Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV: Misión educativa del legislador.

la obra postuma de los últimos años de Platón, las Leyes, no en­contró apenas intérpretes y tuvo muy pocos lectores ya en los tiem­pos de la baja Antigüedad. Un hombre tan erudito como Plutarco sentíase orgulloso de figurar entre este reducido grupo de conoce­dores de las Leyes,[1] y la tradición de la obra en la época bizantina estuvo pendiente de un pelo, como lo revela el hecho de que todos los manuscritos que han llegado a nosotros procedan de un solo ejemplar.[2] Ya en pleno siglo xix, los autores no sabían qué hacer con las Leyes, y el más representativo de los historiadores de la filosofía durante este periodo, Eduard Zeller, llegó incluso a decla­rar, en un trabajo de su primera época, que se trataba de una obra apócrifa.[3] Más tarde, en el estudio que dedica a Platón en su Historia de la filosofía griega, las Leyes aparecen tratadas en un "apéndice",[4] con lo que daba a entender que, aunque ahora considerase la obra auténtica, no acertaba aún a encuadrarla dentro del marco general de la filosofía Platónica que formaban, a su modo de ver, los demás diálogos. Y como las Leyes representan más de la quinta parte de la obra escrita de Platón y son, con mucho, su estudio más extenso, este estado de cosas indica lo poco en serio que se tomaba todavía la necesidad de abordar una comprensión realmente histórica y fiel de la filosofía Platónica.[5] Los autores se formaban, a su modo, una imagen de ella a tono con la idea preconcebida de lo que en­tendían por filosofía. Y como las Leyes no eran, por su contenido, lógica ni ontología, esta obra era considerada por los filósofos como secundaria. Para Platón, sin embargo, su contenido representaba algo muy fundamental, pues se halla formado por consideraciones muy profundas sobre el estado y las leyes, las costumbres y la cultura. Manifestaciones todas que el autor supedita al punto de vista gene­ral de la paideia. Por tanto, en una historia de la paideia griega 1016 las Leyes representan, desde luego, un pilar fundamental.   La paideia es, en Platón, la última palabra y la primera.

Como la República, obra en que culmina la primera etapa lite­raria de Platón, las Leyes son una exposición universal del bíos hu­mano. Es curioso, sin embargo, que el filósofo, después de poner fin a aquella obra, haya sentido la necesidad de trazar de nuevo y bajo otra forma esta imagen de conjunto, erigiendo un segundo estado junto al estado perfecto de su República. Se trata, como dicen las Leyes, de un estado solamente para dioses e hijos de dioses.[6] En el estado ideal, Platón no reconocía para nada la existencia de una legislación especial. Las leyes, de que están sobrecargados la mayo­ría de los estados de su tiempo, acabarían siendo superfluas por la acción de una educación perfecta, sobre la que él erigía su estado ideal.[7] También en el Político asume Platón una actitud crítica ante la tendencia griega tradicional a exagerar la importancia de la ley: el monarca perfecto sería preferible, para él, a la mejor legislación, puesto que la rígida ley escrita no puede acoplarse con bastante rapidez a los cambios constantes de las situaciones, razón por la cual no consiente hacer lo que realmente exige un caso apurado.[8] El hecho de que la última de las obras de Platón sobre el estado lleve por título las Leyes y regule legislativamente todos los detalles de la vida de los ciudadanos, indica ya un cambio de criterio.[9] Y este cam­bio se trasluce también en la importancia mayor que ahora se concede a la experiencia. Esta nueva actitud se revela, dentro del campo de lo ético y lo educativo, en la tendencia a posponer el interés por el puro conocimiento de la norma a la historia y la psico­logía.[10] En la República ocupaban el lugar central la teoría de las 1017 ideas y la idea del bien. En las Leyes, la idea del bien sólo se menciona de pasada al final, postulándose como contenido de la cul­tura para el regente,[11] y el problema de la estructuración de esta educación suprema, que en la República era el verdadero eje de la atención del autor y ocupaba el mayor espacio, cede el puesto en las Leyes al problema de la formación de una extensa capa de hom­bres, lo que lleva implícito el problema de la educación elemental. Filipo de Opunte, secretario y confidente de Platón, que editó y dividió en doce libros las Leyes después de la muerte del maestro, a base de su manuscrito inacabado, se dio cuenta de la laguna que representaba la falta de la parte referente a la educación del regente e intentó suplirla concretando a posteriori el carácter de la sabiduría especial que el gobernante necesita. Puso por escrito estas ideas en el estudio que hoy figura como Epinomis o complemento a las Le­yes, al final de la obra.[12] No creemos que haya razones para incli­narse a creer que se trata de una falsificación, si se tiene en cuenta que Filipo desempeñó esta tarea, al parecer, por encargo oficial de la Academia, por considerársele como el mejor conocedor de los papeles postumos de Platón y de sus últimos planes. Debemos ver en ella más bien un complemento de la obra, surgido, por tanto, de la idea predominante en la escuela Platónica de que había que­dado incompleta.

No es posible tratar aquí por igual de todas y cada una de las partes de una obra tan gigantesca como las Leyes. Ni siquiera re­sultaría fácil ir trazando, como hicimos con la República, las líneas generales de este voluminoso estudio, pues la composición de las Leyes y su unidad plantean un problema dificilísimo, y el encanto 1018   especial que la obra presenta reside justo en la originalidad con que el viejo Platón aborda aquí de un modo completamente nue­vo una serie de importantes problemas concretos. También es difícil decir en términos generales, aunque con frecuencia se haya intentado, la relación que guardan las Leyes con la República. Se dirá, por ejemplo, que la República representa la fase de la idea y de la verdad basada en el ser, medidas por la pauta dialéctica, mientras que las Leyes se mueven en el plano de la mera opinión. El propio Platón no nos da otra clave para resolver el enigma que la que antes mencionábamos.[13] Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, las Leyes se hallan metódicamente, en muchos res­pectos, más cerca de Aristóteles. El viejo Platón intenta ahondar con sus principios en una materia cada vez más extensa, en vez de hacer lo más insondable posible, como en años anteriores, el abismo entre la idea y el fenómeno. En las Leyes ocupan mayor lugar las disquisiciones sobre problemas de educación. Los dos primeros libros y el séptimo versan exclusivamente sobre este tema. No se reduce a esto, ni mucho menos, sin embargo, la importancia de las Leyes para la paideia. Desde el punto de vista de Platón, la finalidad de la obra, en su conjunto, es construir un sistema formidable de edu­cación. Su actitud ante el problema de la paideia aparece expuesta con la mayor claridad de principio en un pasaje del libro nueve, que recoge, a su vez, con variaciones, un motivo tratado ya en el libro cuarto.[14] Nos referimos al paralelo que Platón establece entre el mal legislador y el médico de esclavos, que corre de un enfermo a otro y, sin molestarse en aducir razones ni en investigar a fondo cada caso, formula rápida y dictatorialmente sus órdenes, deducién­dolas por costumbre de la tradición ajena y de la experiencia pro­pia. Comparado con él, el médico dedicado a tratar ciudadanos libres parece un filósofo. Habla con los enfermos como con discí­pulos a quienes hay que llevar conscientemente al conocimiento de un fenómeno. El médico de esclavos jamás comprendería este modo prolijo de instruir al paciente y diría a su colega, si éste le escuchase: tú no tratas a tus enfermos, sino que los educas, como si te propu­sieses hacerles también médicos y no curarlos.[15]

Pues bien, los legisladores actuales, dice Platón, se hallan todos a la altura del médico de esclavos.   No son verdaderos médicos, porque no son educadores. Y a eso es a lo que tienden los esfuerzos Platón en las Leyes: a conseguir un legislador en el más alto de los sentidos, es decir, un verdadero educador de los ciudadanos. La diferencia entre este modo de concebir su misión y la del legislador corriente, se manifiesta en su desdén por los preceptos legales de tipo usual, los cuales no hacen otra cosa que prever determinadas 1019 penas para determinados hechos. La acción del legislador interviene, así, demasiado tarde, pues su misión más importante no consiste precisamente en castigar los desafueros cometidos, sino en prevenir que se cometan desafueros. Platón sigue, al decir esto, el ejemplo de la ciencia médica, cuya tendencia cada vez más marcada por aquel entonces era la de considerar como el verdadero objeto de su atención, no el hombre enfermo, sino el hombre sano. De aquí la importancia tan grande, incluso decisiva, que la medicina de la época concedía a la dietética. Ésta era el arte de conservar a los hombres sanos, prescribiéndoles un régimen adecuado de vida. La medicina griega no entiende por diaita solamente lo que hoy llamamos "dieta", es decir, un régimen de comidas para el enfermo, sino el tipo de vida general de todo hombre sano. Ya dijimos más arriba que el interés cada vez mayor de los médicos griegos por la dietética se acusa en la influencia ejercida por la idea educativa sobre la medi­cina.[16] Platón, en las Leyes, se propone sacar la consecuencia del paralelo establecido ya por él en el Gorgias entre el cuidado del cuerpo y el del alma,[17] entre la acción del médico y la del político, haciendo triunfar en el campo legislativo la idea de la paideia. En la Repú­blica se había esforzado en hacer superflua toda obra legislativa mediante una educación perfecta; [18] en las Leyes, arranca de la hi­pótesis de que éstas son, normalmente, indispensables para la vida del estado. Aquí trata de someter la misma legislación al principio educativo y a su instrumento, del mismo modo que en la República erigía el estado como un todo en institución educativa.

El medio de que se vale para alcanzar este fin son los preámbulos de las leyes, a cuyas determinaciones conceptuales y a cuya elabora­ción detallada consagra una atención muy especial. En un pasaje fundamental del libro cuarto distingue entre las manifestaciones per­suasivas y las normas imperativas del legislador.[19] Considera como misión de la parte persuasiva, contenida en los preámbulos de las leyes, la formulación y fundamentación de las normas del buen obrar.[20] Esta parte debe desarrollarse muy por extenso y no desti­narse solamente al empleo del juez, sino dirigirse a todos los ciu­dadanos. Ya el sofista Protágoras, en el diálogo Platónico que lleva su nombre, expresa la idea de que, al salir de la escuela para entrar en la vida, la juventud pasa a una nueva fase de su educación; a partir de ahora, su maestro para todos los actos y omisiones de la vida práctica es la ley del estado.[21] La ley es, pues, el verdadero 1020 vehículo de la educación de los adultos en las virtudes cívicas: con ello, Protágoras no pretende decir nada nuevo; no hace más que describir la situación efectiva de cualquier polis griega. Platón parte de este hecho como de algo dado, aunque quiere que las leyes se pongan conscientemente a tono de su misión como educadoras me­diante su reforma del estilo legislativo. Por el modo grandioso como aborda desde el primer momento su obra de educador, hace de la filosofía el centro de convergencia de todas las fuerzas positivas de la educación y, además de incorporar en esta estructura espiritual la dialéctica socrática al eros, el Simposio a la República, se presenta ante nosotros, al final de su vida, en el papel de legislador, como la última de aquella grandiosa serie de figuras históricas en las que figuran Licurgo y Solón y proclama sus normas en un lenguaje solemnemente arcaico, adecuado a esta finalidad.[22] La legislación en el verdadero sentido de la palabra ha sido siempre, para la men­talidad griega, la obra de la sabiduría superior de una personalidad divina individual. De este modo, la suprema "virtud" del estado Platónico, la sophía, se revela por último en la formulación de leyes y encuentra así su posición productiva en la vida de la comunidad humana, de la que al principio parecía aislar a quien la poseía. El filósofo se convierte en legislador. Puede parangonarse en todo con aquellos grandes representantes de la legislación griega; sólo difiere de ellos en que se eleva a principio fundamental modelador lo que potencialmente se contenía en sus obras: la idea de que el legislador es el prototipo del educador. Como tal aparece ya en el Simposio, donde Platón, como habían hecho antes otros escritores griegos, coloca al legislador desde este punto de vista al lado del poeta.[23] Es lógico, pues, que Platón acabase su carrera como legislador, si tenemos en cuenta que su filosofía era desde el principio hasta el fin una obra de educación y que este concepto adquiría para él su sentido más profundo.

Así como la República empieza con el problema general de la justicia, en la obra que estarnos comentando Platón parte del espíritu de las leyes, que en un verdadero estado infunde su ethos hasta el último detalle. De esta idea Platónica del "ethos de las leyes" tomó 1021 su origen el famoso ensayo de Montesquieu sobre l'esprit des lois, que tanta importancia estaba llamado a adquirir para la vida del estado moderno. Platón elige para ilustrar su concepto del espíritu del estado un determinado tipo de vida política que había atraído desde siempre su atención: la del estado dorio. Por eso presenta como interlocutores de su diálogo a dos representantes de esta rama griega: un espartano y un cretense. Era una ocurrencia feliz, no sólo porque con ello se aducía un buen ejemplo de cómo una fuerte fiso­nomía política puede influir en los detalles materiales de la legis­lación, sino además porque así se ponía a debate al mismo tiempo el problema filosófico del "mejor" ethos del estado. La teoría polí­tica de la época de Platón solía reputar, en efecto, a Esparta y Creta como los estados griegos de mejor régimen político.[24] Pero junto a estos dos típicos personajes dóricos que obran en lo espiritual como hermanos gemelos, Platón introduce en su diálogo como tercer per­sonaje y principal interlocutor al "extranjero ateniense", una perso­nalidad misteriosa y soberanamente superior que las otras dos recono­cen y acatan de buena gana, a pesar de su marcada aversión contra todo ateniense medio. Megilo está firmemente convencido, en efecto, de que todo ateniense que por acaso resulte bueno es casi siempre una personalidad verdaderamente excepcional.[25] Platón procura ex­presamente hacer plausible en él, un espartano, este grado de objeti­vidad presentando a Megilo como cónsul o proxenos ateniense en su ciudad natal, lo que le da ocasión a ocuparse con cierta simpatía, desde hace tiempo, de este problema.[26] Es un espartano atenizado, como el extranjero es, a su vez, un ateniense amigo de Esparta. La elección de los personajes tiene un carácter simbólico. Las Leyes revelan en una forma más concreta que cualquier otra obra suya la tendencia de Platón, en la que se inspira desde el primer momento, a fundir en una unidad superior lo dórico y lo ateniense. Algo com­parable a los intentos de los humanistas que, siglos más tarde, pre­tendieron aunar el espíritu de Grecia y el de Roma en una armonía de contrarios. Este espíritu histórico-filosófico es el mismo que preside la síntesis Platónica de las Leyes y que, partiendo de lo históricamente dado y defectuoso, pretende remontarse a lo perfecto y absoluto. Por eso esta obra se atrae el interés de todos los huma­nistas, aun prescindiendo del problema de la educación ideal, des­arrollado en ella. Las distintas ramas de Grecia encarnan en forma unilateral, pero firme y vigorosa por su naturaleza, las fuerzas fun­damentales de la nación griega. Platón procura contrarrestar, con la invocación de su origen común, su pugna por lograr la hegemonía y por su mutua destrucción. Pero este panhelenismo no representa 1022 para él el ideal de la nivelación de todas las diferencias y de su disolución en un vago e insulso helenismo medio, para hacerlas de este modo más manejables. Lo peor que podría ocurrir, según Platón, sería que todas las ramas griegas se mezclasen y confundiesen entre sí.[27] Esto representaría para él un mal comparable a lo que sería la mezcla de griegos y de bárbaros.

El extranjero ateniense se halla de paso en Creta y se ve arras­trado por los dos interlocutores dóricos a un diálogo sobre las mejores leyes, problema que adquiere para ellos caracteres de gran actualidad ante la inminencia de la fundación de una colonia. Se trata de que la polis cretense que se va a fundar obtenga, dentro de las circunstancias, la mejor constitución. Es, pues, natural que se parta de la esencia del estado y de la areté humana y que ambas cosas empiecen definiéndose, a tono con el ambiente dórico, en el sentido del régimen de este estado. Este punto de partida del diá­logo tiene que resultar especialmente grato al lector de la República, en cuya obra era ya tan sensible la nota espartana que una definición pública de Platón ante la idea de Esparta habría de resultar bien acogida. Es cierto que en la República apenas si se menciona a pro­pósito de la construcción del estado perfecto a la Esparta histórica, pues allí Platón se mueve totalmente en el reino de lo ideal. Pero la timocracia espartana figura en la serie de las constituciones dege­neradas como el tipo de constitución de la realidad empírica que más se acerca al ideal.[28] Y muchos rasgos del estado Platónico están tomados directamente del modelo espartano o se revelan como insti­tuciones espartanas traducidas por el filósofo a una forma espiritua­lizada y superior. Por este procedimiento podría pensarse fácilmente que el paso que va de la idea espartana a la idea Platónica del estado es un paso relativamente corto. La Esparta idealizada de la Repú­blica Platónica proyecta un rayo de transfiguración sobre el modelo terrenal.

Este cuadro cambia en las Leyes, pues si bien todo lo que Platón dice acerca de la concepción y las tradiciones dóricas sobre el estado se halla inspirado en el respeto, su posición es ahora, fundamental­mente, de oposición. Y era obligado que fuese así, puesto que se trataba ya de aquilatar filosóficamente el espíritu de la Esparta his­tórica concreta, en su conjunto. Ningún aspecto de la obra Platónica ofrece base para que se hable de un espartanismo unilateral; en esto, las Leyes constituyen el mejor comentario a la República. Na­die, en efecto, podía estar más convencido que Platón del valor de lo aportado por los dóricos a la cultura ética y política de Grecia y de la humanidad. Pero, al abordar el fenómeno histórico indivi­dual de por sí, tenía que verlo necesariamente como una simple etapa en el conjunto de su cosmos filosófico de los valores y su derecho 1023 limitado no podía medirse sino partiendo de un principio más alto. La simple contraposición entre el fenómeno histórico y la norma absoluta con que nos encontramos en la República, es sustituida en las Leyes por una imagen de la verdadera perfección humana, es­tructurada en varias fases, cada una de las cuales corresponde a determinados fenómenos históricos y que guardan entre sí una rela­ción de progreso dialéctico que va desde lo inferior hasta lo superior. Las Leyes nos brindan así los elementos para una filosofía de la historia, aunque la esquemática de las contraposiciones Platónicas diste mucho de satisfacer, naturalmente, la refinada necesidad que la con­ciencia histórica moderna siente de comprender los diversos fenóme­nos. En todo caso, se percibe en ellos la tendencia a lo históricamente concreto, asociado con la actitud normativa en una unidad superior. Es el fruto de un punto de vista desde el cual, como ocurre con el que Platón adopta en las Leyes, las manifestaciones históricas del espíritu en la literatura y en la poesía son presentadas como expresiones de la areté humana y se determinan o procuran determinarse en su valor re­lativo dentro del mundo general de la paideia.[29]

El espíritu espartano se halla representado, para la paideia griega de la época de Platón, por las poesías de Tirteo. Éstas son su ex­presión decisiva, tanto para los propios espartanos, que aprendían de memoria desde la infancia los versos de este poeta y se hallaban totalmente "saturados" de ellos,[30] como para los demás griegos, que veían en esta poesía todo lo que caracterizaba a la areté de los es­partanos.[31] Así había sucedido durante varios siglos y así siguió sucediendo también en adelante, mientras el elemento espartano se conservó dentro de la cultura total de Grecia, como lo demuestra del modo más hermoso una poesía helenística recientemente descubierta entre las inscripciones. En ella se dice, como elogio grabado sobre la tumba de un maestro y educador muerto por su patria, que de­mostró con hechos "su paideia", como se canta en las poesías de Tir­teo.[32] Del mismo modo exactamente concibe Platón las obras del poeta dórico: como testimonios y leyes de la areté humana. Pero, 1024 aunque se identifique claramente con la asimilación del precepto es­partano que impone a todo ciudadano como supremo deber el de la defensa de la patria, las Leyes persiguen un objetivo más grandioso y más fundamental: el de encontrar la pauta final de la virtud y la perfección humanas en que se inspiran las exhortaciones de Tirteo so­bre la bravura.[33] En los dos primeros libros de esta obra, Platón toma la interpretación de Tirteo como base de todo su análisis del ethos del estado y de la idea de la areté de Esparta, que luego informa su actitud práctica ante las instituciones espartanas y cretenses. Dicho en otros términos: la idea primaria de la areté humana, con la que el legislador quiere penetrar en la vida de los ciudadanos hasta en sus últimos detalles, debe buscarse en el poeta, supremo legislador de la vida humana. En Platón, el ideal educativo va alumbrándose directa­mente de la sustancia histórica, y aquí es donde reside la actitud ver­daderamente humanista del filósofo. Los poetas aparecen siempre como los representantes clásicos de los valores vigentes. Pero de este modo se los refiere, al mismo tiempo, a una pauta suprema. Y la contrastación dialéctica de esta pauta constituye la contribución de la filosofía a la obra de la paideia.

El pensamiento en que las poesías de Tirteo y las instituciones imperantes en la comunidad espartana y en la cretense permiten sin­tetizar la concepción dórica de la areté humana, podría expresarse en estas palabras: la esencia de la vida es la lucha. Todas las for­mas de convivencia y todas las concepciones morales que las presiden se acomodan a esta finalidad.[34] El estudio filosófico de Esparta em­pieza investigando y descubriendo conscientemente este rasgo gene­ral en todos y cada uno de los detalles de la vida espartana. El testimonio del poeta se acoge solamente a título de confirmación y sirve, al mismo tiempo, para esclarecer el carácter unilateral de este ideal. Para quien considera la victoria como único sentido de la existencia, la valentía constituye, necesariamente, la sola virtud.[35] Más arriba hemos seguido la polémica sostenida en torno a la recepción de las virtudes desde los días en que Tirteo proclamó ante el mundo la primacía del ideal varonil espartano, como uno de los temas más grandiosos que resuenan a través de la poesía griega. Platón recoge de nuevo este problema filosófico y falla en favor del segundo el viejo litigio entre Tirteo, que ensalzaba la valentía, y Teognis, para quien toda areté se resume en la justicia.[36] El paso decisivo que supera 1025 pera el antiguo ideal dórico es la fundación del estado de derecho. Era necesario saber distinguir entre la valentía en una lucha justa y en una lucha injusta y comprender que la valentía asociada a las demás virtudes, la justicia, la templanza y el temor de Dios, vale más que la valentía a secas.[37] Era necesario, por tanto, corregir a Tirteo con Teognis. La meta de nuestra legislación sólo puede ser la virtud en su totalidad ( pa=sa a)reth/).[38] Pero lo que sí nos enseñan los legisladores dóricos es que hay que partir conscientemente de un determinado concepto de la areté. En esto deben estos legisladores, realmente, servir de modelo a toda futura legislación.[39] A las cuatro virtudes del alma que Platón presenta aquí como bienes divinos,[40] deben supeditarse los bienes humanos: la salud, la fuerza, la belleza y la riqueza.[41] Allí donde el hombre se preocupa de los bienes divinos sirve también de por sí a los bienes humanos. Pero donde sólo atiende a los segundos, pierde unos y otros a la vez.[42] Los bie­nes superiores llevan siempre implícitos, como ya decía Teognis de la justicia, los bienes o virtudes inferiores.[43] Y la verdadera unidad que los abarca todos, los divinos y los humanos, es la frónesis, la areté del espíritu.[44] Con esta declaración, Platón supera todos los concep­tos de virtud establecidos, uno tras otro, por los primeros poetas griegos.

Hasta qué punto la legislación puede cultivar una determinada virtud lo pone Platón de manifiesto en el modo como los espartanos y los cretenses estimulan la valentía mediante la institución de las sisitias o comidas colectivas de hombres y por medio de un sistema de ejercicios físicos guerreros, de la caza y de toda clase de prácticas encaminadas a endurecer el cuerpo.[45] Pero el ideal espartano de la valentía no conoce más educación que la consagrada a desarrollar en el hombre la firmeza frente al miedo y al dolor, pero no la enca­minada a resistir las tentaciones del placer.[46] Es ésta una falta de consecuencia que se traduce en la debilidad del hombre frente a los apetitos. En efecto, el sistema dórico carece en absoluto de institu­ciones adecuadas para disciplinar sistemáticamente la templanza y la propia disciplina,[47] pues la acción ejercida por las sisitias y los ejer­cicios físicos es bastante dudosa en este aspecto.[48] El ateniense com­bate la pederastia de los dorios como una degeneración antinatural de la vida sexual sana y censura el desenfreno sexual de las mujeres 1026 de Esparta.[49] El prejuicio espartano contra los simposios y el disfrute del vino no es, según Platón, el medio más adecuado para educar al hombre en la sofrosyne, sino por el contrario una fuga ante la propia falta de disciplina. El beber alcohol no es, en reali­dad, lo mismo que tantos otros llamados bienes de la vida, ni bueno ni malo en sí.[50] Platón exige que en los simposios reine una severa disciplina, a la que debe servir de órgano un buen presidente de la mesa, que refrene los elementos caóticos y salvajes, encauzándolos ha­cia un verdadero cosmos.[51]

La extensión de la polémica Platónica contra el prejuicio espar­tano del antialcoholismo parece indicar la existencia en Atenas de grandes núcleos de secuaces y admiradores de la educación espar­tana, partidarios de la abstinencia de la juventud lacedemonia en tales ocasiones. En la literatura filolacónica de los oligarcas atenien­ses sabemos que el tío de Platón, el tirano Critias, cantó loa de aquella juventud abstemia en un poema elegiaco sobre la constitución de los lacedemonios, leído tal vez por Platón en sus años mozos.[52] El poema difiere del libro en prosa de Critias sobre el estado espar­tano, de que Platón se sirvió en otros pasajes de las Leyes. En esta elegía, Critias aprueba la costumbre espartana de no beber a la salud de tales o cuales individuos, mencionándolos por su nombre en el simposio. Y describe prolijamente el favorable efecto que esta tradición ejerce sobre los jóvenes, su salud y su carácter. Según él, los espartanos distan mucho de ser gentes puritanas y representan más bien el justo medio entre este extremo y el desenfreno ateniense. Platón intenta demostrar, frente a este juicio, su punto de vista según el cual el simposio es útil, siempre y cuando que en él reine un fino sentido académico.

¿Qué utilidad encierra para el individuo o para la polis un "sim­posio basado en una buena educación"? [53] Las leyes de Esparta no contienen nada acerca de esto, puesto que no existía allí ninguna experiencia en este sentido.[54] Platón hace del problema del anti­alcoholismo tema de una larga investigación especial que discurre a lo largo de los primeros libros de las Leyes y le sirve de base, no sólo para exponer su crítica de la ley espartana, sino también para desarrollar sus propias ideas sobre la paideia y especialmente sobre la educación de los instintos. El estilo de su vejez se caracteriza por 1027 su tendencia casi filológica a dar importancia a un determinado pro­blema especial, partiendo del cual el autor se abre luego camino hacia consideraciones más generales. El valor del simposio es el mismo que el de toda paideia, por ejemplo la formación de un coro.[55] La formación del individuo por sí solo no encierra un valor considerable para la totalidad; en cambio, la educación de los educandos[56] en conjunto tiene la mayor importancia para la polis, pues los convierte en hombres verdaderamente virtuosos, aptos para hacerlo todo bien. Aptos también para derrotar al enemigo, cosa que en Esparta cons­tituye el criterio supremo de la areté.[57] La cultura (παιδεία) trae consigo la victoria, pero no siempre la victoria engendra la cultura; no pocas veces ocurre precisamente lo contrario, que acarrea corno consecuencia la incultura (a)paideusi/a).[58] Una victoria que estimule lo que hay de híbrido en el hombre es una victoria cádmica. En cambio, una "paideia cádmica" no ha existido jamás.[59] Para poner de relieve el poder educativo del simposio se hace necesario encua­drarlo dentro del marco de la paideia en su conjunto y ponerlo en relación con la cultura "música".[60] Por eso Platón se ve obligado a determinar qué es y cómo actúa la paideia, añadiendo: "Éste es el camino que debe seguir nuestra reflexión, hasta llegar a Dios."[61] Este entronque de la filosofía de la educación con el ser supremo nos recuerda cómo en la República de Platón la paideia tiene su raíz en la idea del bien.[62]

Pero así como en la República se daba la mayor importancia a la fase suprema de la paideia γ Platón procuraba desligar lo más posible el concepto de la paideia del concepto de pais, en las Leyes se parte, por el contrario, de la temprana infancia.[63] Lo que aquí interesa cada vez más al autor es captar en la capa prerracional, inconsciente 1028 o semiconsciente de la vida, la capa consciente, racional de la paideia, lo que podríamos llamar su elemento verdaderamente filosófico. En el fondo, la conciencia de estas concatenaciones existía ya en la República, como al ocuparnos de aquella obra tuvimos oca­sión de ver; [64] lo curioso es que en las Leyes Platón se concentre de un modo tan tenaz en el cómo psicológico. Lo fundamental de la paideia, se nos dice ahora, es una buena educación del niño.[65] Ésta deberá despertar en el alma infantil, como jugando, el deseo de lo que mañana habrá de desarrollarse y llevarse a feliz término en el alma del hombre. También la idea de la trophé aparece en la República como algo característico de Platón. El punto de vista se­gún el cual la perfecta areté se halla condicionada en todos los órde­nes por el modo como crece y se desarrolla el hombre o el ser vivo, por lo vegetativo en toda su perfección ética y biológica, aparece expresado allí con absoluta claridad.[66] Este punto de vista tenía ne­cesariamente que llevar a Platón a la investigación del desarrollo de la vida de los instintos en la infancia y al problema de cómo poner al servicio de la educación las reacciones de lo agradable y lo desagrada­ble, que tan fuertes son en los niños.

Es frecuente ahora, nos dice Platón, llamar paideia a la formación en cualquier clase de actividades, y así hablamos de la formación o la falta de formación en la profesión de tendero o de navegante o en cualesquiera otras manifestaciones de este tipo.[67] Pero, si con­sideramos la paideia desde nuestro punto de vista, es decir, desde el punto de vista del educador que aspira a infundir al estado un determinado ethos, un espíritu colectivo que lo informe todo, debe­mos entender por cultura, por el contrario, la educación para la areté iniciada desde la infancia y que estimula en el hombre el deseo de llegar a ser un ciudadano perfecto, apto para ordenar y obedecer con arreglo a los dictados de lo justo.[68] Ninguna otra clase de formación, referida solamente a lo especial, puede ostentar en rigor el nombre de cultura, de paideia. Todas ellas son manifestaciones banales, en­caminadas al lucro o a cualquier capacidad o conocimiento concretos, carentes de un principio espiritual y de una finalidad legítima que 1029 los guíen, o simples medios o instrumentos.[69] Pero Platón no quiere discutir con nadie acerca de la palabra paideia; lo que le interesa es, pura y simplemente, que la acción legislativa tenga como funda­mento la concepción certera de lo que la paideia es. Pues para él constituye algo inconmovible el que las personas que reciben una buena educación llegan a ser, por lo general, hombres excelentes. La auténtica cultura no debe desdeñarse en modo alguno, pues cons­tituye precisamente para los mejores de los hombres el valor ideal supremo (prw=ton tw=n kalli/stwn). Υ si por acaso esa educación ha faltado y puede suplirse, todo hombre deberá consagrar su vida en­tera y todas sus energías a conseguir este resultado.[70]

Con estas palabras, Platón se caracteriza a sí mismo y caracteriza la obra de su vida. Nos dice claramente aquí cómo veía la situación con que se encontró. La auténtica paideia, que había sido siempre la formación del hombre para la "areté total", aparecía desintegrada en toda una serie de capacidades especiales sin una meta que las informase.[71] La filosofía Platónica se propone restituir a la vida de los hombres esta meta, dando con ello de nuevo sentido y unidad a todos los campos concretos desarticulados de la existencia. Tenía que darse cuenta necesariamente de que su época, pese a la asom­brosa riqueza de capacidades y conocimientos especiales que acumu­laba en su seno, acusaba en realidad un "descenso" de la cultura. Qué entiende por restablecimiento[72] de la paideia lo pone en claro él mismo al contraponer la verdadera formación del hombre, hacia la 1030 que se encaminan sus esfuerzos, a la mera formación especial y pro­fesional. Recobrar para su época esta totalidad de la areté, que vale tanto como decir la totalidad del hombre y de la vida, era la más difícil de las misiones, incomparable por su importancia con cual­quier contribución especial de conocimientos que el espíritu filosófico pudiera aportar. Donde mejor se ve cómo concebía él esta solución es en la República, pues toda la estructura de esta obra descansa sobre el criterio de que la idea del bien, el principio primario de todos los valores, ocupa un lugar predominante en el centro del cosmos. La con­ciencia decisiva de la educación es la de que debe tomar como punto de partida esta imagen del cosmos. Debe girar en torno a la idea del bien como el centro de su sistema solar. He aquí por qué en este pasaje de las Leyes la verdadera paideia aparece referida a lo divino, según la expresión que Platón emplea aquí.[73]

Lo característico de esta obra, como de todas las posteriores a la República, es que en ella se habla mucho de lo divino o de Dios, ya sea porque Platón abandonase más tarde su prevención primitiva contra el empleo de esta palabra para designar su principio, o por­que su aplicación exenta de reservas indique aquí otra fase de cono­cimiento más cercana a la doxa. Sin embargo, en este pasaje, como en toda la obra en general, Platón se muestra muy interesado por la concatenación psicológica a través de la cual actúa el principio supremo sobre el alma del hombre. Y la ilustra por medio de la imagen (eikon) del teatro de muñecos, en que el hombre es el mu­ñeco que actúa en el escenario de la vida.[74] Pero, ya hayamos sido creados como un simple juguete de Dios o para una elevada fina­lidad —pues esto no podemos saberlo nosotros mismos—, lo cierto es que los impulsos y las representaciones de nuestra alma constituyen los hilos que tiran de nosotros en diversas direcciones.[75] Mientras que la perspectiva de gozar un placer o sentir un dolor mueve nuestra vida instintiva en forma de sentimientos de valor y de miedo, la reflexión (λογισμός) valorativa nos indica cuál de estas sensaciones es mejor o peor. Cuando esta reflexión constituye un acuerdo común de la polis, la llamamos ley.[76] El alma sólo debe dejarse llevar por el hilo suave y dorado con que tira de ella el logos, no por los hilos rudos y férreos de los instintos. Cuanto más suave y menos violenta sea la acción con que la reflexión guía nuestra alma, más necesita de la cooperación interior.[77] Pues bien, el hilo del logos no 1031 es, como hemos visto, sino lo que en el estado gobierna como ley. Dios o quien conoce da a la polis el logos y lo eleva a ley, la cual rige luego las relaciones de la polis con ella misma y con otros es­tados.[78] La obediencia de alma al logos es lo que llamamos dominio de sí mismo. Con esto queda esclarecido también qué es la paideia. Es la dirección de la vida humana bajo el hilo del logos, manejado por la mano de Dios.[79] Pero, al llegar aquí, salta a la vista una diferencia esencial entre las Leyes y la República. En la República la idea del bien se concebía como el paradigma que lleva en su pro­pia alma el regente y filósofo.[80] En las Leyes, el autor se siente acuciado por la necesidad de concretar más. Esta obra presupone una humanidad que quiere saber exactamente el cómo y el qué. Una humanidad que necesita leyes para todos y cada uno de los detalles de su conducta. En este momento surge el problema de saber cómo aquel logos divino encontrará el camino para descender al hombre y convertirse en institución política. Indudablemente, Platón parece pensar en alguna forma de asentimiento de la colectividad,[81] pero lo decisivo para él es que se erija en legislador de la polis un indi­viduo que conozca lo divino. En esto no hace sino seguir el ejemplo de los grandes legisladores del pasado. Los griegos solían llamarlos "hombres divinos", título que fue adjudicado pronto a Platón mismo. En los días de éste, más de una ciudad griega requirió a algún filó­sofo famoso para que trazara leyes al estado. El prototipo de estos legisladores, intermediarios entre los dioses y los hombres, es Minos, "que hablaba con Dios". La "sabiduría de los legisladores griegos está muy cerca de la 'revelación' ".[82]

1032

Ahora sabemos ya a qué se refiere Platón cuando habla de la acción educativa del simposio, cuya ausencia censura en el sistema espartano.[83] Su ideal de la paideia es, si nos fijamos en lo más íntimo de su esencia, el dominio de sí mismo y no el dominio sobre otros por medio de la violencia exterior, como para los espartanos.[84] Como educador, busca un medio de contrastación de la cualidad que él tiene en más alta estima, y lo encuentra en la embriaguez produ­cida por el alcohol. Este estado hace que sean más intensos los sentimientos de placer y debilita las energías espirituales. Es como si el hombre volviese a la infancia.[85] Este estado se convierte en piedra de toque para contrastar la fuerza de los factores inhibitorios del pudor y la timidez, que actúan inconscientemente. Y del mismo modo que sólo podemos educar al hombre en la impavidez ponién­dole en contacto con impresiones pavorosas, el alma debe exponerse también a la tentación del placer para endurecerse contra él.[86] Platón no llega a desarrollar la casuística de las clases de placer para las que está concebido este medio de contrastación. No hace más que apuntarlas.[87] En cambio, le interesa mucho que se grabe lo más profundamente que sea posible la conexión de la paideia con el pais, con la edad infantil.[88] En la República había ido siguiendo su des­arrollo hacia arriba, hasta llegar a la corona de la suprema cultura espiritual; en las Leyes desciende hasta sus raíces, hasta el refrena­miento de la vida de los instintos por medio del lógos. En la tem­prana infancia la educación tiene que ocuparse exclusivamente de las sensaciones de placer y dolor y de su encauzamiento. Éstas son el ver­dadero material sobre el que versa en esa edad la educación. Conce­bida así, la paideia se convierte en pedagogía.[89]

1033

Huelga decir que este giro no excluye la alta idea primitiva de la paideia ni pretende desplazarla. Pero es un retoño accesorio y muy prometedor del árbol de la filosofía Platónica de la paideia, que brota directamente de la raíz al lado del tronco. A la suerte que corra este temprano tratamiento del ethos en el alma del niño va supeditando ahora Platón, cada vez más, toda la educación posterior. Era un des­cubrimiento inevitable para quien, como él, había tomado por punto de partida de su paideia la ecuación socrática entre la voluntad y el saber.[90] Platón no pierde de vista, como podría pensarse, esta teoría, sino que desplaza los comienzos de la acción educativa hacia fases cada vez más tempranas. Ya la República había iniciado este camino, aunque allí lo que le preocupaba y le impulsaba a remon­tarse a la fase infantil era aún la necesidad de comenzar desde muy pronto la propaideia espiritual.[91] Ahora, en cambio, son los instin­tos, que pretende captar lo antes posible con su formación, para que el niño se acostumbre desde el primer momento, como jugando, a amar lo justo y aborrecer lo malo.[92] La acción del propio logos puede prevalecer en una fase posterior a condición de que le haya abierto el camino en la fase inconsciente el logos de otro, del edu­cador o de los padres. Toda areté, cuando es una areté, es decir, una formación moral en el sentido actual de la palabra, descansa en la sinfonía de la razón y el hábito. La paideia es la educación de los sentimientos de lo agradable y lo desagradable que sirve de base a esa sinfonía.[93] Platón alcanza aquí el punto del que parte la Ética de Aristóteles, que versa también primordialmente sobre el ethos.[94]

1034

La evolución desde el postulado socrático del conocimiento de la virtud hasta la teoría posterior platónico-aristotélica del ethos, perfi­lada hasta en sus últimos detalles y que habrá de convertirse en la raíz de toda la "ética" moderna, se halla determinada por el hecho de que esta teoría se proponía ser una paideia. Su camino va del puro conocimiento de la norma a la visión de lo que es y cómo debe ser tratada el alma. Tras un periodo en que consideraba como meta suprema ahondar cada vez más en la visión y el conocimiento cons­ciente movido por la fe en la acción que esta exaltación y este ahon­damiento ejercerían necesariamente sobre toda la cultura moral de la personalidad, la obra de Platón vuelve a colocar en primer plano, al final de su vida, la antigua idea helénica de la formación del hom­bre, y el filósofo ve ahora su verdad bajo una luz nueva. Este retorno aparente de lo ideal a lo histórico nos parecería a nosotros perfecta­mente natural. Después de alcanzar el punto máximo en su marcha hacia el ideal puro, siente la necesidad de realizar en la medida de lo posible ese ideal y de plasmarlo en la vida, necesidad que le lleva de nuevo al mundo y le convierte en un forjador de hombres.[95] Es evidente que este anhelo tenía que imponerse con mucha más inten­sidad tratándose, como se trata en las Leyes, del problema de modelar las fuerzas irracionales del alma. Aquí sí se trata de formación en el sentido más estricto de la palabra, del modo de moverse y de com­portarse y de todas las manifestaciones del ethos interior del alma. Si Platón, aparentemente, empieza dirigiéndose al intelecto, en plan protestante, ahora descubre la importancia de aquellos elementos de expresión cuya temprana plasmación en forma fija constituye uno de los rasgos esenciales de la educación católica.

Con esto pasan a situarse de nuevo en el centro del interés, de un modo significativo, ciertos factores culturales de la antigua Grecia con los que desde hace mucho tiempo nos hallamos familiarizados. La cultura musical de la antigua Hélade eran las danzas y los cantos corales. Es cierto que habían perdido esta función en un mundo intelectualizado y sólo perduraban, sobre todo en Atenas, como mo­dos de producción artística bajo una forma enormemente complicada. Sin embargo, Platón echa de menos en la educación de su tiempo algo que las supla realmente, tan pronto como se pone a pensar en su problema de la temprana formación del ethos. De este modo, llega en las Leyes al postulado del renacimiento de las antiguas danzas helénicas en corro, como elemento fundamental para la formación infantil. La infancia no conoce el descanso, desarrolla un movimiento  1035 incesante, que no se puede sujetar a un sitio determinado, y sólo puede encauzarse en una determinada dirección.[96] El hombre, a di­ferencia de otros animales, posee el sentido del orden y el desorden en los movimientos que llamamos ritmo y armonía. He aquí un ejem­plo clásico de aquella alegría, que debe ser desarrollada desde muy pronto en el juego, por las manifestaciones certeras y hermosas, la cual constituye el impulso más poderoso para el desarrollo del sen­tido moral y artístico.[97] Quien no haya pasado por la escuela del gozo en los movimientos rítmicos y en la armonía de las canciones corales, es un hombre inculto. El hombre cultivado es el que posee el sentido de las bellas danzas.[98] Éste lleva en su alma una pauta certera que le da el sentimiento infalible para lo hermoso y lo feo, en cuyo aspecto Platón concibe como una unidad inseparable lo ética y estéticamente hermoso.[99] Esta unidad de lo ético y lo estético apenas existía ya en el arte de su tiempo. El filósofo se propone restaurarla con la coréutica, que tiene presente como modelo. Esto presupone una norma absoluta de lo bello.[100] Constituye el más grande de los problemas para el educador, que pretende edificarlo todo so­bre esta base artística. Quien vea en la asimilación del ethos de toda la polis y de su juventud a las melodías escuchadas y los ritmos danzados la fuente de toda cultura y de toda educación no puede confiarlo todo, como "hoy" se hace, al capricho individual.[101] Platón tiende la vista buscando un país en que existan formas hieráticas y fijas del arte, sustraídas a todo afán de innovación y a toda arbitra­riedad. Y sólo las encuentra en Egipto, donde el arte carece aparen­temente de evolución y conserva con todo rigor un inmenso sentido para la tradición de lo ya consagrado. Desde su punto de vista, el filósofo cree adquirir una nueva comprensión de este estado de cosas. del mismo modo que en otro respecto se entusiasma con la situación de Esparta.[102]

1036  

El destino del arte depende, según él, del hecho de que sea capaz de mantenerse libre del gusto hedonístico y materialista del público. Cicerón dice en un pasaje que el refinado gusto del público de Atenas daba la pauta para juzgar de la elevación del nivel artístico en aquel pueblo y atribuye el envilecimiento del arte en otros países a la au­sencia de semejante criterio.[103] Platón ve este problema con ojos muy diferentes, a pesar de vivir en medio de la época y del ambiente que Cicerón ensalza como clásicos. Le parece que el público de su tiempo, preocupado sólo por el goce, es el que echa a perder todo el arte.[104] El verdadero juez en materia de arte —y al decir esto, Platón piensa, indudablemente, en la comisión instituida por el estado ateniense para adjudicar los premios a las mejores obras de arte ejecutadas en público— no debe dejarse guiar por el auditorio, pues esto echaría a perder tanto a los poetas como al público. No debe ser discípulo de éste, sino su maestro. El estruendo de los aplausos de la multitud va asociado a su propia incultura frente al juicio certero y al buen gusto.[105] Ya hemos visto que el único criterio del público para juzgar de una obra de arte es la sensación de goce que le pro­duce. Y si fuese posible definir realmente lo que cada edad de la vida entiende por goce y el género de arte que prefiere, veríamos que cada una elige un tipo de arte distinto. Los niños pondrían por encima de todos los artistas a los encantadores y los adultos no da­rían tampoco pruebas de poseer un discernimiento más refinado en ma­teria de arte.[106]

Dentro de Grecia sólo existe una tradición firme respecto a la poesía en Creta y en Esparta, donde se reverencia al viejo Tirteo.[107] Sin embargo, como más arriba hemos visto, Platón sostiene que, para poder difundir esta poesía en Atenas, sería necesario modificarla, sustituyendo la valentía como supremo valor por la justicia.[108] Que­riendo ilustrar esto con un ejemplo, Platón elige entre todas las poesías de Tirteo aquella en que se compara la valentía a las demás virtudes del hombre y se le entrega la palma.[109] Y demuestra que, 1037 en realidad, no es la bravura heroica, sino la justicia, la virtud que convierte las demás cualidades positivas del hombre en verdaderos bienes y sin la cual éstos carecen de todo valor.[110] Una concepción certera acerca del rango jerárquico entre los distintos bienes huma­nos constituye la premisa de toda verdadera poesía, puesto que es misión del poeta educar a la juventud.[111] La poesía y la música son manifestaciones de auténtica paideia, siempre y cuando que se ajusten a este postulado.[112] Este punto de vista encierra, realmente, aun sien­do unilateral, una buena parte de la verdad, con tal de que se aplique a la poesía y la música antiguas de Grecia. Al lector de nuestra exposición no le será difícil comprender lo que Platón quiere decir. El pleito en torno a la suprema areté y el debate sobre los bienes supremos de la vida discurren a lo largo de los siglos a través de la poesía antigua. Con ellos se enlaza, conscientemente, la posición adoptada en las Leyes por Platón. Las odas de los poetas son para él epodos, exhortaciones dirigidas al alma del que las escucha para que, bajo el dulce encanto de la forma, se asimile dócilmente el contenido serio que encierra, como una medicina azucarada.[113] Platón querría infundir a su ciudad un hambre ardorosa e insaciable de esta clase de alimento.[114] Al fundir en una nueva unidad el goce innato por lo bello con el apetito de lo bueno, no hace, en el fondo, más que de­mostrar su carácter helénico. Sólo esta unidad puede forjar en una forma permanente las almas de los griegos bajo el fuego de la ju­ventud y del entusiasmo,[115] y hasta los viejos pierden su dureza y su resistencia a ser modelados cuando su ánimo se ve previamente y en la medida necesaria ablandado, derretido y calentado por los dones de Dionisos.[116] Es así como el legislador se convierte en forjador y modelador (πλάστης) de almas.[117]

Al final, aunque manifiestamente sólo por una razón de forma, Platón añade la gimnasia,[118] pero no se detiene en ella, del mismo modo que en la República le dedicaba un espacio bastante menor que a la música. El problema del simposio y de su valor educa­tivo, que le había servido de punto de partida, y que luego parecía haber perdido de vista, es tratado de nuevo y llevado a término al 1038 final de este primer gran estudio sobre la paideia, mediante largas consideraciones acerca de la dosis de vino que debe administrarse según las diferentes edades y acerca de su importancia especial para cada una de ellas.[119]

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[1] ¹  plutarco,  De Alex. fortuna, 328  E:  tou\j...    Pla/twnoj o)li/goi no/mouj a)naginw/skomen.

[2] ²  Cf., sobre la transmisión documental de las Leyes, L. A. post, The Vatican Plato and its Relations (Middletown, 1934).

[3] 3  Eduard zeller, Platonische Studien (Tubinga, 1839), p. 117.

[4] 4 Philosophie der Griechen, t, II (3a edición), p. 805.

[5] ⁵ Algunas obras modernas sobre Platón, como las de U. von Wilamowitz, P. Shorey, A. E. Taylor, E. Barker y P. Friedlander, se ocupan más del con­tenido de las Leyes. Pero, para hacer justicia a esta obra, es necesario exami­narla desde muy diferentes puntos de vista. J. stenzel, Platón der Erzieher (Leipzig, 1928) no la toma en consideración. Está todavía dentro de la antigua tradición, consistente en dejar de lado la obra.

[6] ⁶ Leyes, 739 D. El estado de las Leyes se califica aquí como el mejor des­pués de la eternidad, es decir, de lo divino y perfecto, a lo que se acerca, pero sin coincidir plenamente con ello. Platón admite, además, la existencia de un tercer estado (739 E) que se propone estudiar más tarde, si Dios lo permite. Este propósito no llegó a desarrollarse. De lo dicho se deduce claramente que la existencia de las Leyes al lado de la República no significa, ni mucho menos, para Platón, el abandono de su anterior ideal de estado. Por el contrario, este ideal sigue conservando una validez absoluta para las Leyes, al menos en lo que se refiere a la idea fundamental: la de que el mejor estado es aquel que en más alto grado forma una unidad consigo mismo. El estado de las Leyes debe acercarse a esta meta tanto como lo permita el bajo nivel de la paideia (cultura). Cf. 740 A. La diferencia entre ambas obras sobre el estado no estriba, pues, en su ideal filosófico, sino en el distinto grado de paideia que una y otra presu­ponen.

     

[7] 7 Rep., 425 A-C.

[8] ⁸ Político, 294 A-297 C.

[9] ⁹ No ha cambiado la meta absoluta, sino sólo la pauta aplicada a la conse­cución de la meta. Cf. supra, n. 6. El bajo nivel de paideia (Leyes, 740 A) con que se enfrenta el diálogo Platónico hace necesaria la vigencia de leyes, mien­tras que el de la República permite prescindir de ellas.

[10] ¹⁰ Podría objetarse que no se trata, ni mucho menos, de una nueva actitud de Platón y que sólo ha cambiado el punto de vista. Pero precisamente el hecho de que Platón consagre tanto interés a este punto de vista, que antes no tenía en cuenta para nada, denota un cambio efectivo de su actitud filosófica.

[11]   ¹¹  La  cultura  más exacta   (a)kribeste/ra paidei/a)   que  en Leyes, 965  B, se exige  concisamente   para  los  futuros  gobernantes,  se  caracteriza  en   965   C,  es indiscutible,  como  dialéctica de la   idea  en  la multiplicidad  de   sus  manifesta­ciones.

[12] ¹²  Cf.  diógenes laercio, iii, 37, y suidas, i. ν.,  φιλόσοφος.   La tradición sobre  la   redacción  de  la Epinomis   por   Filipo   no  debe  separarse  de  la  noticia según la cual  fue él  quien editó las Leyes a base de las tablas de cera legadas por Platón  dividiendo la gigantesca obra  en  doce  libros.   Y esta noticia  debía de proceder de una fuente antigua muy buena, probablemente de la primitiva Aca­demia.   El estilo de la Epinomis confirma de manera cabal el tenor de la noticia. A.  E. tayi.or, "Plato and the Authorship of the Epinomis"  (en Proceed. Brit. Acad., vol. xv) y H. raeder, "Platons Epinomis" (en Danske Videnskab. Selskab., Hist.-phil. Medd., 26,  1)   han  tratado  de defender  recientemente  la  autenticidad de  esta  parte de la obra,  en  el   afán  de salvar para  Platón   su  contenido mate­mático,   pero  éste  cuadra  todavía  mejor  con  un  matemático  y   astrónomo  de   la Academia  tan erudito  en  estas  materias como  Filipo  de  Opunte.    Cf.  en  contra de   esto   F.   mueller.  Stilistische   Unterschung  der   Epinomis   (Berlín,   1927)   y en   Gnomon,  xvi,  p.  289,  y  además  W.  τηειler, en   Gnomon,   vii,  p.  337  y   B. einarson    en   American   Journal   of   Philology,   t.   61,   1940.     Mi    investigación sobre  la  Epinomis   (premiada en   1913 por la  Academia  de   Berlín)   se  baila  in­édita.

[13] ¹³ Cf. supra, p. 1016, n. 6.  

[14]  14 Leyes, 720 As. y 957 D-E.

[15] ¹⁵ Cf. supra, p. 794.  Leyes, 857 D: ou)k i)atreu/eij to\n nosou=nta, a)lla\ sxedo\n paideu/eij.

[16] ¹⁶ Cf. supra, pp. 815 ss.                                               

[17] ¹⁷ Cf. supra, p. 516.

[18] ¹⁸ Cf. supra, p. 1016, n. 7.                                                

[19] ¹⁹ Leyes, 718 B.

[20] ²⁰ Deben consultarse todas las extensas consideraciones de Platón en las Leyes, parte final del libro cuarto (718 Ds.), sobre todo el paralelo que establece entre el legislador y el médico en 719 E s. y sobre el concepto del preámbulo en ge­neral, 722 D s.; todas las leyes deben llevar preámbulo, 722 B.

[21] 21 Prot., 326 C.

[22] ²²  El  propio  Platón   nos  hace  diversas indicaciones  para la  comprensión  del estilo solemne y lento, a veces retorcido.   Nada le repugna tanto como esos hom­bres incultos y seguros de si  (a)maqai/nontej), a quienes se conoce por su veloz ritmo espiritual (ta/xoj th=j yuxh=j) : los intelectuales.   (Cf. también, acerca de ellos, Rep., 500 B.)   El lenguaje de Platón en las Leyes lleva, entre otros, el pro­pósito de situarlo por encima de este tipo de cultura.   Acerca de su carácter poé­tico, Cf. infra, p.  1068.

[23] ²³   Cf. supra, p. 573.

[24] ²⁴ Véase, acerca de esto, platón, Rep., 544 C 2; además, aristóteles en en Protréptico (diálog. frag., p. 54, ed. Walzer). Cf. la prueba del origen aris­totélico de los extractos en jaecer, Aristóteles, p. 95.

[25] ²⁵ Leyes, 642 C.                                                               

[26] ²⁶ Leyes, 642 B.

[27] ²⁷ Cf. Leyes, 692 E-693 A.

[28] ²⁸ Rep., 544 C;  Cf. 545 Β 6.

[29] ²⁹ El autor de la presente obra apenas necesita decir que ve en este modo de proceder de Platón en las Leyes algo que puede servir de modelo para todos los tiempos.

[30] ³⁰  Leyes, 629 B.

[31] ³¹   Así  se  desprende   del  modo  como   Platón   utiliza  a   Tirteo,  en   las  Leyes, como representante de la idea espartana  de la areté  (629  A;   Cf. acerca de esto 660 E, donde refunde los versos de Tirteo sobre la verdadera areté).

[32] ³²  Cf. la larga serie de testigos de la persistencia viva de Tirteo en el pensa­miento y en la poesía griegos de la posteridad, que figura en mi ensayo Tyrtaios Über die wahre arete  (Ber. Berl. Alead., 1932), pp. 559-568.   A esta lista puede añadirse  ahora  la  poesía  citada en el  texto y  recientemente  descubierta en  una inscripción, publicada por G. Klaffenbach en el informe sobre su viaje a Etolia y Acarniana  (Ber. Berl.  Akad., 1935,  p. 719).   Esta poesía documenta la  persis­tencia de Tirteo como representante de un determinado tipo de  paideia hasta el siglo iii a. c.

[33] ³³  Cf. supra, p. 100, donde se trata a Tirteo, siguiendo el ejemplo de Platón, tanto desde el punto de vista espartano como desde el punto de vista universal.

[34] ³⁴  Leyes, 625 D-626 A.

[35] ³⁵  El  triunfo en  la guerra sobre  todos  los demás estados es, según la con­cepción espartana, característica y norma   (o(/roj)  esenciales del estado bien  go­bernado.   Cf. Leyes, 626 B-C.

[36] ³⁶ Tirteo es examinado en Leyes, 629 A (Cf. supra, pp. 91 y 100s.) _; Teognis en Leyes, 630 A-C  (Cf. supra, pp. 109 s. y 195).

[37] ³⁷  Leyes, 630 B.   Cf. supra, pp. 103 ss., el capítulo titulado "El estado jurí­dico y su ideal ciudadano", donde se estudia su significación en la historia de la areté humana.

[38] 38  Leyes, 630 E.                                                                     

[39] ³⁹ Leyes, 631  A.

[40]  ⁴⁰ Leyes, 631 B.                                                                     

[41] ⁴¹ Leyes, 631 C.

[42] 42 Leyes, 631 Β.                                                                

[43] 43 Cf. teognis, 147.

[44]  44 Leyes, 631 C 6, 632  C 4.                                                  

[45] ⁴⁵ Leyes, 633 A s.

[46] 46 Leyes, 633 C-D, 634  A-C.                                                 

[47] ⁴⁷ Leyes, 635 B-D.

[48] 48 Leyes, 636 A-B.

[49] ⁴⁹  Leyes, 636 C, contra la pederastía; 637 C, crítica de la licenciosidad de las mujeres espartanas.

[50] ⁵⁰  Leyes, 638 D-639 A.

[51] ⁵¹  Leyes, 639 A-640 D.   Detrás  de  la  prolija  investigación  acerca del   valor de los simposios en las Leyes de Platón está la costumbre de la celebración de simposios en la Academia Platónica.   Cf. supra, pp. 568 55.

[52] ^51a critias, frag. 6 (ed. Diels).

[53] ⁵²  Leyes, 640 Β;   sumposi/ou de\ o)rqw=j paidagwghqe/ntoj ti/ me/ga i)diw/taij h)\ th= po/lei gi/gnoit' a)/n.

[54] 53  Leyes 639 Ε 5.

[55] 54 Leyes, 641 Β 3: xorou= paidagwghqe/ntoj. La utilidad para el coro en su conjunto se compara con la que reporta para cada uno de sus componentes. La elección de esta comparación se desprende de la definición del simposio dada en Leyes, 639 D, como una forma de la comunidad humana (tw=n pollw=n koinwniw=n mi/a). Platón, como otros muchos escritores de aquel tiempo, con­sidera aquí el coro como prototipo de educación y disciplina. Cf. jenofonte, Mem., iii, 5, 18; demóstenes, Fil., i, 35.

[56] ⁵⁵ Leyes, 641 Β 6: paidei/an tw=n paideuqe/twn.

[57] 56 Leyes, 641 C 1.

[58] 57  Leyes, 641 C 2:  paidei/a me\n ou)=n fe/rei kai\ ni/khn, ni/kh d' e)ni/ote kai\ a)paideusi/an.

[59] 58  Leyes, 641 C 5.

[60] 59 Leyes, 641 C 8. El espartano de las Leyes manifiesta su asombro acerca de este modo de concebir la esencia del simposio como una forma de la paideia, pues en Esparta existe la paideia, pero no existen los simposios. Sobre su en­lace con la paideia ( mousikh\ paidei/a) Cf. Leyes, 642 A.

[61] 60 Cf. Leyes, 643 A.  

[62] ⁶¹ Cf. supra, pp. 677 ss. También en las Leyes, hasta podría decirse que en ellas de un modo todavía más marcado, el sistema de la paideia culmina en la nueva creación espiritual Platónica, en la teología (Cf. infra, p. 1074). A la teología está consagrado todo el libro décimo de las Leyes.

[63] 62 Leyes, 643 Β 5.

[64] 63  Cf. supra, p. 623.

[65] ⁶⁴  Leyes, 646 C 8: kefa/laion dh\ paidei/aj le/gomen th\n o)rqh\n trofh/n.   Aquí se designa esta fase como κεφάλαιον de la paideia.  También se presenta como la verdadera paideia en el libro segundo, 653 B-C.

[66] ⁶⁵  Cf. supra, p. 622.                                                    

[67] 66 Leyes, 643 D 7-E 2.

[68] ⁶⁷ Leyes, 643 E 3. Platón intenta, en varios otros pasajes de las Leyes, de­finir conceptualmente la esencia de la paideia, por ejemplo en 655 B, 654 Β y 659 D. Es digno de tenerse en cuenta que la definición de la paideia dada por él en este pasaje tiende mucho más a la misión social del hombre que la lar­ga definición descriptiva, por ejemplo, que da isócrates, Panatenaico, 30-2. Isócrates se esfuerza principalmente en describir el modo interior de ser el hombre culto y la armonía de su personalidad, tal como corresponde al ideal de su tiem­po. Platón, en cambio, encuadra al hombre dentro del estado y traduce todo el valor de su educación en su capacidad para cooperar con otros.

[69] ⁶⁸  Leyes, 644 A 1-5.

[70] ⁶⁹  Leyes, 644 A 6-B  4.   England, en  su  comentario  a  las Leyes   de  Platón, explica la palabra εξέρχεται, que Platón emplea en este pasaje con referencia a la paideia o cultura, por "exceder sus límites".   Y  lo mismo   el diccionario de Liddell y Scott, en su edición más reciente.   Esta acepción de dicha palabra apenas si encuentra  ningún  otro  punto  de  apoyo  en las fuentes.   En  realidad, debe querer decirse que la cultura "expira", como se dice del periodo de sesiones del  Senado  o  del  cargo  de un  funcionario  público,   de   un  mes  o  un   año,  y también de ciertas enfermedades de determinada duración, que "expiran, termi­nan".   Esto  presupone la idea de que  también en  la vida  de  la  cultura existen periodos y, por tanto, una atrofia de la cultura, idea que armoniza muy bien con la concepción general acerca de la periodicidad de la historia, que profesa Platón, y con la reanudación del desarrollo de la cultura  (Leyes, libro iii).   Seme­jante estado de conciencia sólo podía formarse en tiempos de violentos cambios, como aquellos en que vivía Platón.   El problema de la decadencia de la cultura ocupa enteramente  su espíritu desde el primer momento.   La  decadencia de los estados, de que habla con frecuencia, y que fue lo que sirvió de punto de par­tida, no es más que una parte de este problema.

[71] ⁷⁰  Llama a la verdadera paideia,  que contrapone a la simple formación pro­fesional, h( pro\j a)reth\n paidei/a, es decir, el cultivo de la  perfección humana. Por areté debe entenderse  aquí  "la areté total", de que tanto se habla  en  los primeros diálogos de Platón y que en Leyes, 630 D, opone a las virtudes pura­mente  guerreras de   los  espartanos.    Esta  areté  es la  única  pauta   verdadera   de toda legislación: 630 E.   La valentía ocupa el cuarto lugar en la jerarquía de las cuatro virtudes cívicas de Platón.   Cf. Leyes, 630 C 8.

[72] ⁷¹   e)panorqou=sqai: Leyes, 644 Β 3.

[73] ⁷²  Cf. Leves, 643 A 5-7, sobre el camino de la paideia para llegar a su meta: Dios.

[74] ⁷³  Leyes, 644 C s.

[75] ⁷⁴  Leyes, 644 D 7-E 3.   La  idea de  que el hombre es un juguete en manos de  Dios   (ποίγνιον)   se  repite  en  el  libro  séptimo   (803  C),  como  también  la idea de la muñeca movida por un hilo  (qau/mata), 804 Β 3.   Ambas ideas guar­dan una íntima relación con la concepción Platónica de la paideia mantenida en las Leyes, siendo, por tanto, esenciales para su pensamiento.

[76] 75 Leyes, 645 A.                                                               

[77] 76 Leyes, 645 A 4-7.

[78] ⁷⁷  Leyes, 645 B.    En   este pasaje se manifiesta claramente la  conciencia  le­gislativa  que  Platón  tiene  de sí  mismo.   El legislador es,   en última   instancia, Dios mismo.   Sus leyes reciben  de  él  su   autoridad.   Tal  era la base  sobre la que  había  erigido   su  legislación  la  antigua polis  griega.   Platón  restaura  este principio, pero su idea de Dios es nueva y el espíritu de la nueva idea informa la totalidad de sus leyes.

[79] ⁷⁸  Leyes, 645 Β  8-C 3.   Platón  no desarrolla por  sí mismo en   detalle estas conclusiones derivadas de sus premisas, sino que se limita a decir que el lector podrá ver claramente ahora qué son la areté y la maldad y qué es la paideia.

[80] ⁷⁹  Rep., 540 A 9; Cf. 484 C 8.

[81] ⁸⁰  Cf. Leyes, 645, Β 7: po/lin de\. .. lo/gon paralabou=san, no/mon qeme/nhn.   En el Político, 293 A, había dicho que no era esencial el asentimiento  de los go­bernados para la forma absolutamente mejor de gobierno, que él  se representa como una monarquía o una aristocracia.   Sin embargo, en las Leyes prevé la ne­cesidad de ese requisito, puesto que va implícito en el concepto de una domina­ción vinculada a la ley.

[82] ⁸¹   Queda   en   pie,   naturalmente,   la   distinción   de   que   el   órgano   a   través del  cual   recibe el   conocimiento  de lo divino  no  es otro  que  su   razón   (nou=j, fro/nhsij), Cf. 631  C 6, 632 C, 645 A-B.   Su visión no nace del éxtasis, y los conceptos   religiosos   de   la   inspiración   y   del   entusiasmo,   que   Platón   emplea en otras obras para describir el estado de espíritu del filósofo,  son modificados por él  en  el  sentido  de  una   visión   espiritual, que  constituye  la   meta  última de la trayectoria dialéctica.    Sin embargo,  desde el  punto de vista  de aquellos que  deben  aceptar  como ley  el  conocimiento del regente  filosófico   sin  ser  filósofos a su vez, esta clase de argumentación apenas si se distingue de la revela­ción divina.

[83] ⁸²  platón, en Leyes, 645 C 3-D, aplica inmediatamente la visión obtenida al problema de la significación educativa que tiene el disfrute del vino en el sim­posio   (μέθη).   Con ello se remonta  al examen  del  problema planteado  por el ateniense de  qué instituciones fueron  creadas por Esparta para inculcar la vir­tud  de la sofrosyne  (635  D), paralelamente a  lo que  se sabe que ocurría  con la educación de la valentía.   Cf. 637 As. y 638 C-E.

[84] ⁸³  El  problema de qué  se hacía en  Esparta  para   educar  al hombre  en  la sofrosyne   (Leyes, 635  E)   se  encaminaba,  por tanto, a la  concepción  Platónica de la paideia, divergente de la espartana, debiendo por tanto desembocar en el problema general de la esencia de la paideia  (643 A-644 B).   El problema con­creto de la actitud adoptada por la disciplina espartana ante el uso del alcohol sirve ahora para ilustrar psicológicamente a la luz de un ejemplo concreto este concepto Platónico de la paideia.                                           

[85] 84 Leyes, 645 D-E.

[86] ⁸⁵ Para la embriaguez como cura del espíritu, Cf. Leyes, 645 C-D. En 646 E al final del libro II, Platón explica cómo ha de educarse a los hombres jóve­nes en el miedo a la falta de resortes inhibitorios (el miedo es llamado aidos) por medio del desencadenamiento artificial de los impulsos en la embriaguez.

[87] ⁸⁶ Leyes, 649 D.

[88] ⁸⁷  Platón  insiste expresamente en  esto, al  comienzo  del  libro   ii  de las  Le­yes, 653 A s.

[89] ⁸⁸   Platón,  en  las Leyes,   muestra  también  cierta  predilección  por  la   palabra paidagwgei=n. Así como antes toda aspiración del hombre a la areté se conver­tía para él en paideia, ahora la παιδαγωγία se convierte también en la médula de la paideia del adulto. La embriaguez tiene tanto valor educativo porque lleva al adulto a la infancia, le convierte de nuevo en niño (pai=j), Leyes, 646 A 4. De este modo permite que se reanude en la edad madura lo que es función fundamental de toda educación: el establecer una relación adecuada con esta vida instintiva de la edad temprana.

[90] 89 Cf. supra, pp. 445, 471 ss., 509, 549.                   

[91] 90 Cf. supra, pp. 716 s.

[92] ⁹¹  En  Leyes, 653  A,   se  dice  que   la  primera  sensación   (prw/th ai)sqhsij) del niño  es  la de lo agradable y  lo desagradable.   Y se debe considerar como una evolución muy afortunada el que la frónesis  (el conocimiento socrático del "bien",   que  es  al   mismo  tiempo  bondad)   y  el  "verdadero  criterio"   (a)lhqh\j do/ca)   se  produzca  en  edad   avanzada   (pro\j to\ gh=raj).   El   hombre  sólo  es completo   (τέλεος)   cuando  ha conseguido esto.   Pero   Platón  se muestra ahora perfectamente  dispuesto  a  dar  el  nombre  de   paideia  a la   primera fase  de  la areté formada ya en el niño (653 Β 1).

[93] 92  Leyes, 653 B.

[94] ⁹³  Es  cierto que  Aristóteles distingue  todavía  en  su  Ética entre la  areté del espíritu   (dianohtikh\  a)reth/)   y  la areté del  carácter   (h)qikh\ a)reth/),  siguiendo con ello  a Platón y  a la línea procedente de la valoración socrática del  saber para   la  areté.    Pero   en   la   Ética   nicomaquea   ocupa  ya   la   parte   principal   la investigación  de  las virtudes éticas,  que en  adelante dan el nombre a  esta obra y a  toda la disciplina.   En la llamada Ética magna,  surgida de  la antigua es­cuela peripatética  y que  la  tradición  atribuía falsamente  al  propio  Aristóteles, esta  evolución  hace  que  se   ponga  por completo  en  duda  el  enlace  esencial  de la ética con el espíritu y su cultura y que no se le reconozca ya más misión que la de educar los impulsos (όρμαί). Cf. jaecer, "Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals", en Ber. Berl Akademie, 1928, p. 407, y R. walzer, "Magna Moralia  und aristotelische Ethik", en Neue Philol. Unten., edits. por W. Jaeger, t. vii, pp. 182-189.

[95] ⁹⁴ Cf. supra, pp. 629, 656.

[96] 95 Leyes, 653 D.                                                        

[97] 96 Leyes, 653 E-654 A.

[98] 97 Leyes, 654 B: o( me/n a)pai/deutoj, a)xo/reutoj h(mi=n e)/stai, to\n de\ pepai-deume/non i(kanw=j kexoreuko/ta qete/on.

[99] 98 Leyes, 654 Β 6-Ε.

[100] 99 Leyes, 654 Ε 9-655 Β 6: "son bellos todo movimiento y todo ritmo que ex­presen la areté del alma o del cuerpo" (literalmente: que se atengan con firmeza a ella).

[101] 100  Leyes, 655 D, 656 D 1.

[102] ¹⁰¹   En Leyes, 656 D s.   Platón  se  explica la persistencia de los tipos en  el arte  egipcio,  tanto  en   las  artes plásticas  como  en  la  música, como   efecto  de un  acto  legislativo,  comparable   al  que él  propone  ahora  en  las  Leyes,  en  una época  primitiva.    El  arte  egipcio   tenía necesariamente   que  producir  a los  grie­gos del siglo  IV, gentes  de despierta sensibilidad y vida fugaz, la  impresión   de que no había en él ninguna evolución ni cambio alguno.   Cf. 656 E 4: skopw=n de\ eu(rh/seij au)to/qi ta\ muriosto\n e)/toj gegramme/na h)/ tetupwme/na h)/ tetupwm/ena tw=n nu=n de-dhmiougeme/nwn ou)te ti kalli/on ou)/t ai)sxi/w, th\n au)th\n de\ te/xnhn a)peir-gasme/na.   Las obras de la época antigua no eran ni más hermosas ni más feas que  las creaciones artísticas  de  los tiempos  actuales.   A   Platón  lo   único  que le  interesa es  la constancia  del  ideal   de  belleza.    Cierto  que en  sus palabras apenas se percibe ninguna admiración especial por este ideal egipcio de belleza como tal.

[103] 102 cicerón. Or., 8, 24 s., en especial, 9, 28.

[104] ¹⁰³ Leyes, 657 E-658 D. Platón no discute, naturalmente, que el arte existe para gozar de él, pero no toma como pauta de su valor el grado de goce que procura a cualquiera, sino el que procura a los mejores, es decir, a los hombres suficientemente cultos ( i(kanw=j pepaideume/noi) y mejor aún, al que se destaca por su perfección ( a)reth/) y su cultura (paidei/a ).

[105] 104 Leyes, 659 A-C.                                                       

[106] 105 Leyes, 658 A-D.

[107] 106 Leyes, 660 B; Cf. 629 B.                                  

[108] 107 leyes, 629 E-630 C.

[109] ¹⁰⁸ Es la elegía que comienza con las palabras: ou)/t' a)\n mnhsa/mhn ou)/t' e)n lo/gw| a)/ndra tiqeihn. Cf. Leyes, 660 E 7 s. Cf. mi estudio de esta poesía en Tyrtaios Uber die wahre Arete (Ber. Berl. Akad., 1932). Platón elige esta poesía porque no se limita a cantar la valentía espartana y a mostrarla plásti­camente en la lucha, como hacen otras poesías del mismo Tirteo, sino que exa­mina bajo una forma general el problema de lo que es la verdadera virtud va­ronil. Cf. supra, pp. 96 ss.

[110] 109 Leyes, 661 B 5.   

[111] 110 Leyes, 661 D s.

[112] 111 Leyes, 660 E y 661 C 5-8, es decir, al comienzo y al final del comenta­rio sobre la elegía de Tirteo se subraya expresamente esta identidad entre la poe­sía y la paideia.

[113] 112 Leyes, 659 E-660 A. La w)idh/ es paideia porque es e)pw|dh/. Pues como Platón dice a modo de introducción (659 D), la paideia es h( pai/dwn o(lkh/ te kai\ a)gwgh\ pro\j to\n u(po\ no/mou lo/gon a)rqo\n ei)rhme/non. Esta fuerza de atrac­ción arranca de la belleza de la forma. Sobre la definición de la ley como el o)rqo\j lo/goj (expresado en palabras), Cf. Leyes, 645 B. La ética aristotélica se enlaza con este concepto.

[114] 113 Leyes, 665 C.                                                              

[115] 114 Leyes, 666 A.

[116] 115 Leyes, 666 B, 671 B.                                                   

[117] 116 Leyes, 671 C.

[118] ¹¹⁷ Leyes, 673 A .s.

[119] l18 Leyes, 673 D 10, al final del segundo libro. La digresión sobre el em­pleo del vino (μέθη) y su importancia para la paideia encuentra aquí su "co­lofón" (673 D 10 y 674 C 5).