Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV: Las causas de la decadencia del estado.

LAS CAUSAS DE LA DECADENCIA DEL ESTADO

El paso al estudio del problema de los orígenes del estado, al final de este extenso ensayo sobre la paideia y el espíritu del estado, que abarca los dos primeros libros de la obra, parece brusco e incohe­rente, pero sólo lo es en cuanto a la forma, pues es lógico que al problema de la legislación preceda el establecimiento de las bases del estado, el cual, a su vez, presupone la determinación del espíritu que ha de informarlo. El estado deberá encontrar su consecuente proyección en sus instituciones, como lo ha puesto de relieve el ejem­plo de los estados dóricos, pero distinguiéndose radicalmente de su espíritu. El nuevo estado tiene que ser, al igual que sus instituciones, un sistema educativo de estilo grandioso. Y la forma que rija esta educación, la virtud humana total, el pleno desarrollo de la persona­lidad del hombre.[1] En la jerarquía de los valores de este estado, la virtud espartana de la valentía no ocupará el primer lugar, sino el cuarto, o sea el último.[2] El curso ulterior de la investigación demuestra que Platón no decreta esta sustitución del ideal del poder por el del dominio de sí mismo y la justicia como un rígido mora­lista, de fuera adentro, sin tener en cuenta la realidad de la vida del estado, sino que su postulado se halla íntimamente entretejido con su concepción de las condiciones que rigen la permanencia y conservación del estado. Sobre esto hemos de volver muy pronto.

Por lo demás, su teoría de los orígenes y los cambios de la vida del estado y la destrucción periódica y renovada de la cultura por efecto de las tremendas catástrofes de la naturaleza, revela la aten­ción tan intensa y tan ingeniosa prestada por él al problema de la historia de la humanidad.[3] Lo que llamamos tradición histórica no 1039 es, para Platón, mucho más antigua que el ayer o el anteayer, si se la compara con las sombrías épocas prehistóricas en que la evolu­ción de la raza humana avanzaba a paso de caracol.[4] De las gran­des inundaciones de la superficie de la tierra, de las pestes y de otras calamidades semejantes, sólo se salva cada vez, para entrar en el periodo siguiente, una pequeña parte de los hombres de la época anterior, a base de los cuales se iniciaba el nuevo ascenso gradual por encima de los rudimentos más primitivos.[5] La tierra no se hallaba aún densamente poblada; no se conocían el empleo de los metales ni la guerra, que fue un producto del progreso de la civili­zación técnica.[6] La idea que Platón se forma de los albores de la humanidad es la de un estado de vida especialmente pacífico, en el que aún no existían pobres ni ricos y en el que la bondadosa sencillez del hombre se reflejaba en un elevado nivel de la moral.[7] Las leyes, en aquella situación, eran superfluas y no se conocía si­quiera la escritura.[8] Como en aquel tiempo no existían aún exca­vaciones, Platón se atiene a la tradición literaria y especialmente a Homero. Reconoce expresamente a la poesía más antigua, al menos en parte, el valor de una fuente de verdad histórica. Relata, de la mano de Homero, el paso del estado ciclópeo, carente de leyes, a la sumisión sistemática a normas y al régimen patriarcal.[9] La afluen­cia de distintas agrupaciones gentilicias para formar grandes asenta­mientos urbanos obliga a establecer una transacción entre las diversas costumbres jurídicas vigentes entre ellas. Es ésta, en realidad, la misión que se le plantea a la primera legislación.[10] Platón, como su coetáneo el historiador Eforo, enlaza con la era homérica, con la época de los aqueos y sus expediciones al Asia Menor, el retorno a los heráclidas y, con él, la historia más antigua de los estados del Peloponeso, que surgen como creaciones de la migración de las tri­bus dóricas sobre las ruinas de los antiguos reinos aqueos.[11] Con esto llegamos en esta ojeada histórica retrospectiva al punto en que comienza nuestro diálogo: las fundaciones de los estados y los legisla­dores dorios.[12]

En las décadas cuarta o quinta del siglo IV, cuando Platón escribió las Leyes, el destino de los pueblos dóricos, la imagen de su pasada grandeza y del alto nivel espiritual que en otro tiempo alcanzaran, 1040 seguidos por la tragedia de su decadencia, sellada por la destrucción de Esparta en Leuctra, se alzaba como un problema inmenso ante la mirada de la gente reflexiva del mundo helénico.[13] Después de la derrota de los espartanos, Epaminondas arrancó a los mesenios de su situación secular de ilotas y los incorporó a la libertad, para de este modo provocar en el Peloponeso una discordia interior que rematase la obra de la destrucción guerrera del enemigo. Estos acontecimien­tos debían encender necesariamente, en el corazón de los partidarios del espíritu dórico en toda Grecia, la duda de lo que habría sido de la historia griega si los estados dóricos del Peloponeso, Esparta, Ar­gos y Mesenia, en vez de dividirse en querellas interiores, se hubiesen fundido en una unidad política.[14] Se repetía frente a los dorios del Peloponeso en el pasado el mismo problema que el presente parecía plantear a los estados griegos en su conjunto; más aún, era, en rigor, el mismo problema del presente proyectado sobre el pasado. Las condiciones de desarrollo de lo que Platón llama el "sistema" [15] de los estados dóricos, la triple alianza de los heráclidas inmediatamente después de tomar posesión del territorio, fueron condiciones verda­deramente ideales. No fue necesario, como lo proponían en tiempo de Platón modernos revolucionarios y reformadores sociales, acometer, a costa de los mayores peligros para el estado, nuevos repartos de tierras y nuevas extinciones de deudas, sino que comenzaron desde el principio, y pudieron dividir el territorio reconquistado en lotes iguales, erigiendo así el estado sobre la base de un principio social justo.[16] Y Platón tomaba esto muy en serio, como se demostrará más adelante en su modo de tratar el problema de la distribución de la propiedad territorial, donde se remonta de un modo práctico al precedente de los heráclidas y de su establecimiento en el Pelo­poneso.[17] Pero ¿qué había determinado la ruina de los reinos dó­ricos, a pesar de ser, como piensa Platón, mucho más fuertes, más unidos y de estar mejor dirigidos que los de Grecia antes de Troya?[18]

1041

Unidos, habrían podido dominar a la Hélade y al mundo,[19] pero se dejaron llevar por una discordia intestina irremediable. La fan­tasía histórica de Platón ve en estos acontecimientos de los siglos viii y vii, que en su tiempo eran ya casi míticos, la verdadera e irre­parable tragedia, la gran coyuntura de "dominar el mundo", desper­diciada por la nación griega en la historia universal.[20] Y ve en Esparta la mejor prueba de la capacidad de los dorios para crear estados, pero entiende que los mesenios y los argivos no estaban a la misma altura.[21]

La causa de su decadencia no era, como podría pensar un es­partano, la falta de valentía o de arte guerrero, sino su incultura (a)maqi/a) en las materias humanas más importantes.[22] Es esta pro­funda incultura la que, lo mismo entonces que hoy, destruye los es­tados y la que, según Platón, seguirá destruyéndose también en el porvenir.[23] A quien pregunte en qué consiste esa incultura, le remi­tirá a lo que ha sido expuesto en las largas investigaciones sobre la esencia de la paideia. Esta se basa en la verdadera armonía entre los apetitos y la razón.[24] Aquellos poderosos estados dóricos caye­ron por seguir el camino de sus apetitos en vez de marchar por el 1042 que les marcaba la razón.[25] Por donde el reconocimiento de los erro­res políticos que revela la historia de los pueblos dóricos nos vuelve al punto de partida del diálogo, al problema del verdadero ethos del estado, cuyas raíces se hallan en una sana estructura del alma indi­vidual. La crítica filosófica a que Platón sometiera ya en la República el espíritu del estado espartano y la educación profesada en Esparta, es confirmada en las Leyes por la aplastante bancarrota de aquella rama de pueblos, vista a la luz del presente, en su pugna histórica por el más alto premio, la hegemonía sobre los griegos, para la que parecía destinada. Parece como si, en estas páginas, Platón pusiese remate a la pugna de toda su vida con el problema de la idea dórica del estado. Es un desenlace trágico, y no podía ser de otro modo. Durante su juventud había oído cómo en los círculos de la oposición ateniense se ensalzaba a Esparta como ideal absoluto. En sus años maduros pudo aprender mucho de aquel modelo, pero mien­tras que el éxito de Esparta, situada por aquel entonces en la cima de su poder, parecía dar la razón a sus admiradores exentos de espíritu crítico, Platón señalaba ya en la República, proféticamente, las raíces de sus fallas.[26] Cuando se puso a escribir las Leyes, estos defectos estaban ya a la vista de todo el mundo.[27] A Platón no le restaba ahora sino reconocer que el "segundo estado" de la República tenía que sucumbir precisamente por no ser el mejor, es decir, por carecer de la verdadera paideia y del mejor ethos. Aquellos llamados "reyes" se habían dejado llevar por el plethos de sus almas, por el afán de poder y de honores, por la pleonexia, en vez de obedecer al verdadero guía, o sea al espíritu. La primacía Platónica de la paideia sobre la política realista se revela también aquí, en la ma­durez e ingeniosa antítesis entre la forma externa y la esencia inte­rior del estado. Al exterior el estado se hallaba dirigido unitariamente por una persona, pero en el interior estaba dominado espiritualmente por la masa de afanes y apetitos que gobernaban el alma de este individuo.[28] Ya en el Gorgias comparaba Platón, en términos pa­recidos a éstos, la forma de la democracia en que imperaba la arbi­trariedad de la multitud con la tiranía, a la que era afín por su esencia.[29] Para decirlo en términos de la República, la desintegración 1043  del estado en el interior del alma[30] del regente venía a sellar la ruina exterior de su poder. Pues el estado, para Platón, no es nun­ca el simple poder, sino que es siempre la estructura espiritual del hombre que lo representa.

Si, por tanto, la causa de la decadencia de los estados hay que buscarla en la incultura, es decir, en la falta de sinfonía entre los apetitos y la razón en el alma del regente —lo mismo si es uno o son varios—, la conclusión es que se le debe arrebatar al hombre inculto toda influencia en la dirección del estado. Y puede muy bien ocurrir que haya que considerar inculto en este sentido profundo incluso a quien la opinión general tiene por típicamente culto: al hábil calculador, al hombre de rápida percepción espiritual, al que sabe expresarse ingeniosamente. Más aún, Platón ve en estas cuali­dades incluso un cierto síntoma de que en quien las posee predomina lo instintivo.[31] Esto coloca en el centro de la atención el problema de quién debe gobernar. Platón había contestado a esto, en la Repú­blica, en el sentido de que debe gobernar siempre lo mejor sobre lo peor, lo más elevado sobre lo más bajo.[32] Pero en las Leyes hace un nuevo intento de definición, guiado evidentemente por la concien­cia de que este problema es realmente decisivo para la política, lo mismo en cuanto ciencia que en cuanto arte práctico. Si la política se concibe como la ciencia de gobernar, deberá hallarse informada por un principio a base del cual puedan regularse todas las cuestiones con­cretas, y será este principio el que tendrá que darnos, con carácter ge­neral y de un modo evidente e irrefutable para cualquier mente racio­nal, la solución al problema de quién debe gobernar.

Platón sienta, en este pasaje de las Leyes, siete "axiomas" de go­bierno, a los que se atiene repetidamente, tanto para hacer la crítica de los estados de la realidad histórica como para estructurar su propio estado.[33] La palabra "axioma" tiene, por una parte, la acepción de un postulado de derecho o de gobierno en sentido jurídico, y así la conciben aquí todos los intérpretes, teniendo en cuenta que se trata precisamente del problema de gobernar. Pero en la ciencia de los úl­timos tiempos de Platón presenta ya también el sentido hoy usual de una premisa no susceptible de demostración, pero que tampoco nece­sita ser probada, de la que partimos en una deducción científica, prin­cipalmente en las matemáticas, campo en el que, según el testimonio de Aristóteles, aparece por vez primera esta terminología.[34]

Es conocida la tendencia  de  Platón a convertir las matemáticas 1044 en modelo de todo el método científico y filosófico; esta tendencia se acentuó, sobre todo, en sus años posteriores y es considerada por Aristóteles como característica de toda la escuela Platónica.[35] Por eso es inexcusable interpretar en este sentido el concepto de "axioma", tratándose justo de la fundamentación general de la política, lo que no excluye necesariamente su primera acepción de "postulado de gobierno".[36] También en la terminología matemática se concibe el axioma como un postulado comprensible por sí mismo; el primi­tivo sentido jurídico de la palabra sigue vivo en ella. Y este sentido "axiomático" lo pone de relieve también el número fijo de estas re­glas fundamentales que Platón va enumerando (desde el uno hasta el siete), con lo que señala su carácter limitado,[37] como hace tam­bién la geometría de Euclides. Estas reglas axiomáticas indican que, por mandato de la naturaleza, 1) los padres deben gobernar a los hijos; 2) los nobles a los innobles; 3) los viejos a los jóvenes; 4) los señores a los esclavos; 5) los mejores a los peores, y 6) los hom­bres cultos y razonables a los incultos; el séptimo postulado es el principio democrático según el cual, 7) el elegido por la suerte debe gobernar sobre aquel en quien no haya recaído la elección. En este pasaje, como en las Leyes en general, Platón reconoce la suerte como decisión divina y no ve en ella, como hace con frecuencia al criticar la democracia en sus obras anteriores, un mecanismo carente de sen­tido.[38]

Con arreglo a estos axiomas, se llega a la conclusión de que los reyes de Mesenia y Argos debían perder sus reinos, porque éstos depositaban un poder demasiado grande e irresponsable en manos de un individuo que distaba mucho de ajustarse a dichos postulados.[39] Y aunque ciertos giros de la República y del Político podrían inducir a la creencia de que Platón se mostraba partidario de esta forma de vida política, en las Leyes se manifiesta decididamente contrario a esta unificación del poder y la considera como una degeneración del afán de dominio, de la pleonexia,[40] en la que también Isócrates, interpretándola en el sentido usual, ve la raíz de todos los males. El ejemplo de Esparta demuestra que una constitución mixta es la más duradera. En Esparta, la institución de la monarquía se halla res­tringida tanto por el régimen de dos reyes como por la intervención de los gerontes y los aforos.[41] No es a Mesenia y Argos, sino a Esparta, a quien Grecia debe que los pueblos griegos no se hallen mezclados hoy entre sí y con los bárbaros, revueltos unos con otros 1045 como las masas de pueblos del imperio persa, sino que hayan con­servado su pureza. Ésta reside, según Platón, en la suma y compen­dio de la libertad, conquistada en las guerras contra los persas.[42] La meta del legislador no debe ser la acumulación de grandes atri­buciones de poder, íntegras, en manos de un individuo, sino la libertad, la razón, la armonía interior de la polis.[43] Persia y Atenas son los estados que revelan en su exaltación unilateral los dos ele­mentos fundamentales en la vida de todo estado.[44] En realidad, am­bos elementos son indispensables y el valor de Esparta estriba en que aspira a esta mezcla, gracias a la cual pudo mantenerse en pie durante más tiempo.[45] Platón interpola aquí una extensa crítica del reino persa, basada por entero en la idea de que los pocos hombres realmente descollantes que crearon este imperio, Ciro y Darío, no supieron educar a sus hijos.[46] La paideia de los príncipes persas estaba en manos de reinas ambiciosas, de nuevas ricas.[47] Así se ex­plica que Cambises y Jerjes dilapidasen en tan poco tiempo todo lo conquistado por sus padres.[48] Estos no comprendieron la importan­cia fundamental de su misión de formar a quienes habían de sucederles en el trono, ni le consagraron tiempo alguno.[49] La exhortación que Darío dirige a los persas, según Esquilo, después de su derrota, fue demasiado tardía, a juicio de Platón.[50] En realidad, ni Darío ni Ciro podían educar a sus hijos, por la sencilla razón de que ellos mismos no poseían una paideia.[51]  De este modo, Platón borra tam­bién de un plumazo la Ciropedia de Jenofonte. No encuentra en Per­sia nada que pueda servir de modelo para los griegos.[52]

1046

Pero lo que más profundamente interesa a Platón es su ciudad patria, Atenas.[53] El elogio tributado a su participación en la obra de liberar a Grecia[54] parece hallarse en contradicción con la censura dirigida a la excesiva libertad desarrollada allí.[55] Sin embargo, el cuadro que Platón traza de la historia ateniense no es un cuadro hecho de una unidad de luz o de sombras. En esto, Platón no se aleja mucho del viejo Isócrates, quien critica el estado de cosas pre­sente, pero encuentra muchas cualidades excelentes que ensalzar en la antigua Atenas del tiempo de la guerra contra los persas.[56] Platón descubre en los primitivos tiempos heroicos de la democracia ate­niense mucho todavía de aquel espíritu de la antigua e inveterada veneración por la ley que más tarde desapareció.[57] En la descrip­ción de este aidos, que en realidad mantenía la cohesión interna del edificio social, coincide con el Areopagítico de Isócrates, obra escrita por la misma época que las Leyes.[58] Y desde el punto de vista del educador político, esto tocaba en efecto el problema fundamental. Por eso pueden coincidir en este punto dos espíritus de contextura tan diferente como Isócrates y Platón. Platón enfoca la degeneración de la democracia ateniense exclusivamente desde este punto de vista educativo, de la misma manera que explica la decadencia del im­perio persa por la exclusiva razón de no haber tenido una paideia. Esto se revela sobre todo en el modo como deriva esta evolución de Atenas de la decadencia de la música y la poesía y de su degeneración en un desenfreno amusical.[59] Esta imagen de la degeneración cons­tituye uno de los conocimientos históricos más grandiosos de nuestro filósofo. De él la tomó la escuela peripatética, a través de la cual pasó a la política y a la literatura musical del periodo helenístico y de la época del imperio.[60] Sus detalles ilustran la tesis de la 1047 República según la cual la educación musical es la ciudadela del es­tado perfecto.[61]

La conservación en toda su pureza de los distintos géneros y de su carácter, de los himnos, las trenodias, los peanes, los ditirambos y los nomos, garantizó durante largo tiempo la fidelidad de la rigurosa tradición musical de los pasados siglos,[62] sin que ni los silbidos ni los gritos ni el aplauso de la multitud influyesen para nada en el arte. Los peritos en la paideusis podían escuchar sin interrupciones hasta el final y la masa manteníase disciplinada bajo la batuta del guardador del orden.[63] Pero luego vino otra época, en la que gentes con grandes dotes poéticas, pero sin discernimiento alguno en cuanto al contenido normativo del arte, impulsadas por un éxtasis báquico y arrastradas por los simples sentidos, confundían los ditirambos con los peanes y los himnos con los trenos, intentando imitar con la cítara los efectos ruidosos de la música de flauta.[64] Borraban todas las fronteras y se creían con derecho a todo lo que excitaba de algún modo los goces de los sentidos, pues, llevadas por su ignorancia, no creían que en el campo de lo musical rigiese ninguna clase de normas para distinguir lo verdadero de lo falso.[65] De este modo, se impo­nía la ausencia de leyes en el reino de las musas y se incitaba a la masa a la locura de juzgar estas cosas y de exteriorizar sus juicios con estrepitosas manifestaciones.[66] El silencioso sosiego del teatro se trocó en algarabía y la distinción que hasta entonces había reinado en este campo fue sustituida por la teatrocracia, por el imperio del público inculto. Si realmente se hubiese tratado de una democracia de hombres libres, nada habría habido que objetar. Pero era, sim­plemente, la petulancia y el desenfreno de todos y en todo, un desenfreno 1048 y una petulancia que no se detenía ante nada.[67] El destino reservado a esta libertad es, según Platón, el descenso gradual y pro­gresivo del estado de vinculación interior, que primitivamente rei­nara, hasta terminar en la ausencia pura y simple de todo vínculo y en el retroceso final y completo al caos titánico.[68]

---

[1] 119 Leyes, 630 Β 3, E 2.                                                

[2] ¹²⁰ Leyes, 630 C 8.

[3] ¹²¹ La actitud de Platón ante la historia, lo mismo que la de Aristóteles, sólo se estudió durante mucho tiempo desde el punto de vista de lo que ense­ñaba para la historia de la filosofía. Ültimamente se han ocupado de este pro­blema desde un punto de vista más amplio C. roehr, Platons Stellung zur Ge-schichte (Berlín, 1932) y K. vourveris,  Ai(  i(storikai\ gnw/seij tou= Pla/twnoj (Atenas, 1938). Pero mi modo de tratar a Platón va todavía fundamentalmente más allá, puesto que no tiene en cuenta sólo sus manifestaciones expresas acerca de problemas históricos, sino que además se esfuerza en comprender toda su mentalidad y su exposición, partiendo de una conciencia clara de su propia época y de su situación histórica. Esta conciencia es perfectamente natural tra­tándose de un filósofo que parte del problema de la estructura del mundo moral y político y se enfrenta con el hecho de la decadencia y la vejez de un orden his­tórico dado, como era el de la polis griega.

[4] ¹²² Leyes, 677 D.                                                           

[5] 123 Leyes, 677 A s.

[6] 124 Leyes, 678 C-E.                                                       

[7] 125 Leyes, 679 A-D.

[8] 126 Leyes, 680 A.

[9] ¹²⁷ Leyes, 680 Β s. Aquí Platón utiliza expresamente a Homero sólo como fuente de la antigua cultura jónica. En Creta se le consideraba todavía en tiem­po de Platón como un poeta extranjero, aunque muy ingenioso (680 C 4). So­bre el valor de verdad histórica de la poesía antigua, Cf. 682 A.

[10] 128 Leyes, 680 E 6-681 C.                                               

[11] 129 Leyes, 682 Es.

[12] ¹³⁰ Leyes, 682 E 8-683 A.

[13] ¹³¹   Sobre la repercusión de la decadencia del poder espartano sobre la men­talidad política y pedagógica de las gentes de la época, Cf. supra, p. 734.

[14] ¹³²   En Leyes, 683 C 8 s., plantea Platón este problema y procura contestarlo en   detalle.    Hace   resaltar  que  para  ello   hace   falta   acudir   a   la   imaginación histórica;   su  intento  no   era  posible  sin   una  construcción   audaz  y  la  finalidad educativa del  paralelo  con el presente influye  en  su imagen  del  pasado.   Pero el  modo   como   presenta   los  tiempos  primitivos   dóricos  tiene   gran   interés   para cualquier  historiador,   puesto   que   revela  la   clara  conciencia   de   que  el   mundo se  disponía  precisamente  por  aquel   entonces  a  hacer   desaparecer  para   siempre bajo la superficie  del  cuadro  la  posibilidad  histórica  que  en otro  tiempo   había tenido el  pueblo dórico y  su importancia espiritual  dentro de una imagen histó­rica unilateral jónico-ateniense.

[15] 133 Leyes, 686 Β 7.   Cf. también 687 A 6.                       

[16] ¹³⁴ Leyes, 684 D-E.

[17] ¹³⁵ Esto ocurre con motivo de la fundación del nuevo estado en el libro quinto de las Leyes (736 C 5), donde se citan expresamente las consideraciones histórica del libro tercero sobre los reinos dóricos del Peloponeso.

[18] ¹³⁶ Leyes, 685 D.

[19] ¹³⁷  Leyes, 687   A 6-B.   Platón  dice  aquí,  refiriéndose  a los  estados dóricos de la época posterior al retorno  de los heráclidas, lo mismo que  aristóteles, Pol., vii, 7, 1327 b 29-33, de los griegos de su tiempo que habrían podido domi­nar el mundo si hubiesen estado unidos dentro de un estado.   Es difícil no ver en  esto  la influencia  de  la  idea  panhelénica  de  Isócrates.    Para   Isócrates,  la primera  campaña   de  los  griegos  en  Asia,  la  guerra   contra  Troya,   había  brin­dado la gran ocasión para la unificación nacional  (Cf. el final de Elena), pero Platón   dice,   apoyándose   manifiestamente   en   este   punto   de   vista,   que  había sido una ocasión más favorable para ello la campaña de los dorios al ocupar el Peloponeso.

[20] ¹³⁸  Cf.  Leyes, 687 A  5,  sobre  la  ocasión   (καιρός)   desaprovechada  por los estados dóricos.   Cf.  también 666  A  7.   Platón parece  burlarse aquí,  como  de un   anacronismo,  de los planes  de Isócrates para  la unificación  de  los griegos contra  los bárbaros.   Cuando Platón  escribió las Leyes, Isócrates no había pen­sado aún  en Filipo  de Macedonia como el jefe potencial de los estados griegos contra Persia.   Su Filipo fue escrito en realidad después de la muerte de Platón. En su Filipo  (12), Isócrates ridiculiza como utópicos los planes de los que han escrito "repúblicas" y "leyes".   Las Leyes debían haber aparecido ya cuando Isó­crates publicó su Filipo (346).

[21] 139  Leyes, 690 D.    Esta crítica presentaba, naturalmente, una especial actua­lidad por la época en que Platón trabajaba en su obra de las Leyes, es decir, poco después de la  restauración  de la independencia estatal  de  Mesenia,  que   desde el  siglo vn  había estado constantemente  bajo  la dominación  de los  espartanos. También  Isócrates, en el Arquidamo, toma partido a favor de Esparta y en con­tra de Mesenia.

[22] ¹⁴⁰  Leyes, 688 D, E; 689 A 1 y 8; 689 C.   La ignorancia de las cosas huma­nas  más  importantes   a   que   Platón   atribuye  la   caída  de  aquel   poderoso   reino (688 D)  recuerda el pasaje del Protágoras, 357 D-E, donde el hecho de "sucum­bir al placer" se imputa también a la "más grande ignorancia".

[23] 141 Leyes, 688 D.

[24] ¹⁴² Leyes, 643 C 8 s., 653 A s. y especialmente 653 Β 5, donde la areté, fruto de la o)rqh\ paidei/a se define como συμφωνία de los apetitos con el logos.

[25] ­143 Leyes, 690 F-691 A.

[26] ¹⁴⁴ Cf. supra, pp. 729-7.54.

[27] ¹⁴⁵ Entre la época en que se redactó la República V la época en que se termi­naron las Leyes se produjeron hechos como las batallas de Leuctra y Mantinea y la decadencia del poder espartano.

[28] 146 Leyes, 689 A-B.

[29] ¹⁴⁷ Los líderes del pueblo en las democracias son equiparados a los tiranos en Gorg., 466 D y 467 A. El demos es un tirano al que deben acomodarse to­dos los ciudadanos y especialmente los políticos todos, lo mismo que en los estados despóticamente gobernados por un déspota: Cf. Gorg., 510 C 7 s. y 513 A. Es evidente, sin embargo, que Platón habla aquí de una democracia que ha de-peñerado en un gobierno por el populacho. En el Político distingue entre una forma de democracia buena y una forma de democracia mala (degenerada), lo mismo que cualquier otra forma de gobierno puede ser buena o mala.

[30] ¹⁴⁸ Rep., 591 E, 592 B.                                                     

[31] ¹⁴⁹ Leyes, 698 C-D.

[32] 150 Rep., 412 C.

[33] 151  Leyes,   690  A:   a)ciw/mata tou= te a)/rxesqai poi=a/ e)sti kai\ po/sa.    Reclama  para  estos  axiomas  una  validez  absoluta:   rigen  lo  mismo   en los estados generales  que en  los pequeños y hasta  en el  gobierno de  la familia y de la casa.   Cf. la aplicación de estos axiomas en Leyes, 690 D y 714 D.

[34] ¹⁵²  aristóteles, Metal., Γ 3, 1005 a 20.

[35] ¹⁵³ aristóteles, Metaf., A 9, 992 a 32; Ética eudemia, i, 6, 1216 b 40. Cf. también mi obra Aristóteles, p. 266.

[36] ^l54 A. E. taylok, The Laws of Plato (Londres, 1943) traduce a)ciw/mata por "titles" to government and obedience.

[37] ¹⁵⁵ Cf. Leyes, 690 A-C.                                                           

[38] 156 Leyes, 690 C.

[39] ¹⁵⁷ Leyes, 691 C-D. 

[40] 158 Leyes, 691 A.   Cf. 690 E.

[41] 159 Leyes, 691 D 8-692 A.

[42] 160 Leyes, 692 D-693 A.                                                       

[43] ¹⁶¹ Leyes, 693 D-E.

[44] 162 Leyes, 693 D.                                                                  

[45] ¹⁶³ Leyes, 693 D-E.

[46] ¹⁶⁴   Sobre Ciro, Cf. Leyes, 694  A;   sobre Darío,  695  C 6;   desde  entonces,  ya no hubo en Persia ningún gran rey; 695 E.

[47] ¹⁶⁵  Leyes, 694 E.   La paideia persa se corrompió  por el régimen  de mujeres y de eunucos reinante en la corte de Ciro:  695 A.

[48] 166 Leyes, 695 E.   Cf. 694 C.                                      

[49] 167 Leyes, 694 E, 695 A.

[50] 168 esquilo, Pers., 739 s.

[51] 169   Ciro  no  había  disfrutado  de  una verdadera  educación   ( o)rqh\ paidei/a)   y Darío no  procedió con su hijo Jerjes mejor que  Ciro con Cambises:  695 D  7-E. La misma  educación  dio los mismos frutos:   695  E 2.

[52] ¹⁷⁰   Es  evidente que la existencia de  una obra  en  que se alababa la  paideia de los persas dio pie a Platón para detenerse tan prolijamente en ella.   Su autor no era otro  que Jenofonte.   Asi se reconoció ya en  la  Antigüedad:  Cf. diógenes laercio, iii,  34.   Jenofonte había  querido  contraponer  en  la  Ciropedia la  dis­ciplina   persa  al  desenfreno  ateniense,   del  mismo   modo  que   Tácito  escribió   su Germania  para  proyectar su  cruda  luz  sobre  las  sombras  que  esta  comparación revelaba  en  la inmoralidad y la  decadencia de  Roma.   Platón  enfrenta a  Persia y Atenas,  los dos estados más antitéticos politicamente, y  demuestra  que  ambos se  hundieron   por  el   mismo   vicio,   por  la   ausencia   de   una   verdadera   paideia. Con   esto  le  quita   a  la   crítica  su  punta  política  partidista.    supra,   p.  976,  he intentado   demostrar   que  una  crítica   semejante  es   también  la  que  hace  recaer sobre el escrito de Jenofonte acerca de la caza.   Pero tal vez debamos ir todavía más  allá y  en   cuanto  al  debate  sostenido  sistemáticamente  en  las Leyes   contra la  tesis  de   que  la  paideia  y  la  politeia  espartanas  son  las  mejores,  ponerlo  en relación con los escritos de Jenofonte en que se glorificaban las instituciones espartanas. Estos escritos vieron la luz a comienzos de la quinta  década del siglo iv. Esto conduciría a situar la redacción de las Leyes de Platón, esencial­mente, en la última década de su vida.

[53] 171 Leyes, 698 A 9.                                                     

[54] ¹⁷² Leyes, 698 B-699 A.

[55] 173 Leyes, 700 A.

[56] ¹⁷⁴  Cf.  supra,  pp.   900 ss.    Platón   rinde  un  homenaje   literario  indirecto   a Isócrates en relación con esto, en Leyes, 699 A, donde describe los preparativos del rey Jerjes para atacar a Atenas exactamente con las palabras del Panegírico. Cf.  la  frase   de  Platón:  kai\ a)kou/ontej  )/Aqwn te diorutto/menon kai\   (Ellh/sponton zeugnu/menon con  isócrates, Paneg., 89-90: to\n me\n  (Ellh/sponton zeu/caj to\n d'  )/Aqw dioru/caj.

[57] ¹⁷⁵  Sobre el aidos en la antigua Atenas, Cf. Leyes, 698 Β 5-6 y 699 C 4.

[58] ¹⁷⁶ Cf. supra, p. 911. Esta referencia a Isócrates se trasluce también clara­mente a través de otros indicios, como hemos puesto de manifiesto más arriba. Si el Areopagítico no fue redactado después de terminar la guerra de la confe­deración, sino ya en el año 357, como he intentado probar, supra, p. 898, es aproximadamente coetáneo de las obras de Jenofonte, contra las que Platón po­lemiza en las Leyes (Cf. supra, n. 170). Todo esto nos remite a comienzos de la quinta década del siglo iv.

[59] l77 Leyes, 700 A 7 s.

[60] 178 La imagen  que  traza Platón  sobre la evolución  de la  música griega se enfoca totalmente desde el punto de vista de su concepción de la paideia. Cabría pensar que los teóricos de la música posteriores a él se emanciparon de este punto de vista para exponer la evolución de este arte con arreglo a ideas pura­mente artísticas, pero la obra del Seudo Plutarco sobre la música se halla in­formada plenamente por el punto de vista de Platón. Según el Seudo Plutarco, c. 27, la evolución histórica de la música sigue una trayectoria que parte de su primitivo carácter propedéutico ( paideutiko\j pro/poj) para acercarse cada vez más a lo teatral (qeatrikh\ mou=sa), hasta entregarse por fin enteramente a esto. Para apoyar la tesis se invoca varias veces el testimonio de este filó­sofo. Examinando la cosa con cuidado se ye que la imagen que él traza de la historia de la música está tomada del historiador peripatético de la música Aristoxeno. El Seudo Plutarco cita su obra sobre la música (c. 15) y la parte histórica de la Harmónica (c. 16) ; en el libro segundo de su obra Sobre la mú­sica, Aristoxeno trataba precisamente de la teoría Platónica del ethos en la músi­ca (Cf. c. 17).

[61] ¹⁷⁹ Rep., 424 C: to\... fulath/rion... e)ntau=qa/ pou oi)kodomhte/on toi=j fu/lacin e)n mousikh=|.                                 

[62] 180 Leyes, 700 Α 9-Β.                                                       

[63] 181 Leyes, 700 C.

[64] ¹⁸² Leyes, 700 D. Sobre el contenido normativo de la música, Cf. 700 D 4; a)gnw/monej... peri\ to\ di/kaion th=j Mou/shj kai\ to\ no/mimon. Gnw/mh significa "norma" también en teognis, v, 60.

[65] 183 Leyes, 700 E.                                                          

[66] 184 Leyes, 700 E 4.

[67] 185 Leyes, 701 A.

[68] 186 Leyes, 701 B-C.