Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro tercero: En busca del centro divino: IV Diálogos socráticos menores de Platón. El problema de la areté.

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entre la larga serie de las obras platónicas hay un cierto número de escritos que se destaca por sus características coincidentes como un grupo aparte que forma unidad y que solemos designar como el grupo de los diálogos socráticos en el sentido estricto de esta palabra, aunque no sean éstas las únicas obras de Platón que giran en torno a la figura de Sócrates. Este grupo de escritos representa, además, la forma primi­tiva del diálogo socrático en su estructura más simple, calcada todavía íntegramente sobre la realidad. Las proporciones exteriores de estas obras son muy reducidas, las que corresponden sobre poco más o menos a una conversación anudada por casualidad. Por su punto de partida y por su mira, por el método inductivo aplicado en ellos y por la selección de los ejemplos aducidos, en una palabra, por toda su contextura, estos diálogos presentan entre sí una semejanza típica, inspirada visiblemente en el prototipo real que se esfuerzan en imitar. Su lenguaje se atiene estrictamente a ese tono fácil de la verdadera conversación, y el idioma ático que en ellos se emplea no tiene paralelo en la literatura griega, por su gracia natural, su espontaneidad y la auténtica viveza de su colorido. Aunque no fuese más que por el contraste tan marcado con otras obras de mayor riqueza de léxico y de contextura más complicada, como el Simposio, el Fedón y el Fedro, estos diálogos del tipo del. Laques, el Eutifrón y el Cármides se revela­rían de por sí, por su brillo y su frescura, como las obras juveniles de Platón. Es natural que el arte del diálogo, en manos del poeta-filósofo que por vez primera supo crearlo como forma de expresión, fuese desarrollándose con los años hasta abarcar ideas y argumentos compli­cados, torneos discursivos y cambios de escena. No cabe duda de que el deseo de representar a su maestro en el manejo de su admirado arte dialéctico fue uno de los motivos esenciales que impulsaron a Platón al trazar estos cuadros.[1] A un dramaturgo innato como él tenían forzo­samente que incitarle a plasmarlas por escrito todas aquellas incidencias y peripecias que se producían en el desarrollo lógico de la disputa. En el Eutifrón se habla ya del proceso seguido contra Sócrates, y como la Apología y el Critón, que versan ambos sobre el desenlace de la vida de Sócrates, encajan de por sí en el mismo grupo, es probable que todas las obras reunidas en este grupo fuesen escritas después de la muerte 468 del maestro. El hecho de que no en todas ellas se hable de este acon­tecimiento no desmiente la hipótesis de que estas exquisitas muestras del arte del retrato no son solamente productos fáciles de un deseo superficial de imitación, sino obras creadas para perpetuar el ejemplo del maestro y nacidas bajo el acicate de la conmoción dolorosa pro­ducida por su muerte.

En estos últimos tiempos se ha sostenido el criterio de que en un principio la actividad de Platón como escritor de diálogos no perseguía ninguna intención filosófica profunda, sino que tenía un carácter pura­mente poético, es decir, en este caso, de mero pasatiempo.[2]   Es tam­bién la razón que lleva a algunos autores a situar estos "ensayos dramá­ticos" en la época anterior a la muerte de Sócrates.[3]  De ser ello cierto, estas  obras   deberían ser   consideradas  simplemente   como  productos de los ocios juveniles y como bosquejos  impresionistas,  en los   que Platón aspiraba a plasmar el dinamismo espiritual, la gracia y la ironía de las conversaciones socráticas.   Al grupo  formado por los escritos tempranos que hacen referencia a la muerte o al proceso de Sócrates, como la Apología y el Critón, el Eutifrón y el Gorgias, se ha inten­tado contraponer otro grupo con las obras en que no aparecen estas alusiones, creyendo  encontrar en  la  diáfana  alegría   que irradia de ellas el criterio para asignar a estas obras un  origen anterior  a la muerte de Sócrates.[4]  Y con tanta amplitud se trazaba la línea divisoria entre estos escritos,  al parecer  puramente dramáticos y carentes de todo contenido filosófico, y los demás, que se incluía entre los prime­ros hasta una obra tan rica en ideas y en problemas como el Protá­garas.[5]   Aceptando esto, las obras de este periodo se convertirían en importantes documentos para seguir la evolución de Platón, no tanto la de su pensamiento filosófico como la de sus dotes de escritor, con anterioridad al nacimiento de su filosofía.   Este periodo de transición y las obras correspondientes a él nos revelarían al poeta cautivado ya por el espectáculo de las conversaciones socráticas y acicateado por el deseo de imitar al maestro, pero más por el espectáculo mismo que por su alcance y su significación.

Pero, aun prescindiendo de que esta interpretación puramente estética de los primeros diálogos platónicos transfiere con demasiada ligereza al periodo clásico de la literatura griega las ideas de la 469 moderna estética impresionista sobre el papel del artista, resalta demasiado en ella la tendencia a destacar en Platón el poeta por encima del pen­sador. Es cierto que los lectores filosóficos de Platón propenden siempre a desdeñar la forma parra fijarse solamente en el contenido, a pesar de que aquélla tiene, visiblemente, una importancia muy grande en las obras de este autor. Solamente un gran poeta sería capaz de asignarle el lugar tan alto que ocupa en la obra de Platón, como la verdadera e inmediata revelación de la esencia de las cosas. Pero el ojo crítico no descubre en las obras de Platón ningún pasaje en que no se entrelacen y compenetren plenamente la forma poética y el con­tenido filosófico. Desde los primeros comienzos vemos sus dotes artísticas entregadas a un objeto al que se mantiene fiel hasta sus años más avanzados.[6] Es difícil imaginarse que este objetivo, que era Sócrates y su acción agitadora de almas, no dejase ya en sus primeros intentos de exposición la misma huella profunda que se revela en to­das las obras posteriores platónicas. Lejos de ello, parece lógico que en estas obras primerizas aparezca ya potencialmente la conciencia adquirida por Platón en Sócrates y en sus indagaciones y que en las obras posteriores se despliega en toda su magnitud. Ya antes de acercarse a Sócrates, es decir, en una edad muy temprana, había reci­bido Platón una enseñanza filosófica, la de Cratilo, un partidario de Heráclito, y el tránsito de su teoría del constante fluir a las investiga­ciones éticas de Sócrates, preocupado por encontrar la verdad perma­nente, le situó, según los datos verosímiles de Aristóteles, ante un dilema del cual sólo le sacó su distinción fundamental entre el mundo sensible y el mundo inteligible, es decir, su teoría de las ideas.[7] Es imposible que un conflicto así, al que no había encontrado todavía una solución, engendrase en Platón el deseo de dedicarse a trazar un retrato puramente poético de Sócrates, sin intención filosófica alguna. Los primeros diálogos platónicos no nacieron solamente de la duda. Que no es así lo indica ya la seguridad soberana con que se traza la línea interior de estas conversaciones, no sólo en cada obra de por sí, sino sobre todo en el conjunto de ellas. En efecto, en todas ellas se ofrece, excluyendo la posibilidad de un origen puramente fortuito y orientándose hacia la meta, una variante del mismo pro­blema fundamental, problema que a medida que vamos avanzando en 470 la lectura de estas obras se destaca con victoriosa claridad como el problema por antonomasia: el problema de lo que es la areté.

A primera vista, los pequeños diálogos de la primera época de Platón parecen exponernos una serie de investigaciones sueltas sobre el concepto de la valentía, de la piedad y de la prudencia, en las que vemos a Sócrates y a sus interlocutores esforzarse en determinar la esencia de cada una de las virtudes.   El proceder de  Sócrates  en estos diálogos es siempre el mismo.  Arranca al interlocutor la mani­festación de un criterio que hace resaltar humorísticamente la torpeza y el desamparo del interrogado en esta clase de investigaciones.   To­dos los errores típicos que suelen cometerse en ocasiones semejantes se cometen aquí y son pacientemente rectificados por Sócrates.  Cada nuevo intento encierra una cierta parte de verdad y responde a alguna experiencia real que arroja cierta luz sobre la esencia de la virtud analizada, pero ninguna de las respuestas satisface, porque ninguna abarca el tema en su totalidad.  Le parece a uno, al principio, estar asistiendo a un curso práctico de lógica elemental dirigido por una mente superior, y esta impresión no engaña, pues la reiteración de análogos errores y de recursos metódicos da a entender claramente que se hace especial hincapié en el aspecto metódico de estas conver­saciones.   Platón no se limita a pintarnos una trama de preguntas y respuestas que va avanzando por tanteos y al buen tuntún, sino que tiene una conciencia plena de las reglas del juego y procura, mani­fiestamente, hacer que el lector les preste atención e iniciarlo en ellas a la luz del ejemplo práctico. El autor de estos diálogos no es, cierta­mente, un hombre que acabe de comprender en aquel mismo instante que una definición cabal de la valentía no puede comenzar precisa­mente con un "si se...". Aun sin poder demostrarlo, presentimos que cada paso acertado o falso que dan los interlocutores de sus diálogos es apuntado por él con plena conciencia de lo que hace. Y es necesario ser muy ingenuo para sacar del hecho de que ninguno de estos diálo­gos termine con una definición didáctica del tema discutido, la con­clusión de que estamos ante un principiante que aventura los primeros pasos fracasados por un campo aún inexplorado teóricamente.   No. La explicación del  resultado al parecer negativo de estos diálogos "eléncticos" es muy distinta.  Es cierto que las charlas con Sócrates dejan en nosotros, al final, la impresión de que, aunque creíamos saber qué es la valentía o la prudencia, en realidad no lo sabemos; pero este aparente fracaso del esfuerzo puesto en tensión no lleva, sin embargo, aparejado el desaliento que entraña el mero hecho de reco­nocer nuestra propia incapacidad, sino que es como un acicate que nos estimula a seguimos debatiendo con el problema.  El propio Só­crates declara repetidas veces y de modo expreso que será necesario volver sobre el mismo problema más adelante, como el Sócrates real debía de hacerlo, en efecto, con harta frecuencia.  No en un diálogo solamente, sino de un modo normal, en todos estos diálogos cortos 471 falta el resultado final esperado y se alza al final una interrogante, pero esta observación deja en el lector una tensión filosófica de espí­ritu de una eficacia altamente educativa.

Platón había podido comprobar constantemente por sí mismo, como oyente de sus conversaciones, la fuerza directora de almas de su maestro, y tenía necesariamente que sentir como la misión más importante y más difícil de su recreación poética de aquellos diálo­gos despertar en sus lectores esta misma impresión vivida por él. Y eso no lo lograba, ni mucho menos, con la mera imitación de la trama de preguntas y respuestas. Lejos de ello, esto puede ser incluso algo extraordinariamente fatigoso, si le falta el nervio dramático vivo. £1 gran descubrimiento poético de Platón es el de que la pujanza propulsora de las auténticas investigaciones científicas, que marchan hacia su meta a través de giros siempre nuevos y sorprendentes, en­cierra un altísimo encanto dramático. En especial los diálogos de investigación, cuando están dirigidos con seguridad metódica, superan en fuerza sugestiva y en estímulo para espolear el pensamiento activo de quien los vive a toda otra forma de trasmisión de pensamientos. Ya los reiterados intentos de los diálogos socráticos de acercarse cada vez más al objetivo perseguido, en un esfuerzo común, revelan la plena maestría de Platón en el arte pedagógico de despertar en nos­otros esta participación activa. Nuestro pensamiento, asociándose al de los demás, procura adelantarse a la marcha de la discusión, y aunque Platón, no una sola vez, sino repetidas veces, parezca poner punto final a la conversación sin resultado positivo alguno, logra por este camino el efecto de que nosotros, por nuestra cuenta, procu­remos seguir avanzando con el pensamiento en la dirección por la que el diálogo nos ha encarrilado. Si se tratase de una conversación real a que hubiésemos asistido, podría achacarse este resultado negativo al azar, pero el escritor y educador filosófico que nos conduce cons­tantemente a este resultado de ignorancia tiene que perseguir con ello necesariamente algo más que el pintar con los colores de la verdad viva este proverbial no saber socrático. Lo que pretende con ello es entregarnos un enigma, dejando que nosotros lo resolvamos, puesto que entiende que su solución se halla de un modo o de otro a nuestro alcance.

En el curso de estas conversaciones, que se inician con una pre­gunta acerca de la esencia de una determinada virtud, nos vemos llevados constantemente a la confesión de que ésta tiene que ser nece­sariamente un saber que, al indagar su objeto, se revela como el co­nocimiento del bien. En esta equiparación de la virtud al saber reco­nocemos la consabida paradoja de Sócrates, pero al mismo tiempo presentimos que en los diálogos socráticos de Platón palpita una fuerza nueva que no se propone solamente representar al maestro, sino que hace suyo su problema y se esfuerza en desarrollarlo. El lector atento advierte inmediatamente la presencia de esta fuerza en el hecho de 472 que el Sócrates de Platón se preocupe exclusivamente del problema e la virtud. Sabemos por la Apología de Platón que el verdadero Sócrates era ante todo un gran amonestador a la virtud y al "cuidado del alma", y que las investigaciones que seguían a la amonestación y convencían al interlocutor de su ignorancia, se encaminaban también hacia esta protréptica. Su finalidad era inquietar a los hombres y estimularles a hacer algo por su propia cuenta. Sin embargo, en las demás obras platónicas de este periodo juvenil el elemento protrép-tico de la socrática pasa visiblemente a segundo plano detrás del ele­mento elénctico e investigador. Evidentemente, Platón sentía la nece­sidad de penetrar en el conocimiento de lo que era la virtud, sin detenerse en el resultado de la ignorancia. La falta de salida, que era para Sócrates un estado permanente, se convierte para Platón en el acicate que le estimula a resolver la aporía. Busca una respuesta positiva al problema de lo que es la virtud. El carácter sistemático de su método se revela sobre todo en el hecho de que va abordando en estos diálogos, como problema, una virtud tras otra. Aparente­mente, pero sólo aparentemente, en estos diálogos primerizos Platón no se remonta por encima de la ignorancia socrática. En efecto, cuando a lo largo de sus intentos de determinar lo que es cada virtud vemos cómo se revela constantemente, al llegar al apogeo de la inves­tigación, que aquélla tiene que consistir por fuerza en el conocimiento del bien, este avance concéntrico nos hace percibir claramente que el espíritu estratégico que lo dirige proyecta toda la fuerza de su ataque sobre el problema de saber cuál es la naturaleza de ese conocimiento que Sócrates buscaba en vano en el hombre y que, sin embargo, tie­ne que hallarse escondido en algún lugar del alma, ya que sin él el hombre no podría alcanzar su verdadera perfección, y cuál es la na­turaleza del objeto sobre que recae, la naturaleza del "bien".

De momento, no obtenemos respuesta ni a una ni a otra pregunta. Pero a pesar de ello no nos sentimos desamparados en medio de esta oscuridad, sino conducidos por una mano segura. Platón, con un instinto y una mirada maravillosos para captar lo esencial, parece reducir el fenómeno multiforme del espíritu socrático a unos pocos y claros rasgos fundamentales. Al destacarlos, infunde a la imagen de Sócrates su recio estilo. Pero aunque en estos trazos refulja la vida del auténtico Sócrates, no es menos cierto que se concentran al mismo tiempo sobre un solo problema. Para Platón, lo mismo que antes para Sócrates, el conocimiento de este problema viene impues­to ante todo por su importancia vital. Pero el mero hecho de que los diálogos platónicos de la primera época extraigan y destaquen las con­secuencias teóricas que el problema entraña, señala al mismo tiempo su enraizamiento con otros problemas filosóficos más amplios, aunque éstos no aparezcan por el momento en primer plano. Sólo se revelan a quien eche una mirada de conjunto sobre los diálogos siguientes, desde el Protágoras y el Gorgias hasta la República. Ya las primeras 473 obras de Platón nos plantean, pues, el problema de fondo que viene preocupando constantemente a los intérpretes de los escritos platóni­cos desde Schleiermacher, a saber: el de si cada una de estas obras sueltas puede comprenderse por sí misma o sólo dentro de su entron­que filosófico con las demás obras del autor. Schleiermacher consi­deraba evidente lo segundo. Daba por sentado que las obras de Pla­tón, aunque no desarrollen sus ideas bajo la forma de un sistema, sino a través de la forma artística pedagógica del diálogo, presuponen no obstante, desde el primer momento, una unidad espiritual que va desarrollándose gradualmente en ellas. Pero estas etapas se interpre­taban, situándose en el punto de vista de la evolución histórica, como otras tantas fases históricas en el proceso del pensamiento platónico y los diferentes grupos de obras como la expresión plena de la visión alcanzada en cada fase. Los mantenedores de esta concepción están firmemente convencidos de que es inadmisible querer interpretar una obra de Platón, en que aparece formulado por primera vez un pro­blema, con ayuda de otras obras posteriores, en que el sentido y la mira del planteamiento de aquel problema se encuadren y esclarezcan dentro de un marco más general.[8]

Esta cuestión litigiosa se agudiza en seguida con respecto a los diálogos juveniles. De suyo se comprende que quienes tienden a ver en estas obras simplemente el fruto de los ocios poéticos del Platón de la juventud las separen rigurosamente de las de fecha posterior.[9]Y aun aquellos críticos que reconocen en ellas un contenido filosófico suelen considerarlas como documentos de un periodo puramente so­crático del autor, carente total o casi totalmente de un contenido propio.[10] El Gorgias es, según estos intérpretes, la primera obra en que se dibujan los rasgos generales de la ideología teórica personal de Platón. Es, al mismo tiempo, aparentemente, la primera obra suya en que se toca el problema político que la gran obra maestra, la República, habrá de desarrollar en la tercera década del siglo iv. Los 474 diálogos socráticos menores son concebidos, desde este punto de vista, como investigaciones éticas características de Sócrates. Y esta inter­pretación lleva aparejada casi siempre la hipótesis —que de ser cierta daría una fuerza especial a este punto de vista— de que en la época en que redactó sus primeros escritos socráticos Platón no había lle­gado aún a establecer su teoría de las ideas. En aquel grupo de es­critos, se nos dice, no aparecen referencias claras a esta teoría, que se considera como resultado de la orientación tardía de Platón hacia la lógica y la teoría del conocimiento, orientación que se marca cla­ramente por primera vez en un diálogo del tipo del Menón. Según esto, las obras del primer grupo tendrían, aparte de su encanto poé­tico, un valor primordialmente histórico, y su interés para nosotros residiría de modo principal en su función de fuentes para el conoci­miento de la figura histórica de Sócrates.

Sin duda, la interpretación de las obras platónicas con el criterio de la evolución histórica ha puesto de relieve por vez primera una serie de hechos importantes que hasta entonces no habían sido debi­damente valorados. De otro modo este criterio no habría podido im­ponerse como se impuso ni mantenerse victorioso durante varios de­cenios frente a todo otro intento de interpretación. Platón escribió diálogos a lo largo de toda su vida, pero el cambio que se observa en la forma de estos diálogos en cuanto al lenguaje, el estilo y la composición, desde el Laques y el Eutifrón hasta las Leyes, es enorme y no obedece solamente, como en seguida se ve, al cambio de la finalidad perseguida en cada momento por el autor. Un estudio a fondo del problema nos revela que en el desarrollo del estilo de Pla­tón —en el que se advierte un paralelismo maravillosamente exacto con las fases fundamentales de su vida, que nos permite distinguir tres etapas, la de su estilo juvenil, la de su estilo en el momento cul­minante de su vida y la de su estilo característico de la vejez—, se conjugan dos factores: la intención consciente y el cambio involun­tario de la actitud artística del autor. Si tenemos en cuenta que Platón, en dos obras formidables, la República y las Leyes, trata el problema del estado y la educación, y que la posición mantenida por él ante este problema en la obra de su última época difiere fundamen­talmente de la adoptada en los años de su madurez, tenemos que llegar necesariamente a la conclusión de que no han cambiado sólo el es­critor y su forma, sino también el pensador y sus ideas. Por eso toda investigación que verse de modo exclusivo sobre la unidad sistemática del pensamiento platónico, sin preocuparse para nada del hecho his­tórico de la evolución del filósofo, tropieza con dificultades en cuanto trata de valorar uniformemente todos los escritos de Platón para ex­poner su personalidad. Zeller, que al principio consideraba apócrifa la obra de las Leyes por encontrarla muy divergente de las obras fun­damentales del autor, en su Philosophie der Griechen se ve obligado 475 ya a reconocer su autenticidad, pero reservando su exposición para un apéndice, en la imposibilidad de conciliaria con la imagen de la filo­sofía platónica deducida de las otras obras fundamentales.

Sin embargo, el reconocimiento de estos hechos no significa de por sí la aceptación de todas y cada una de las conclusiones que se han sacado del criterio evolutivo con respecto a las obras de Platón. Entre ellas se halla especialmente expuesta a las más graves dudas, a pesar de lo muy difundida que se halla desde hace largo tiempo, la interpretación histórico-evolutiva de los diálogos socráticos menores que más arriba esbozábamos. La concepción de estos escritos como simples ocios poéticos debe ser descartada en absoluto, después de lo que dejamos expuesto.[11] Y tampoco es sostenible la tesis de que sean la expresión de un periodo puramente socrático del pensamiento pla­tónico.[12] Como reiteradamente hemos subrayado, la tendencia a ca­racterizarlos como investigaciones de tipo ético y a considerar el pri­mer periodo de Platón como una fase puramente ética del pensamiento platónico constituye un error moderno, que desaparece tan pronto como se enfocan estas investigaciones dentro del marco más general en que el propio Platón las encuadra en sus obras posteriores. Las virtudes analizadas en los escritos de la primera época son idénticas a las que sirven de base de sustentación al edificio del estado plató­nico. La valentía, la justicia, la prudencia y la piedad constituyen las antiguas virtudes políticas del estado-ciudad griego y de sus ciudada­nos.[13] La valentía, la prudencia y la piedad son las virtudes examina­das en los diálogos menores y forman el objeto de cada una de estas conversaciones. La justicia, de todas las virtudes la que más íntima­mente se relaciona con la esencia del estado, que es en realidad el alma de éste, es investigada por Platón en el libro primero de bu República. Se ha dicho no pocas veces que este libro, que sirve de introducción a la obra platónica fundamental, cuadra con la mayor precisión, con su forma aparte, entre los diálogos socráticos del grupo más antiguo de las obras de Platón. Y este criterio se ha lle­vado hasta el punto de considerar dicho libro como un diálogo primi­tivamente independiente de aquel ciclo primero, incorporado más tarde por Platón a su gran obra sobre el estado para desarrollar a base de él, es decir, a base del problema de lo que es la justicia, la estructura de su estado ideal. Claro está que este criterio, que hoy comparten muchos, no pasa de ser una ingeniosa hipótesis. Pero, sea cierta o falsa, viene a arrojar cierta luz sobre el nexo orgánico exis­tente entre los primeros diálogos de Platón y la órbita de ideas del estado, en la que el mundo espiritual de Platón se despliega ante nos­otros como un todo. En este nexo no tiene sus raíces solamente el diálogo del libro primero de la República acerca de la justicia, sino 476 que las tienen también el Laques, el Cármides y el Eutifrón, en los que se investiga lo que son la valentía, la prudencia y la piedad, aunque desde el punto de vista de su composición estos diálogos no guarden relación alguna con el estado.

Ya en la Apología vemos cómo la acción de Sócrates y su labor de educar a los ciudadanos para la verdadera areté se enlaza "con la polis misma" y se imprime así a su misión el sello de lo político.[14]Y si nos fijamos bien, percibimos que el tono empleado aquí es man­tenido por Platón en todos los diálogos menores. No hace falta pa­rarse a demostrarlo con respecto al diálogo que Sócrates sostiene en la cárcel con su viejo amigo Critón sobre el deber del ciudadano de perseverar y de prestar obediencia a la ley.[15] El Laques subraya la importancia política del problema que en él se trata, o sea el de lo que es la verdadera valentía, por el hecho de entretejer el examen de este problema en una charla que versa sobre la mejor educación de dos jóvenes, hijos de ciudadanos, y en la que intervienen activa­mente dos caudillos militares atenienses de nombre famoso, Nicias y Laques.[16] Por lo demás, este diálogo nos revela con toda claridad en qué sentido quiere Platón que se interprete el alcance "político" de sus investigaciones sobre la esencia de las virtudes: su raíz está en el problema fundamental de toda la vida de la polis: en el problema de la educación. Y esto se ve con mayor claridad aún en el Protágo-ras, donde Platón esclarece, desde el punto de vista de la educación, la importancia de los esfuerzos desplegados por su Sócrates para llegar a conocer la existencia de la areté. El Cármides se halla vinculado por más de un nexo al problema del estado y a sus teorías funda­mentales. En él aparece por vez primera como un "enigma" el con­cepto tan difícil de traducir del τα εαυτού πράττειν, es decir, "el rea­lizar su propia obra", consagrándose a ella y a nada más;[17] sobre él descansa la división de las funciones y de los estamentos en la Re­pública de Platón.[18] Se destaca aquí reiteradamente el alcance inme­diato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene el problema de lo que es la prudencia y el dominio de sí mismo, tema 477 de este diálogo.[19] En el Cármides la ciencia política se presenta ya, como en el Gorgias, en parangón con la ciencia médica.[20] El entronque político abarca también la piedad, investigada en el Eutifrón, tanto más cuanto que esta virtud se analiza directamente a la luz de un problema del derecho religioso. Sin embargo, el concepto de la pie­dad es en absoluto, para el pensamiento de la época clásica, un con­cepto político, pues los dioses cuyo culto se preconiza son los dioses de la comunidad, llamados a velar por las leyes y las ordenanzas de la polis.

Después de todo esto, apenas si es necesario insistir en que todos esos trazos que han ido acusándose por separado vayan a converger al Protágoras como a su punto de intersección: el Protágoras carac­teriza la tendencia teleológica de todas estas investigaciones al con­densarlas bajo el concepto del arte política (politikh\ te/xnh).[21] Este arte política, o sea un saber concebido en funciones de fines prácticos, es aquella en torno a cuyos elementos giran los primeros diálogos pla­tónicos cuando tratan de definir la esencia de las "virtudes cívicas" fundamentales y cuando presentan el conocimiento del bien como la esencia de toda virtud. De aquí arranca la fundamentación de la ver­dadera politeia sobre estas mismas virtudes. El problema central de la República, que más tarde se revelará como el punto culminante de la obra educativa de Platón: el conocimiento de la idea del bien, pro­yecta sus resplandores hacia atrás, hasta las primeras obras de este autor.

Sólo examinando las primeras obras de Platón dentro de este marco descubrimos la significación que tienen para su autor dentro del conjunto de su filosofía. Es así como reconocemos que el todo que tiene presente desde el primer momento no es otro que el estado. En su obra política esencial, Platón fundamenta la pretensión de los filósofos de imperar sobre el estado en el hecho de que son ellos quie­nes poseen el conocimiento del bien y, por tanto, el conocimiento fundamental de la norma suprema para la edificación de la sociedad humana, hacia la que debe orientarse toda la vida del hombre. El hecho de que ya sus primeros escritos, partiendo de diferentes puntos, converjan todos con una precisión matemática hacia este centro, nos revela, como en un rasgo fundamental de todo el pensamiento plató­nico, la proyección arquitectónica hacia una meta que distingue en el plano de los principios la obra de escritor del filósofo-poeta de la del 478 poeta no filosófico.[22] La meta para Platón está clara y el conjunto del problema se alza ya en sus contornos generales ante la vista del autor cuando éste empuña el estilo para escribir el primero de sus diálogos socráticos. La entelequia de la República platónica se dibuja ya con plena claridad en sus escritos más antiguos. La forma con que el autor plasma sus pensamientos es algo absolutamente nuevo y peculiar. Es una de las más grandes revelaciones de la capacidad orgánica de modelación del espíritu griego. Aunque guiada por una inteligencia soberana que, sin perder nunca de vista la meta suprema, parece abandonarse en la plasmación de los detalles, como jugando, a la plena libertad de su capricho creador, esta capacidad podría compararse en su conjunto al crecimiento seguro de una planta. Ante esta forma de producción, nada sería más engañoso que equiparar el aspecto de los primeros planos que en cada caso se ofrecen en estas escenas cambiantes a la perspectiva que en conjunto se dibuja ya en esta época como el horizonte platónico. El mayor reproche que puede hacerse a muchos representantes del método histérico-evo­lutivo, tanto en lo que se refiere a su defectuosa concepción artística como en lo tocante a su deficiente concepción filosófica, es el de que parten del supuesto de que, en todas y cada una de sus obras, Platón dice todo lo que sabe y piensa.[23] El efecto incomparablemente profundo que ejerce sobre el lector hasta el más pequeño diálogo obedece precisamente a que la investigación de un problema aislado y delimitado, que en él se desarrolla en conceptos precisos y que pa­rece de por sí algo sobrio y modesto, señala siempre, por encima de ella, hacia el amplio horizonte filosófico sobre el cual se proyecta.

Ya el propio Sócrates consideraba como una misión política la educación en la areté que preconizaba, puesto que de lo que él se preocupaba era de la "virtud cívica". En este sentido Platón no nece­sitaba dar ningún nuevo giro a la dialéctica socrática, sino que cuando desde la primera de sus obras enfoca su labor moral de educador como una labor de edificación del estado mismo no hacía otra cosa que seguir directamente la huella de la concepción del maestro. En la Apología esta labor se presenta como un servicio prestado a la ciudad patria ateniense[24] y en el Gorgias es también la grandeza de estadista y educador de Sócrates la que nos da la pauta por la que deben medirse las realizaciones de los políticos de Atenas.[25] Sin em­bargo, ya en esta temprana fase había llegado Platón, según su propio testimonio, estampado en su Carta séptima —la cual tiene en relación con esto un valor inapreciable para nosotros—, a la conclusión radical 479 de que las aspiraciones de Sócrates no podían llegar a realizarse ple­namente en ninguno de los estados existentes.[26] Platón y sus her­manos Glaucón y Adimanto, a quienes de un modo muy significativo presenta precisamente en la República como discípulos e interlocu­tores de Sócrates, figuraban evidentemente entre aquella juventud de la antigua nobleza ática que, conforme a las tradiciones familiares heredadas, se sentía llamada a dirigir el estado y buscaba en Sócrates al maestro de la virtud política. Los jóvenes aristócratas, criados en un ambiente de severa crítica de la forma de la democracia existente en Atenas, daban oídos de buen grado a un mensaje como aquél, que pretendía mejorar moralmente la polis. Pero mientras que para hom­bres como Alcibíades y Critias esta doctrina no hacía más que atizar la hoguera de sus ambiciosos planes de golpes de estado, Platón, a quien su tío Critias invitó, después de ser derrocada la constitución democrática vigente, a colaborar en el nuevo estado autocrático, com­prendió la incompatibilidad de este régimen con las ideas de Sócrates y se negó a colaborar con él.[27] El conflicto planteado entre el propio Sócrates y el gobierno de los Treinta, y la prohibición de que aquél prosiguiese su obra de enseñanza, eran, para Platón, síntomas infali­bles de la podredumbre moral del nuevo estado.[28] Un segundo conato de participación en la vida política lo observamos en él después de la restauración de la democracia y de la caída de los Treinta, y de nuevo fue el conflicto entre Sócrates y el estado democrático, con su trágico desenlace, el que retuvo a Platón, tras un breve periodo, de seguir este camino y el que le llevó a abstenerse de toda actuación política[29] La duplicidad de los acontecimientos le infundía la certeza de que no eran la constitución democrática o la oligárquica como tales, sino pura y exclusivamente la degeneración moral del estado existente en todas sus formas la que le arrastraba a un conflicto mortal con el más justo de todos sus ciudadanos.

Platón creía darse cuenta ahora de que la visión de un solo indi­viduo, por profunda que fuese, no podía mejorar la situación si no contaba con los amigos y camaradas identificados con él en ideas. En su Carta séptima sitúa en la época de aquellas experiencias vividas por él el origen de la profunda resignación que en adelante había de ser el estado de ánimo fundamental y dominante de su vida ante el problema que consideraba supremo: el problema del estado. Ha­bía llegado al convencimiento de que para un hombre como él, en­tregado de lleno a la voluntad de Sócrates como educador, sería un derroche absurdo de su propia persona el mezclarse activamente en la vida política de Atenas, pues le parecía que el estado existente, y no sólo el ateniense, sino todos, estaba condenado a perecer (¡visión 480 profética!) si no lo salvaba un milagro divino.[30] Sócrates había vi­vido consagrado única y exclusivamente a su pasión de educador, sin preocuparse para nada por el poder, que otros se disputaban, pues el estado (la "polis misma") para el que él vivía y actuaba era un orden ideal puramente ético.[31] Y este orden sólo podía imponerse por sí mismo. A Platón le impulsaba el auténtico instinto político que pal­pitaba en él mismo, y el nuevo giro que Sócrates imprimió a su pen­samiento y a su voluntad no fue nunca tal que llegase a embotar su sentido político innato. Sócrates se abstuvo de actuar en la vida polí­tica porque su capacidad para ayudar al estado radicaba en un campo distinto.[32] Platón se retrajo del estado porque comprendió que no disponía del poder legal necesario para llevar a la práctica lo que su conciencia le dictaba como bueno.[33] Pero su aspiración siguió pro­yectada siempre sobre la meta de realizar como fuese el mejor de los estados y conjugar dos cosas que generalmente se hallan divorciadas en la tierra: el poder y la sabiduría.[34] Esto y su experiencia vivida del choque de Sócrates con el estado le inspiraron ya muy pronto la idea política fundamental de toda su vida: la de que ni el estado ni la existencia de la sociedad humana mejorarían mientras los filósofos no se erigiesen en gobernantes o los gobernantes no se convirtiesen en filósofos.

Según el testimonio de la Carta séptima, en que Platón describe, ya en edad avanzada, su propia evolución político-filosófica, se vio obligado a abrazar esta teoría y la proclamó ya antes de emprender su primer viaje al sur de Italia y a Sicilia, es decir, antes de comenzar la década de los ochentas del siglo iv.[35] Sin embargo, este dato cronológico no debe interpretarse en el sentido de que fuese precisa­mente entonces cuando Platón concibió aquellas ideas. Si se señala el comienzo de aquel viaje como el momento en que había llegado a esta convicción, ello responde a la finalidad que Platón persigue en este pasaje: señalar por qué su llegada a Siracusa, a la corte del tirano cuyo sobrino Dión abrazó con pasión esta teoría, pareció ser después obra de la providencia divina, pues dio el primer impulso al derro­camiento posterior de la tiranía en Sicilia. Platón pretende explicar cómo Dión se convirtió a la idea a la que se mantuvo fiel durante toda su vida, como a un convencimiento, y que intentó realizar: la idea de hacer del tirano un filósofo. Platón se presenta, por tanto, como autor de la teoría del gobierno de los filósofos, a la que había 481 convertido a Dión, e informa de cómo surgió esta teoría en él. Sus orígenes, según estos informes, no se hallan relacionados tanto con el viaje a Sicilia como con la catástrofe de Sócrates,[36] por cuya razón debieron de ser considerablemente anteriores. Coinciden con la época de que datan los primeros diálogos platónicos. Es éste un hecho de gran importancia para reconstruir el fondo filosófico de los diálogos socráticos menores. Y viene a confirmar lo que nosotros mismos de­ducíamos de la interpretación de estas obras: su relación directa con la construcción de una ciencia política que tiene por misión la construc­ción filosófica del mejor estado. Es la solución simple, pero convin­cente, de las dificultades que han querido encontrarse en el testimonio del propio Platón sobre su evolución durante el periodo inmediata­mente posterior a la muerte de Sócrates y hasta llegar a su primer viaje a Sicilia.

La pretensión de que los filósofos se conviertan en reyes o los gobernantes se hagan filósofos, para que el estado pueda mejorarse, aparece mantenida sobre todo en la República, en la que Platón ini­cia su teoría de la educación filosófica de los futuros gobernantes. Su doctrina aparece tan inseparablemente unida a este famoso pasaje por su paradoja tan impresionante e inolvidable, que la posición que Platón marca ante ella en la Carta séptima parece casi como una cita que hiciese de sí mismo. Mientras la Carta séptima se consideró apó­crifa, esto se tenía por un indicio evidente de su falsedad; el falsifi­cador del documento, se pensaba, había querido imprimir a éste un sello de autenticidad reproduciendo una de las ideas más conocidas de Platón, pero incurría en el descuido de presentar como existente ya en la década del noventa la República, obra de que procede la frase y que, según los resultados de la moderna investigación, no había sido escrita hasta la década del setenta del siglo iv. A partir del mo­mento en que se reconoce la autenticidad de esta carta, nos sale al paso una nueva dificultad. No se dudaba en lo más mínimo que se trataba de una cita que Platón hacía de sí mismo y, naturalmente, que él no podía ignorar cuándo había escrito aquella obra. No hubo, pues, más remedio que concluir de aquí, aunque de mala gana, que la República estaba escrita ya en la década del noventa.[37] Claro que se hace difícil pensar que esta obra, la más importante de todas, y con ella las demás que da por supuestas y que estamos acostumbrados a considerar como fruto de tres decenios de ininterrumpida actividad de escritor, pudieron escribirse en el decenio anterior al primer viaje siciliano. Por eso hubo quienes no emprendieron directamente este camino, sino que intentaron salir del paso con la hipótesis de una edición anterior de la República, más breve que la obra que hoy conocemos y de la que Aristófanes tomara la materia para el gobierno de las mujeres expuesto en su comedia La asamblea de las mujeres,482 escrita hacia fines de la década del noventa.[38] Tan inverosímil es una hipótesis como la otra. En su Carta séptima Platón no habla de que haya expuesto ya por escrito esta teoría en ningún otro sitio, sino que dice simplemente que la ha sostenido, y lo más verosímil es que las ideas proclamadas en sus diálogos hubiesen sido expuestas y dis­cutidas repetidas veces en sus enseñanzas orales antes de darse a co­nocer por escrito al mundo exterior para informar a éste de lo que eran la filosofía y la educación platónicas.[39] La exposición de las doctrinas esenciales de Platón en forma de diálogos supone varios decenios de trabajo, pero es evidente que su enseñanza oral no pudo aguardar tres decenios enteros para hablar de la meta perseguida en sus investigaciones sobre la esencia de la areté. Y aunque este hecho no se tenga en cuenta como se merece, no es necesario detenerse a demostrar que Platón no empezó sus enseñanzas al llegar a la aca­demia de Atenas, sino que ya sus obras de la década del noventa, desde los diálogos menores hasta el Protágoras y el Gorgias, se pro­ponían hacer propaganda en favor de un programa educativo des­arrollado por él en forma oral, siguiendo la huella auténticamente socrática.

Con esto queda ya esbozado el fondo sobre el que se proyectan los diálogos socráticos menores de la década del noventa. A nuestro modo de ver, este fondo sólo puede reconstruirse encuadrando estos diálogos dentro del marco general que traza la República y mediante el testimonio del propio Platón en su Carta séptima acerca de su evo­lución en esta época a que nos referimos. Sin embargo, para las gentes de la época estos escritos se hallaban sobre todo relacionados con la prosecución oral de los análisis dialécticos de Sócrates,[40] que Platón inició al regreso del viaje emprendido después de la muerte de su maestro. Sus pequeños diálogos nos indican en qué sentido mantenía estas conversaciones y sobre qué puntos se concentraba prin­cipalmente, en ellos, su espíritu teórico. Tendía visiblemente, desde el primer momento, a esclarecer las premisas de las operaciones lógi­cas aplicadas en aquellos análisis dialécticos y las formas lógicas fir­mes que revestían. Dado el carácter de nuestras fuentes, probable­mente no será posible llegar a deslindar nunca hasta dónde había llegado ya Sócrates en esta dirección, es decir, hasta dónde debemos considerar a Platón, en cuanto teórico de la lógica, como un discípulo suyo.[41] Muchos tienden hoy demasiado a menospreciar los méritos

483 de Sócrates en este terreno para atribuírselos todos a Platón, en cuya escuela se desarrollarían en el transcurso de dos generaciones todos los progresos de que habrían de vivir los dos milenios posteriores.[42]El hombre que desarrolló los "diálogos contradictorios" hasta conver­tirlos en supremo arte y que consagró a ellos su vida, tenía necesaria­mente que poseer ya ciertos conocimientos de lógica y no podía ser un simple rutinario. Pero si confrontamos lo que se conserva de las obras de los demás socráticos, vemos que su interés teórico por el método lógico como tal es escaso, en los casos en que denotan alguno. Y la breve referencia de Jenofonte al hecho de que Sócrates se mos­traba incansable en la determinación de los conceptos no nos ayuda tampoco mucho a definir claramente la posición de Sócrates como lógico.[43] Sin embargo, la exposición que Platón hace de la dialéctica socrática encierra probablemente una gran verosimilitud, siempre y cuando no olvidemos que estamos ante un genio formal descollante que toma en sus manos la cosa y la desarrolla en todos y cada uno de sus aspectos.

La valoración de los primeros diálogos como testimonios del esta­do de la dialéctica platónica de aquel entonces nos plantea los mismos problemas que lo referente a su contenido ético-político. Es cierto que la concepción histórico-evolutiva ve en ellos la prueba de que su autor concebía ya entonces plenamente ciertos fundamentos de la ló­gica formal, tales como los de la definición, la inducción y el con­cepto. Pero, como ya hemos dicho más arriba, echa de menos en ellos todo testimonio claro e inequívoco de la teoría de las ideas, que ha de ser lo característico de la dialéctica platónica en las obras pos­teriores.[44] Desde este punto de vista, constituye realmente un pro­blema saber cómo Platón pudo llegar, partiendo de estos conatos de abstracción lógica, a su teoría de las ideas como entidades ontológicas. Según el modo de ver de Aristóteles, Platón concebía los conceptos generales de la ética, que Sócrates indagara, como un campo distinto del mundo visible del eterno fluir, como un mundo de realidades perdurables, y por mucho que esto parezca diferir del pensamiento moderno y de su nominalismo, es la explicación verdaderamente na­tural para todo el que se halle familiarizado con las características del pensamiento griego.[45] Basándose en toda la tradición de la antigua 484 filosofía griega, Platón tenia que inclinarse necesariamente al supuesto de que allí donde existe un conocimiento debe existir también un objeto, que es lo que se conoce. Cratilo, su primer maestro, le había convencido, según la versión de Aristóteles, de que vivimos en un mun­do de incesante fluir, de nacimiento y caducidad eternos. Pero Só­crates le abrió luego un mundo nuevo. Sócrates inquiría la esencia de la justicia, de la piedad, de la valentía, etcétera, dando por supues­to que estas cosas que se trataba de conocer tenían una existencia per­durable e inconmovible.[46] Nosotros diríamos que la indagación so­crática de lo justo, lo piadoso y lo valiente tendía a lo general, al concepto. Pero esta noción, tan corriente hoy día, no se había des­cubierto aún por aquel entonces. En los diálogos posteriores vemos cómo Platón lucha por llegar a este conocimiento y penetrar en él, hasta que ya Aristóteles se asimila con toda claridad teórica los mé­todos lógicos de la abstracción. La pregunta socrática de "¿qué es bueno?" o "¿qué es justo?" no implicaba, sin embargo, ni mucho menos, el conocimiento teórico de lo que eran lógicamente los con­ceptos generales. Cuando Aristóteles dice que Sócrates no había lle­gado todavía a hipostasiar, como Platón, los conceptos generales que trataba de determinar como algo distinto de la realidad sensible, esto no debe, pues, interpretarse en el sentido de que Sócrates había llegado ya a la teoría aristotélica de lo general y de que Platón co­metió más tarde el error inconcebible de duplicar en cierto modo estos conceptos generales conocidos en su naturaleza abstracta ya an­tes por Sócrates, colocando al lado del concepto de lo justo una idea de lo justo existente por sí mismo. Es exacto que las ideas platónicas, en la medida en que Platón entiende por tales un mundo de entidades existente por sí mismo y distinto del mundo de los fenómenos sensibles, representan para Aristóteles una duplicación inútil del mundo sensi­ble. Para Aristóteles, se trata de algo superfluo, pues él se ha remon­tado ya a la naturaleza abstracta del concepto general. Pero esto nos lleva con tanta mayor seguridad a la conclusión de que Platón no había llegado todavía tan lejos, al crear la teoría de las ideas o de las formas, ni mucho menos Sócrates. Platón fue el primero cuyo genio lógico se planteó el problema del carácter de aquel algo a que tendían las indagaciones de Sócrates en torno a lo bueno, a lo justo, etcétera. Para él, el camino dialéctico hacia lo bueno, lo justo y lo bello, que Sócrates se esforzaba en recorrer, era el camino del verda­dero conocimiento. Si por este camino Sócrates lograba remontarse sobre lo variable a lo perdurable, sobre la diversidad a la unidad, esta unidad y esta perdurabilidad eran, según el modo como Platón conce­bía la esencia de estos fenómenos, el verdadero ser.

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Si nuestra interpretación no es errónea, Platón, con su teoría de las ideas, creía captar el sentido y la esencia de la dialéctica socrática y tendía a formular claramente sus premisas teóricas. Esta teoría eva implícito un nuevo concepto del conocimiento, sustancialmente distinto de la percepción sensorial, y un nuevo concepto del ser o de lo real, distinto del que tenían los antiguos filósofos de la naturaleza. €uando Platón designa lo uno dentro de lo múltiple, que el método dialéctico intenta captar como forma o, dicho en griego, como idea o eidos, se apoya en la terminología de la medicina de su tiempo, que tantas veces invoca como modelo en un sentido metódico.[47] Del mismo modo que el médico agrupa toda una serie de casos concretos distintos, pero del mismo carácter esencial, en la categoría de una sola forma o eidos de enfermedad, la investigación dialéctica de los problemas éticos, de la valentía, por ejemplo, debe agrupar en una unidad los distintos casos a que se aplique aquel predicado. Partiendo de aquí vemos cómo el movimiento dialéctico sigue elevándose ya en los primeros diálogos hasta llegar a la virtud en sí, en la que Sócrates sintetiza en una sola las distintas virtudes concretas. La in­vestigación de la virtud concreta conduce constantemente, no a dis­tinguirla de las demás virtudes, eomo al principio podría parecer, sino a esta unidad superior de todo lo que es virtud, al bien en sí y a su conocimiento. En un escrito posterior, Platón describe la esencia del proceso dialéctico de conocimiento como una sinopsis,[48] como la sintetización de lo diverso en la unidad de la idea. Y esto es preci­samente lo que se hace en los diálogos menores. La pregunta "¿qué es valentía?", que se discute en el Laques, parece tender a la defini­ción de esta virtud concreta, pero lo que en realidad se hace no es definir la valentía, sino llevarnos a la unidad de esta virtud con las demás, a la virtud en general. Por tanto, el "resultado negativo" del diálogo se halla relacionado con el carácter sinóptico de la investiga­ción como tal. La pregunta "¿qué es valentía?" no tiende en realidad a la definición del "concepto" de la valentía, sino a la virtud en sí, es decir a la idea de lo bueno. Y el carácter sinóptico de la dia­léctica de los primeros diálogos encaminados a sintetizar lo diverso en la idea, no se manifiesta solamente en la argumentación metódica que se desarrolla dentro de cada diálogo, sino que se acusa con mayor fuerza aún en el método concéntrico ya aludido que Platón emplea en todo este grupo de diálogos. Partiendo de la investigación de cada virtud por separado, Platón demuestra que todo intento de definir cada una de éstas por sí misma conduce necesariamente a la sintetiza­ción de todas ellas en una sola virtud, arrancando de la cual es posible conocerlas todas.

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A la vista de este hecho, tiene una importancia puramente secun­daria el que la palabra idea o eidos, con que Platón designa técnica­mente este punto de vista, aparezca o no empleada en los diálogos a que nos estamos refiriendo[49]. Del mismo modo que en estas obras de iniciación Platón no da a entender que la investigación de las diversas virtudes concretas que en ellas se examinan y el descubrimiento de la nueva idea de un conocimiento del bien en sí tienden a erigir sobre esta base el nuevo edificio del estado, no podemos tampoco esperar que asuste ya desde el primer momento al lector con un dog­ma completo como el de la teoría de las ideas, puesto que lo que ante todo persigue es ganar su atención para el problema. En ninguna de sus obras se contiene una exposición completa de la teoría de las ideas en este sentido, ni siquiera en la época en que la existencia de esta teoría puede comprobarse por medio de reiteradas referencias a ella. Aun en los diálogos del período intermedio, esta teoría se ex­pone simplemente a la luz de ejemplos concretos o se la da por su­puesta, o bien se apuntan sólo unas cuantas líneas fundamentales de ella, accesibles aun a la inteligencia del lector no iniciado. Son pocos los pasajes en que Platón entra a examinar los problemas más difí­ciles de la teoría de las ideas. Por los informes detallados de Aris­tóteles sobre la llamada fase matemática de la teoría de las ideas, en la que Platón intenta explicar las ideas con ayuda de los números, nos enteramos con asombro de que en la Academia fue desarrollada por él y sus discípulos una doctrina cuya existencia no nos permiten sospechar siquiera los diálogos de aquella época, mientras que con ayuda de Aristóteles estamos en condiciones de descubrir por lo me­nos algunos indicios sueltos de su influencia sobre ellos.[50] Sin em­bargo, aquí reconocemos la rigurosa línea divisoria entre una discu­sión esotérica de la escuela y aquel aspecto de la filosofía platónica que se mostraba ante el mundo exterior. El retraimiento de Platón con respecto a la teoría de las ideas en sus primeros diálogos difiere de esto en cuanto que Platón ya por aquel entonces tenía que com­prender claramente que esta base de su pensamiento ético-político, que por el momento era aún esotérica, debería revelar ante el mundo sus rasgos fundamentales en otros escritos posteriores. Por lo demás, no es cierto ni siquiera que las obras primeras de Platón no contu­viesen ninguna alusión a la existencia de la teoría de las ideas, pues ya en el Eutífrón, que todos los autores clasifican entre los diálogos de la primera época, se habla del objeto de la investigación dialéctica como de una "idea", y referencias semejantes a ésta las encontramos también en otros diálogos del mismo periodo.[51]

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La imagen de la obra escrita de Platón en los años siguientes a la muerte de Sócrates a que así llegamos nos revela con la mayor claridad la unidad orgánica existente entre toda su producción y su pensamiento filosófico. Los diálogos menores aparecen así como una introducción al problema central del pensamiento platónico en sus dos aspectos, el intrínseco y el formal. Este problema es el del mejor estado posible. Sobre él proyecta Platón la convicción socrática de que la virtud consiste en el conocimiento de lo bueno. Si esta con­vicción no es equivocada, de aquí se deduce que la edificación de la comunidad humana sobre esta base, mediante la educación, constituye un postulado necesario en el que deben concentrarse todas las fuer­zas. Ya antes de que Platón haga que sus lectores se fijen en esta meta, les inicia en sus primeras obras en la formulación de aquel problema que constituye una premisa para la consecución de este fin: en el problema socrático de la virtud y el saber; aunque es cierto que sólo en los dos diálogos siguientes, el Protágoras y el Gorgias, nos permite llegar al pleno conocimiento de la importancia de este problema. Es aquí donde plantea y lo expone dentro de la gran concatenación en que lo ve encuadrado. Por tanto, el lector que no pase de los diálogos menores no llegará a ver del todo claro. Pero se sentirá irremisiblemente empujado hacia adelante y procurará llegar, mediante un examen de conjunto, a las conclusiones que aún le faltan. Esta concepción de la obra platónica la veremos confirmada en los escritos posteriores. En la elaboración de sus obras, desde la Apología hasta el Gorgias y desde éste hasta la República, Platón tuvo que proponerse necesariamente como plan el ir elevando al hom­bre de escalón en escalón hasta la atalaya más alta desde la cual po­dría abarcar ya todo el horizonte de su historia. Sería demasiado afirmar decir que cada una de sus obras estaba ya preconcebida en esta época y tenía asignado de antemano su puesto dentro del plan de conjunto trazado por el autor. Lo que sí puede asegurarse, pues es evidente, es que la tendencia histórico-evolutiva del siglo xix tiene demasiado poco en cuenta las numerosas líneas de enlace trazadas por Platón entre unas y otras, mediante las cuales nos da a entender que todas ellas van cubriendo gradualmente un gran problema de conjun­to, forman una gran unidad en la que el primer paso sólo resulta ex­plicado plenamente por el último.[52]

Si echamos una ojeada de conjunto a esta obra escrita y de ella 488 nos remontamos a su comienzo, vemos que se halla animada por la idea fundamental, expuesta bajo la forma del diálogo socrático, que consiste en ir haciendo que el lector ahonde más y más, paulatina­mente, en la entraña de la filosofía y que se dé cuenta del entrelaza­miento de los distintos problemas entre sí. La idea de semejante empresa responde a la concepción pedagógica de la esencia del mé­todo filosófico cuya imagen nos presentan las obras de Platón, que abogan en pro de ella. El factor pedagógico no reside solamente en la fuerza del diálogo, encaminado a estimular al lector para que se adelante con su pensamiento al autor o lo acompañe, alumbrando así su propia productividad. El reiterado fracaso de los esfuerzos diri­gidos a descubrir la verdad y de los que sirve de testigo el lector, hace que éste comprenda poco a poco, cada vez más claramente, la difi­cultad de llegar a un conocimiento real y adquiera la conciencia de las premisas que hasta entonces admitía como evidentes y que consti­tuyen las bases de su misma existencia. Se da cuenta de cuáles son las fuentes de error de su pensamiento y del carácter discutible de la opinión imperante, y comprende que es un postulado supremo de limpieza intelectual el razonar sus propios juicios y el exigir que los demás los razonen también. Y estas verdades no las aplica solamente por el tiempo que duran los diálogos filosóficos, pues reconoce la importancia que tienen para la vida y la conducta del hombre en su conjunto. Así, tiene que ir madurando en él necesariamente el deseo de cimentar su propia existencia sobre estas bases, dándole con ello una trabazón interna y una orientación firme. El poder educativo de Sócrates, que Platón había conocido por experiencia propia, debía tomar cuerpo en los diálogos de éste y conquistar el mundo, hacién­dole comprender claramente, a través de una amplia reflexión, su pro­pia esencia y su propio fin.

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[1] 1 Sobre el problema de la importancia de la forma en Platón, Cf. J. stenzel, "Literarische Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialogs", repro­ducido en Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektic (Breslau, 1917), apéndice, pp. 123 ss. [Hay trad. inglesa de D. J. Alian (Oxford, 1940), con el título Plato's Method of Dialectic, Ed.]

[2] 2  Esta concepción ha sido sostenida principalmente por wilamowitz, Platón, vol. i, pp. 123 ss.

[3] 3  wilamowitz, ob. cit., p. 150, sitúa el Ión, el Hipias menor y el Protágoras en los años de 403 a 400, "la época en que Platón se estaba formando en el trato con Sócrates, sin saber todavía bien hacia dónde orientaría su vida".

[4] 4  "Petulancia juvenil" es la rúbrica bajo la que wilamowitz, ob. cit., p. 122, agrupa estas obras alegres, que considera las más antiguas de todas.

[5] 5  H. von arnim, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914), p. 34, iba más allá todavía de lo que había de hacerlo más tarde Wilamowitz  en  su libro, y  pretendía,  aunque por  razones distintas,  presentar el Protágoras como la primera de las obras de Platón.   (Cf. en contra de esto infra, nota 2 del cap. v.)

[6] 6 Ya en su vejez, Platón escribió un diálogo, el Filebo, en el que aparece Só­crates como figura central, a pesar de que en las demás obras de su vejez en los llamados diálogos dialécticos, el Parménides, el Sofista y el Político, y en el diá­logo sobre la filosofía de la naturaleza titulado Timeo, Sócrates desempeñaba un papel secundario y en las Leyes era sustituido por la figura del intruso ate­niense. Platón pudo permitirse hacer esta excepción en el Filebo porque el tema ético del diálogo era un tema socrático, aunque el método con que aparecía tratado se alejase considerablemente de la manera dialéctica de Sócrates. Algo parecido ocurre también con el Fedro, de cuyos orígenes se habla en infra, lib. iv, cap. viii.

[7] 7 aristóteles, Metaf., A 6, 987 a 32.

[8] 8 Schleiermacher, el fundador de los modernos estudios sobre Platón, tomaba como base de su interpretación platónica la convicción de que en sus obras se revela la unidad interna de pensamiento del autor. Tras él, aparece C. F hermann, con su obra titulada Geschichte und System der platonischen Philo-sophie (Heidelberg, 1839) como el iniciador de la corriente a que se ha dado el nombre de histórico-evolutiva. Acerca de la historia de la interpretación moderna de Platón Cf. el libro, ya anticuado, pero todavía útil para ciertos porme­nores, de F. ueberweg, Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge platoni-scher Schriften, etcétera (Viena, 1861), parte i, así como mi serie de conferencias publicadas bajo el título de "Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bil-dung", principalmente la que sirve de introducción: "Der Wandel des Platobildes im 19. Jahrhundert", en Die Antike, vol. IV, pp. 85 s., publicadas también como libro aparte (Berlín, 1928) y leisecanc, Die Platondeutung der Gegenwart (Karlsruhe, 1929).

[9] 9 El principal representante de esta escuela es Wilamowitz, Cf. supra, p. 468.

[10] 10 Figuran en este grupo: H. raeder, Platons philosophische Entwicklung (Leipzig, 1905); H. maier, Sokrates (Tubinga, 1913), y M. pohlenz, Aus Platos Werdezeit (Berlín, 1913).

[11] 11 Cf. supra, pp. 468 ss.               

[12] 12 Cf. supra, p. 473.

[13] 13 Cf. las citas en supra, lib. i, p. 110.

[14] 14 Cf. Apol., 36 C, donde Sócrates resume de nuevo su actuación de conjunto en una breve fórmula sintética. Dice en este pasaje, refiriéndose a sí mismo, que procuraba convencer a todo el mundo de que no se preocupase de sus propios asuntos antes de haber procurado ser lo mejor y lo más sabio que le fuese posible, y que no velase antes por los asuntos del estado que por la polis misma (au)th=j th=j po/lemwj). Con esta distinción que se establece entre el cuidado por los asuntos de la polis y el cuidado por la polis misma, para conseguir que sea lo mejor y lo más sabia que fuese posible, se traza al mismo tiempo la diferencia fundamental existente entre la política en sentido socrático y la política en sen­tido usual. La referencia a la misión de Sócrates en cuanto a la polis la encon­tramos también en platón, Apol., 30 E, 31 A, etcétera. Cf. supra, p. 426.

[15] 15 Critón, 50 A.

[16] l6 Laques, 179 C ss. El tema y su relación con la paideia, en Laques, 180 C, 184 E, 185 A y E, 186 D, 187 C, 189 D, 200 C.

[17] 17 Cárm., 161 Β (Cf. 161 C).           

[18] 18 Rep., iv, 433 Β (Cf. infra, cap. ix).

[19] 19 Cárm., 171 D-E (Cf. 175 B).

[20] 20  Cárm., 170 B, 173 B, 174 C: la medicina y el arte de la navegación cita­dos conjuntamente, como en el Gorgias, la República y el Político; la medicina comparada a la "ciencia del bien"  (h( peri\ to\ a)gaqo\n e)pisth/mh), pero supedi­tada a ésta.

[21] 21  Prot., 319 A.    El estudio  de la  esencia de esta  techné  política  conduce también directamente, en el Protágoras, a la investigación de las cuatro virtudes cívicas.

[22] 22  Esto no ha sido tenido en cuenta por wilamowitz, vol i, pp. 122 ss., en su imagen de Platón como poeta.

[23] 23  Cf. acerca de esto mis manifestaciones en "Platos Stellung im Aufbau det griechischen Bildung", en Die Antike (1928)   vol. iv, p. 92.

[24] 24  Cf. nota 198 del cap. ii.

[25] 25 Gorg., 517 C, 519 A, 521 D.

[26] 26 Carta VII, 326 A-B.                  

[27] 27 Carta VII, 325 D.

[28] 28 Carta VII, 324 D-E.   Cf. lo que extensamente se dice  acerca de esto en jenofonte, Mem., i, 2, 31-37.

[29] 29 Carta VII, 325 A ss.

[30] 30 Carta VII, 325 E-326 B. Cf. el famoso pasaje en Rep., 473 D. Que esta concepción no es precisamente resultado de su evolución posterior, sino que vivía ya en él desde el comienzo, lo prueba la Apol., 31 E, y la recapitulación de los mismos puntos en Apol., 36 B.

[31] 31 Apol., 36 C.                  

[32] 32 Apol., 36 B.              

[33] 33 Carta VII, 325 E sí.

[34] 34 Carta VII, 325 E-326 A. En la República, 499 C. hace también hincapié en la posibilidad de llegar a realizar el mejor estado posible, aunque por el mo­mento faltase el kairos para ello.

[35] 35 Carta VII, 326 B.

[36] 36 Carta VII, 325 C-E.

[37] 37 A esta conclusión llegaba A. E. taylor, en su Plato, p. 20.

[38] 38 M. pohlenz, Aus Platos Werdezeit, p. 227.

[39] 39  En mi nota critica sobre el libro de Taylor, publicada en Gnomon, vol. iv, p. 9, he expuesto que estas palabras de la Cana VII, 326 A, le/gein te h)nagxa/sqhn ktl, que taylor, Plato, p. 20, aplica a toda la República, deben interpretarse como  alusión a la enseñanza oral.   También se  explica asi la coincidencia de La asamblea de las mujeres de Aristófanes con las teorías de Platón en su Re­pública.

[40] 40  Ya en Apol., 39 C-D, se anuncia programáticamente esta continuación.

[41] 41 Cf. A diés, Autour de Platón (París, 1927), pp. 156 s.

[42] 42 Asi, especialmente H. maier, Sokrates, p. 246. La reacción de Burnet y Taylor contra esta tendencia a privar de lógica al espíritu socrático es razona­ble; pero estos autores van demasiado lejos y simplifican excesivamente la so­lución del problema al atribuir al Sócrates real todo lo que Platón dice acerca de Sócrates.

[43] 43 jenofonte, mem., iv, 6, 1.

[44] 44 Véase H. Raeder, Wilamowitz, Pohlenz y otros. (Cf. notas 2 y 10 de este capitulo.)

[45] 45 Por ejemplo, a Ritter, Platón, t i, p. 557, le parece inconcebible que pueda encontrarse en Platón algo semejante a la famosa interpretación aristo­télica de las ideas platónicas como verdades existentes por sí mismas. Ha sido J. stenzel, ob. cit. (Cf. nota 1, de este capítulo), quien ha aportado explicaciones decisivas a este aspecto del problema.

[46] 46 aristóteles, Metaf., A 6, 987 a 32 ss.

[47] 47  Cf. infra, lib. IV, cap. I.

[48] 48  Rep., ii, 537 C: el verdadero  dialéctico es el sinóptico, capaz de abarcar las  cosas en   su   conjunto.   La  misma  descripción  del dialéctico  aparece en  el Fedro, 265 D.

[49] 49 El cotejo del empleo de los conceptos eidos e idea en los diálogos de Pla­tón tendría que abarcar también, para llegar a resultados concluyentes, otras palabras y giros usados para describir lo uno en lo múltiple, tales como o(po/te e(sti/n, au)to\\ o(/ e)stin y otros por el estilo.

[50] 50 aristóteles, Metaf., Μ y N.

[51] 51 Eutifrón, 6 E.   Cf. la lista de ejemplos de las palabras eidos e idea que da C.  ritter, en Neue Untersuchungen über Platón  (Munich,  1910),  pp. 228-326.

[52] 52 Ésta es la verdad permanente de la interpretación de Platón por Schleier-macher frente a la de todos los que vienen después de él. Hay que reconocer a Paul shorey, The Unity of Plato's Thought (Chicago, 1904), el mérito de haber retenido firmemente este punto de vista en una época en que la teoría de la evolución amenazaba con desintegrar por entero esta unidad. El propio Shorey ha expuesto con toda claridad (p. 88) que la unity does not preclude development.