüedad, han sido reunidos por Paul lang, en su tesis doctoral de la Universidad de Bonn titulada De Speusippi vita et scriptis (1911).

[39] ³⁷ Fedro, 262 A ss.                                                                

[40] ³⁸ Fedro, 263 A.

[41] ³⁹  Éste es el  procedimiento que sigue en  ambos discursos.   En  Fedro, 263 B, se postula la división   (diai/resij)   del  eidos.   Más abajo  figuran  numerosas refe­rencias a ella.   Cf. 263 C, 265 A D, 266 A.

[42] ⁴⁰  Fedro, 263 E-264 B.                                                       

[43] 41 Fedro, 264 C-E.

[44] 42  Cf. el postulado del ponere totum en horacio, ars Poetica, 34.   De modo parecido se postula  también  en  la Ars  Poética, 23,  la  estricta  unidad  de  la  fá­bula   ( pra=cij o(/lh kai\ telei/a)   en   la  epopeya  y  en  el   drama.   En  la   primera parte  de su   Ars Poética, Horacio   pone  algunos   ejemplos  de  la  transgresión  de esta  ley  de la unidad orgánica, pero  no  formula  la ley con  carácter general   (o sólo lo hace de pasada, como en 34), cosa explicable, dado el estilo de sus Ser­mones.   Pero detrás de esto está el profundo conocimiento que Platón formula por vez primera en el pasaje del Fedro, cit. supra, n. 40.

[45] ⁴³  El discurso de Lisias, puesto naturalmente con el propósito de que sirviese de modelo, contiene,  según  la sarcástica observación  Platónica, numerosos  ejem­plos  de cómo no debe  precederse, Fedro, 264  E.   Que  los discursos  de  Sócrates deben ser considerados como paradigmas se dice en  262 D y 265 A.   La escuela de retórica procede  exclusivamente  a base  del  método  del  paradigma, Cf. supra, pp. 839, 850.   Platón recoge este método, pero con distinto propósito, para escla­recer desde el punto de vista dialéctico los defectos o las ventajas de los discursos-modelos comparados entre sí.

[46] ⁴⁴ Fedro, 264 E-265 A.                                                      

[47] 45 Fedro, 265 A s.s.

[48] ⁴⁶ Cf. Fedro, 266 B-C, donde Platón resume el resultado de su precedente explicación del método dialéctico, a la luz de un ejemplo plástico, sobre los dos conceptos de diairesis, división, y sinagoge, combinación.

[49] ⁴⁷ Fedro, 265 A-266 A.                                                          

[50] 48 Fedro, 269 D.

[51] ⁴⁹ Fedro, 269 B-C.: ta\ pro\ th=j te/xnhj a)nagkai=a maqh/mata.

[52] 50 Fedro, 266 D-267 C.

[53] ⁵¹ La palabra griega correspondiente al concepto de "método" en este sentido es ta\ a)nagkai=a. Cf. supra, n. 49.

[54] ⁵² Cf. supra,  p. 849.                                                              

[55] 53 Fedro. 269 D.

[56] ⁵⁴ El curso de toda la investipación pone esto en claro, aunque no se formule de un modo expreso. También en el caso de Pericles se pone de relieve, además de sus dotes naturales  (ευφυία), sobre todo, su conocimiento filosófico,  que le fue transmitido por Anaxágoras.

[57] ⁵⁵ isócrates, Sof., 16 ss.   Cf. supra, pp. 848 s.

[58] ⁵⁶  Cf. H. von arnim, Leben und Werke des Dion ton Prusa (Berlín,  1898), sobre todo la minuciosa introducción.   Esta obra da una ojeada histórica de con­junto muy completa sobre la ulterior rivalidad entre la sofística, la retórica y la filosofía, en su lucha en torno a la educación de la juventud.

[59] ⁵⁷   El   problema   de  si   el  propio  Cicerón  llega  a  esta síntesis  por  su   conoci­miento de Platón, es decir, del Fedro, o la debe a una fuente  académica poste­rior, ha sido estudiado a fondo por arnim, oh. cit., pp. 97 ss.   En la nueva Acade­mia le  había  precedido en esto Filón  de  Larisa, que  asignó  a  la retórica, como había hecho ya Aristóteles en vida de Platón, el lugar que le correspondía en la enseñanza de la escuela de los filósofos.

[60] ⁵⁸  Fedro, 269 E-270 A.  También en 269 A le menciona Platón como modelo junto al  legendario rey  Adrasto, quien, al igual que Néstor,  era para la poesía antigua la personificación   del discurso cautivador   (glw=ssa mailixogh=ruj).  Cf. tirteo, frag. 9, 8.  Estos héroes de la areté de la verdadera elocuencia en el mito y en la historia patria no sólo se citan como figuras  paradigmáticas para apo­yar e ilustrar el concepto Platónico de  la retórica, sino además como contraste de la sequedad y la penuria de dómines de los técnicos y especialistas modernos del arte oratorio.

[61] ⁵⁹ Cf. ya en Fedro, 261 A, desarrollado más en detalle en 271 C-D.

[62] ⁶⁰ Fedro, 279 B.  Cf. supra, p. 516.                                      

[63] 61 Fedro, 270 C.

[64] 62 Fedro, 271 A.                                                                     

[65] 63 Fedro, 271 D.

[66] ⁶⁴  isócrates, Sof., 16-17.   Cf. supra, pp. 847 5.

[67] ⁶⁵  Lo que Platón dice acerca de esto en el Fedro no es, como ocurre siem­pre en él, más que el esbozo típico de esta teoría psicológica de las ideas (yuxh=j ei)/dh)  para uso de la retórica.   Renuncia a la aplicación técnica del pensamiento, en una obra de forma artística como es el diálogo Platónico, y quiere que sirvan de ejemplo, como ya hemos dicho más arriba, los dos discursos de Sócrates sobre el eros, con su rico contenido psicológico.   Cf. supra, pp. 991 s.

[68] 66 Fedro, 271 D-E.

[69] ⁶⁷ Fedro, 272 A-B.                                                         

[70] 68 Cf. supra, p. 719.

[71] ⁶⁹ El sujeto de la cultura retórica se designa como o( me/llwn (rhtorik\j e)/sesqai en Fedro, 271 D, y como o( me/llwn r(htoriko\j en 272 B. Pero como el arte oratorio se consideraba como la capacidad específica del gobernante y del es­tadista, el Fedro añade al cuadro de la cultura del regente trazado por Platón en la República un nuevo aspecto, mejor dicho, descubre en la cultura dialéc­tica, en que la República hacía culminar la formación cultural del regente, la base en que debe descansar también la superioridad retórica, del gobernante filosóficamente culto.

[72] ⁷⁰  Cf.   la crítica   de la  dialéctica  de los socráticos  por   Isócrates como  una sutileza  inútil, en Elena, 4 ss. y sobre todo su   repulsa a  la  pretensión  de que aquélla es la "cultura política", Elena, 6 y 8.   Cf. supra, pp. 841, 855, 939 s.

[73] ⁷¹  No   es posible adquirir la  formación  cultural   exigida  por Platón sin  un prolongado esfuerzo (a)/neu pollh=j pragmatei/aj), Fedro, 273 E.   En 274 A habla de este esfuerzo como de una makra\ peri/odoj.   Cf. sobre el "largo rodeo" de la paideia Platónica, Rep., 504 B.

[74] ⁷²  El  pasaje del  Fedro viene a corroborar, al emplear por analogía esta ex­presión  para designar la misma cosa, la interpretación que más arriba dábamos con respecto a Rep., 504 B.   Cf. supra, p. 678.

[75] ⁷³  Cf. supra, p. 989.

[76] 74 Fedro, 272 D (final).                                         

[77] 75 Cf. supra, pp. 504 ss.

[78] ⁷⁶Fedro, 272 E.

[79] ⁷⁷ El hablar para dar gusto a los hombres (xari/zesqai) no es considerado sólo por Platón, sino también por Isócrates, por Demóstenes, etcétera, como el defecto específico de la retórica. Platón trueca este concepto en el hablar y obrar para dar gusto a Dios (qeoi=j xari/zesqai), Fedro, 273 E; lo mismo que dice en las Leyes que no es el hombre, sino Dios, la medida de todas las cosas. Se apoya, pues, en aquel punto de la retórica en que se trasluce la concepción del mundo propia del relativismo de Protágoras y de los sofistas, un nuevo ideal del arte oratorio cuya pauta es el bien eterno.

[80] 78 Fedro, 274 C ss.                                                              

[81] 79 Fedro, 275 A.

[82] 80  Carta VII, 341 C-D, 344 D-E.  Cf. infra, p. 1010.

[83] 81  Fedro, 275 E.                   

[84] ⁸² Fedro, 276 A.                   

[85] 83 Fedro, 275 D.

[86] 84 Cf. supra, pp. 285 ss.                                                      

[87] 85 Fedro, 276 B.

[88] ⁸⁶     Rep., 498  A ss.;   Teet.,  186  C:  e)n xro/nw| dia\ pollw=n pragma/twn kai\ paidei/aj paragi/gnetai oi(=j a)\n kai\ paragignhtai.   Cf. Fedro, 273 Ε: ou)... a)/neu pollh=j pragmatei/aj..

[89] ⁸⁷     Carta VII, 341 C.

[90] ⁸⁸  Cf.  Teet., 186 C:  oi)j a)\n paragi/gnhtai, y Carta VII, .341  E.   Son  aquellos que, con una pequeña  orientación, poseen la fuerza necesaria para encontrar por sí mismos el conocimiento.