(117) la nueva estructuración
del estado, sobre la base común del derecho para todos, creó un nuevo tipo de
hombre, el ciudadano, e hizo de la acuñación de una norma universalmente válida
para la vida ciudadana la necesidad más apremiante para la nueva comunidad.
Pero así como el ideal de la primitiva sociedad noble halló en la epopeya su
expresión objetiva, y formularon, Hesíodo la sabiduría práctica de la ética
campesina y la ética del trabajo, y Tirteo las severas exigencias del estado
espartano, no hallamos a primera vista una expresión análoga del nuevo ideal
del ciudadano en la poesía de su tiempo. Como vimos, la cultura de la ciudad
aceptó gustosa los estadios anteriores de la educación y, con ello, puso a su
servicio la alta poesía como medio de expresión de sus propios ideales, del
mismo modo que la música y la gimnasia de la antigüedad aristocrática. No
existe, pues, una creación poética que incorpore su naturaleza peculiar y que
pueda competir con la poesía del pasado devenida ya clásica. Podemos mencionar
tan sólo las historias relativas a la fundación de determinadas ciudades,
redactadas en un estilo épico convencional. Pero ninguna de estas obras de la
cultura ciudadana primitiva, ya escasas en número, se eleva a la significación
de una verdadera epopeya del estado, como lo fue, entre los romanos, la Eneida
de Virgilio, la última de las grandes obras de este género.
El ethos del nuevo estado halló su verdadera expresión
revolucionaria no en la forma poética, sino más bien en la creación de la
prosa. Nada menos que esto significa la promulgación de leyes escritas. La
característica del nuevo estadio de desarrollo de la comunidad humana se halla
en el hecho de que la lucha para llegar a la sumisión de la vida y la acción a
normas ideales rigurosas y justas, se abre paso con la mayor resolución
mediante la consignación de sus preceptos en proposiciones claras y
universalmente válidas. La vehemencia con que fue sentida esta exigencia moral
relegó, al principio, a un segundo término la necesidad de una expresión
intuitiva y artística del nuevo hombre. El estado legal nace ya del espíritu
racional y no tiene, por tanto, ningún parentesco originario con la poesía. Los
momentos poéticamente fecundos de la vida de la ciudad se hallan ya agotados en
Homero, Calinos y Tirteo. La vida cotidiana de los ciudadanos, en toda su
amplitud, permanece necesariamente inaccesible a la elevación poética. Y el
heroísmo de la vida política interna de Solón, que debía convertirse en la
fuente de una nueva alta poesía, no fue captado por ningún escritor jónico o
eolio.
En cambio, la esfera de la intimidad personal del hombre,
completamente (118) alejada de la vida política,
abre a la poesía un nuevo mundo de experiencias, cuyas profundidades explora
ávidamente. En este mundo nos introduce la poesía elegiaca y yámbica de los
jonios y la lírica eólica La dinámica de la voluntad individual de vivir, cuya
manifestación podemos perseguir, de un modo indirecto, en las transformaciones
del estado, por la acción de aquélla en la vida de la comunidad, se nos revela
aquí mediante la expresión de sus movimientos en la intimidad inmediata. Sin
la percepción de esta experiencia espiritual nos faltaría lo más esencial para
llegar a la comprensión de las transformaciones políticas. Las conexiones
causales entre lo espiritual y lo material permanecen en la mayor oscuridad por
la falta completa de tradición alguna relativa a las condiciones económicas de
la época. Pero, para la historia de la educación, nos importa más la forma
espiritual a que llegó el hombre de la nueva edad y la huella que, mediante
ella, imprimió en la evolución posterior. Y esta huella del espíritu jónico es
de la mayor importancia para la historia de los griegos y de la humanidad. Los
poetas expresan por primera vez, en nombre propio, sus propios sentimientos y
opiniones. La existencia en común permanece, para ellos, totalmente en segundo
término. Incluso cuando se refieren a la política, lo cual ocurre con frecuencia,
no pretenden dictar normas universales e imperativas, como Hesíodo, Calinos,
Tirteo y Solón, sino expresar su pasión personal partidista, como Alceo, o
reclamar sus derechos individuales, como Arquíloco. Incluso los animales, en
las querellas de las fábulas, reclaman recíprocamente "sus derechos",
en humorística imitación de las relaciones humanas. Sin embargo, la abierta
expresión de las ideas propias del poeta presupone siempre la polis y su
estructura social. El individuo descansa en la ciudad, en su sujeción y en su
libertad, lo mismo cuando esta relación permanece sin ser expresada que cuando
se dirige expresamente a sus conciudadanos mediante su opinión personal, como
ocurre en Arquíloco.
Es altamente significativo que el género de individualidad que por
primera vez se manifiesta en estas poesías, con asombrosa independencia, no se
exprese, a la manera moderna, como la simple experiencia de la sensibilidad
del yo, íntimamente intuida en relación con su dependencia e independencia del
mundo, como un puro desbordamiento sentimental. Este tipo moderno de
individualidad poética no es sino una vuelta a las formas primitivas y
naturales del arte, a la simple exteriorización ingenua de los sentimientos
individuales, tal como lo hallamos en los hombres de las más distintas épocas
y razas y de un modo evidente ya en los primeros estadios de la cultura. Nada
más insensato que pensar que los griegos hayan traído por primera vez al mundo
el sentimiento y el pensamiento individual. Por el contrario, este tipo de
pensamiento y de sensibilidad llena, casi exclusivamente, el mundo entero.
Tampoco fueron los únicos ni los primeros en dar forma artística a esta
individualidad, que (119) se muestra de un modo
tan impresionante en la lírica china, tan profundamente emparentada con la
moderna. Precisamente ello nos permite percibir su diferencia esencial de la
primitiva individualidad griega.
El pensamiento y el sentimiento del poeta griego permanecen siempre,
aun dentro de la esfera del yo nuevamente descubierta, sometidos, en algún
modo, a una norma y a un deber ser. Lo explicaremos con más detalle y rigor. No
es fácil para nosotros, desde largo tiempo impregnados de aquella idea,
concebir, de un modo claro y preciso, qué entendieron por individualidad Arquíloco
y otros poetas de su género. No es ciertamente el sentimiento cristiano y
moderno del yo, del alma individual consciente de su íntimo y propio valer. El
yo se halla, para los griegos, en íntima y viva conexión con la totalidad del
mundo circundante, con la naturaleza y con la sociedad humana; no separado y
aislado. Las manifestaciones de la individualidad no son nunca exclusivamente
subjetivas. Podríamos decir, más bien, que en una poesía como la de Arquíloco
el yo individual trata de expresar y representar en sí la totalidad del mundo
objetivo y sus leyes. El individuo griego alcanza su libertad y la amplitud de
movimientos de su conciencia, no mediante el simple desbordamiento de la
subjetividad, sino mediante su propia objetivación espiritual. Y en la medida
en que se contrapone a un mundo exterior, regido por leyes propias, descubre
sus propias leyes internas.
Explicaremos este fenómeno, cuya importancia para la historia de las
formas del espíritu occidental salta a la vista, mediante un ejemplo. Hemos
observado ya en otro lugar un fenómeno paralelo con el nacimiento de la elegía
de Calinos y de Tirteo. Allí establecimos el importante hecho de la historia
de la educación de que el ideal del estado espartano halla su expresión poética
en la transferencia de la parénesis homérica, que enardecía el valor de los
héroes, a la actualidad real y vivida. Lo que ocurría allí con la ciudad
entera, con el ejército de los espartanos, se repite en Arquíloco con la
persona individual del poeta. En las elegías aparece constantemente él mismo o
su contorno como portador de las figuras y los destinos homéricos. En estas
transposiciones de contenido y de forma, aparece palpable y claro el gran
proceso educador que se realiza entonces mediante la íntima apropiación del
espíritu de la epopeya por la personalidad. Incluso la elevación del individuo
a un mayor grado de libertad, en la vida y en el espíritu, se debe, en primer
término, al influjo formador de Homero.
Cuando Arquíloco se presenta a sí mismo como "servidor del imperante
Enyalios" y, al mismo tiempo, como entendido en el "amable don de las
musas",[1]
comprendemos lo decisivo y nuevo que hay en la atrevida conciencia de este yo
que con razón se siente, en su doble (120) calidad de guerrero y de
poeta, como algo inusitado y único. Pero debemos recordar, al mismo tiempo, que
existe un proceso de autoformación espiritual que se revela cuando el poeta se
viste con el ropaje heroico de la forma épica o cuando habla con orgullo de
las batallas contra los "señores de Eubea, famosos en el manejo de la
lanza", en las cuales sirvió como soldado: del "tumulto de Ares"
y de la "quejumbrosa obra de la espada".[2] Bebe su vino y come su pan
en la actitud de los héroes homéricos, "apoyado en la lanza",
mediante la cual se sustenta.[3] Todo esto afirma de sí
mismo un hombre que no es de noble estirpe. La épica presta su estilo a su
vida entera, a su acción y a su pensamiento.
Cierto es que no siempre se siente a la altura de este importante
papel. La individualidad de Arquíloco no se manifiesta sólo por el hecho de
elevar su personalidad empírica a las normas ideales de Homero y formarla de
acuerdo con ellas. Al compararse a sí mismo con aquel ideal, la penetrante
objetividad de la mirada griega lo lleva, necesariamente, a ver hasta qué punto
la pesada y arcaica armadura de los héroes es inadecuada para la vacilante
osamenta de su propia e insuficiente humanidad. Este conocimiento de los
propios límites no quebranta, sin embargo, la invencible jovialidad de Arquíloco.
Lo convierte, por el contrario, en un motivo de expresión y de humorística
afirmación de sí mismo, aun frente a las inaccesibles exigencias de los ideales
tradicionales. Los héroes homéricos hubieran sentido la pérdida de su escudo
como la muerte de su honor y hubieran preferido sacrificar su vida antes que
sufrir semejante afrenta. En este punto el nuevo héroe de Paros hace sus
reservas y está seguro de provocar la risa de sus contemporáneos cuando dice:
"Un saio enemigo se regocija ahora con mi escudo, una armadura intachable
que he abandonado sin querer tras una mata. Sin embargo, yo he escapado a la
muerte, que es el fin de todo. ¡Que se pierda este escudo! Compraré uno
mejor."[4]
La deliciosa mezcla del moderno humor naturalista, ajeno a toda clase de
ilusiones, según el cual aun un héroe sólo tiene una vida que perder, con la
noble resonancia de la retórica épica, que nos habla de "una armadura
intachable" y de la muerte que "es el fin de todo", es fuente de
indefectibles efectos cómicos. Bajo su amparo puede el esforzado desertor
aventurar su insolente conclusión y afirmar con desconcertante sinceridad:
"¡Me compraré simplemente uno mejor! ¡Qué es, es definitiva, un escudo
sino un pedazo de piel de buey curtida, con unos ornamentos de metal
brillante!"
Semejante transformación del heroísmo en algo natural, demasiado
natural, parece algo atrevido e increíble. Sin embargo, aun en (121) esto
halla Arquíloco su precedente en la épica tardía. No otra cosa es la escena del
final de la Ilíada, cuando Aquiles invita al afligido Príamo, tras la
entrega del cadáver de su hijo, a comer y a beber y cita el ejemplo de Niobe,
afligida por el más profundo dolor materno: "Aun Niobe, saturada en
llanto, debió de pensar en la comida." [5] Todos somos
hombres. También el heroísmo tiene sus límites. Aquí lo trágico, en Arquíloco,
lo cómico de la naturaleza humana, rompen las severas normas de lo heroico. Sin
embargo, como quiera que sea, el pensamiento griego se eleva a la norma justa y
se enfrenta con ella, ya afirmando frente a la naturaleza la validez de lo más
alto, ya haciendo valer los derechos de la naturaleza frente al ideal. Sin
embargo, media una gran distancia entre estas manifestaciones primerizas del
aflojamiento de las rigurosas trabas de la convención caballeresca y del honor
de clase, que no valían ya para los soldados, y la revolución filosófica del
pensamiento moral que erige a la "naturaleza" en única y verdadera
norma de la conducta. Pero en la osada afirmación personal de Arquíloco frente
a los límites del decoro tradicional, y en la abierta decisión con que la
mantiene, se halla ya implícita la conciencia de poder ser, no sólo más
desvergonzado, sino también más natural y sincero que quien está sometido al
código moral con mayor rigor.
Con frecuencia, lo que a primera vista aparece como una opinión
puramente subjetiva de Arquíloco, no es sino la manifestación de un cambio
general en la concepción de lo decente y lo indecoroso y una rebelión, en este
caso justificada, contra los dioses aceptados por la opinión pública y contra
la fuerza de la tradición. No se trata tan sólo de una cómoda desobediencia a
las normas recibidas, sino de una seria lucha para llegar a la implantación de
otras nuevas. En el antiguo orden social no había más instancia superior, para
juzgar al hombre, que la fama pública. Era simplemente inapelable. Coinciden,
en su respeto a ella, el mundo de la nobleza homérica y la moral campesina y
artesana de Hesíodo.[6] Arquíloco, al sentirse
completamente libre de los juicios del demos sobre lo justo y lo injusto,
lo honorable y lo vergonzoso, señala una etapa más libre de la evolución.[7] "Si nos afligimos por
la maledicencia de la gente no gozamos de la gracia de la vida." El
abandono y la comodidad de la naturaleza humana han tenido ciertamente un papel
no despreciable en este proceso de emancipación. Su justificación apunta,
evidentemente, en ese sentido. Una cierta indulgencia fue la consecuencia de
la nueva libertad y naturalidad. Pero la oposición contra la fuerza (122) de la pública opinión ciudadana no se fundaba
sólo en motivos hedonistas. La crítica de Arquíloco se eleva a una penetrante
lucha de principios. Se decía que la polis mantenía en su memoria y
honraba el nombre de los que la habían servido, aun después de la muerte —así
lo anunciaban todos los poetas, desde Homero, como segura recompensa al
servicio prestado. Pero, en verdad, "después de la muerte nadie es honrado
o famoso en la memoria de sus conciudadanos; toda la vida nos afanamos por
conseguir el favor de los vivos: pero a los muertos los hacen trizas".[8] Otro fragmento muestra
claramente lo que esto quiere significar. Piensa el poeta en la baja maledicencia
que persigue, aun en los rincones más escondidos, a aquel que no es necesario
temer ya. "Innoble es injuriar a los muertos."[9] Quien así
penetra en la psicología de la fama y conoce la bajeza de la gran masa, pierde
todo respeto a la voz de la generalidad. Ya Homero enseñaba que el espíritu del
hombre es tan mudable como los días que Zeus alumbra. Arquíloco aplica esta
sabiduría homérica al mundo de la vida en torno.[10] ¿Qué cosa grande puede
esperarse de semejantes criaturas de un día? La ética de la antigua nobleza
veneraba la Fama como una fuerza superior porque entendía por ella algo
distinto: el honor de los grandes hechos y su gozoso reconocimiento en el
círculo de los espíritus nobles. Transferido a la masa envidiosa, que mide todo
lo grande con su propia y mezquina medida, pierde todo sentido. Así, el nuevo
espíritu de la polis da lugar a la crítica pública, como una prevención
necesaria contra el mayor desenfreno de la palabra y de la acción.
No es pura casualidad que Arquíloco sea el primero y más grande
representante del ψόγος en la poesía, el
temido censor.[11] Con
alguna precipitación se ha atribuido la totalidad de la poesía yámbica, de
contenido en gran parte censorio, a condiciones personales de carácter. En
éste, como en cualquier otro género de poesía griega, se cree justificado
pensar en una explicación puramente psicológica y comprender la poesía como
resultado de la expansión inmediata de la subjetividad, del enojo subjetivo de
su creador. Con ello se olvida que la aspiración de la sátira literaria en la
vida de la primitiva ciudad griega es un fenómeno característico de la época en
que se desarrolla la creciente importancia del demos. El yambo era,
originariamente, de uso corriente en las fiestas públicas de Dionisos y respondía
más bien a la explosión de un sentimiento popular que a la expresión de un
rencor personal. Prueba de ello es que el espíritu del yambo se incorpora con
la mayor fidelidad y prosigue en la antigua comedia ática, en la cual el poeta
aparece notoriamente como el portavoz de la crítica posible. Nada implica
contra esto el hecho, asimismo cierto, de que Arquíloco no sea sólo el
portavoz, sino también el contradictor de la opinión común. Ambas cosas se
hallan en (123) íntima conexión con su vocación
de publicidad. Si fuera verdad que el yambo respondía tan sólo a la expresión
de los sentimientos del yo, independientemente de toda consideración al mundo,
no sería explicable que el yambo filosófico de Semónides y los consejos
políticos de Solón procedieran de la misma raíz. Si lo consideramos con mayor
precisión, nos daremos cuenta de que la poesía yámbica de Arquíloco tiene
también al lado de su aspecto satírico y crítico un aspecto parenético, y que
uno y otro se hallan en íntima conexión.
Verdad es que no hallamos en él ningún ejemplo o paradigma mítico,
como en la parénesis de la epopeya. Pero introduce otra forma de ejemplo
didáctico altamente significativo para la esfera de la cual procede: la fábula.
"Quiero contaros una fábula..." comienza la historia del mono y el
zorro.[12] Del mismo modo empieza la
fábula del zorro y el águila: "Existe una fábula entre los hombres que
dice así. . ." [13] No hallamos las fábulas
en las elegías de estilo heroico de Arquíloco, sino sólo en los yambos. Al
hablar de los Erga de Hesíodo vimos ya cómo la fábula es una pieza
constitutiva de la tradición didáctica popular.[14] La corriente de esta
parénesis desemboca evidentemente en la poesía yámbica de Arquíloco, de fuente
asimismo popular. Aun otro caso nos permite concluir, de la confluencia del
yambo con Hesíodo, a la forma originaria de la sátira: la censura contra las
mujeres de Semónides de Amorgos, un poeta contemporáneo, pero de valor
artístico muy inferior al de Arquíloco.[15] Del hecho de hallarse
repetidamente en Hesíodo el tema, se ha querido deducir su hostilidad a las
mujeres y cierta novela personal, cuyas amargas experiencias se reflejaron así.[16] Pero la burla contra las
mujeres y contra el sexo femenino es uno de los motivos más antiguos de la sátira
popular en las reuniones públicas. Su repetición en Semónides no es sólo una
débil imitación de Hesíodo, sino que se enlaza con el antiguo y auténtico yambo
que no consistió nunca meramente en la denostación y pública difamación de una
persona malquista. Ambos elementos, el denuesto personal y la sátira contra un
grupo entero, como las holgazanas e inútiles mujeres —su contrario
correspondiente, la sátira contra los hombres, no faltó tampoco, pero no lo
hallamos en la poesía hasta Aristófanes— tuvieron su lugar en el antiguo yambo.[17]
La esencia de la auténtica sátira popular sólo puede ser inferida con
extremada prudencia de las elaboraciones literarias posteriores que se
conservan. Pero no cabe duda de que tuvo originariamente una función social que
es posible todavía discriminar con claridad. No es la censura moral, en nuestro
sentido, ni la simple expansión del (124) rencor
personal y arbitrario sobre una víctima inocente. Impide esta interpretación el
carácter público del ataque, que es la presuposición evidente de su eficacia y
de su justificación. El cosmos de Dionisos, en el cual se desatan todas las
lenguas, fue la ocasión para que salieran a la luz sangrientas verdades
notorias. Contra el abuso de esta libertad, tan pronto como se manifestó,
reaccionó, con sano instinto, la sensibilidad pública. ¿Y qué valor ideal o
artístico podía tener la simple explosión del odio o de la rabia personal, aun
expresándose en la forma más bella? Ciertamente, no se hubiera dejado oír la
voz de Arquíloco, largos siglos más tarde, al lado de Homero en todos los
concursos musicales, ni se le hubiera considerado como maestro de los griegos,
como lo atestigua Heráclito,[18] ni se le hubiera percibido
esta íntima relación de sus poemas con la conciencia general del mundo
circundante. Prueba de ello es, también, la repetida apelación a los
conciudadanos, que hallamos en los yambos. Los yambos de Catulo y de Horacio,
cuya crítica implacable se dirigía también contra los escándalos públicos de su
tiempo y, aun cuando atacaban con sus burlas a personas individuales,
especialmente odiosas, presuponían, al menos, una comunidad ideal, y deben
servir de base para completar nuestro cuadro sobre los escasos fragmentos de
Arquíloco.[19]
La evolución entera del yambo a partir de Arquíloco, en la primitiva
poesía griega, no nos permite dudar de que en estas manifestaciones críticas
relativas a los hombres y a sus opiniones y tendencias, que por una razón
cualquiera han excitado la atención pública, se manifiesta no un sentimiento
subjetivo sin importancia, sino la voz de un superior reconocido.
La poderosa influencia de esta nueva poesía surgió de una profunda
necesidad de los tiempos. Por primera vez aparece en la poesía griega un
elemento que contrasta en forma extraña con el elevado estilo de la forma épica
tal como todavía se muestra en las elegías de Arquíloco. Este nuevo género es
un tributo del estilo poético al espíritu de la polis, cuyas poderosas
pasiones no podían ser dominadas por la sola presencia del epainos de
la educación aristocrática que hallamos en Homero. Ya los antiguos habían
observado que la "naturaleza común" del hombre responde mejor al
aguijón de la censura que a la alabanza. La aprobación y el éxito que obtuvo
Arquíloco nos hace sentir la popularidad del empleo de la censura. Se dirige a
las más altas autoridades de la ciudad, a los estrategas y a los demagogos (125) y está previamente cierto
del eco favorable de sus críticas. Incluso en la historia de su boda con
Neóbule y en los apasionados e irónicos ataques a su padre Licambes, que ha
rechazado las pretensiones del poeta, es evidente que piensa en la ciudad
entera para que le sirva de público testimonio. El poeta es, al mismo tiempo,
acusador y juez. "Padre Licambes, ¿quién te ha trastornado el
entendimiento? Eras antes perfectamente cuerdo; ahora eres el hazmerreír de
toda la gente de la ciudad." Aun aquí adquiere la censura la forma
parenética.[20]
Verdad es que la sátira contra los enemigos personales era una fuerte
tentación de dar rienda suelta a los sentimientos subjetivos. El largo yambo
hallado en un papiro hace algunas décadas, atribuido con razón al gran
rencoroso,[21]
muestra la libre expansión de esta fuerza en la minuciosa pintura que hace de
los sufrimientos que desea para su enemigo. Píndaro, el maestro de la educación
mediante la alabanza de las virtudes nobles, dice: "Vi a lo lejos
desamparado y en la mayor indigencia al satírico Arquíloco, celándose con las
más duras y ofensivas enemistades." [22] Pero, incluso aquel poema
de puro odio, resulta, como lo muestra la sorprendente conclusión, de un odio
justificado o tenido como tal por el poeta: "Quisiera ver todo esto para
el hombre que fue injusto conmigo y pisoteó nuestros juramentos, habiendo sido
antes mi amigo. . ." Un verso que se ha conservado suelto, hace un
reproche a la persona a la cual se dirige: "No tienes hiel que queme tu
hígado. . ." [23] El verso, cuyo contexto
nos es desconocido, se refiere a una cualidad insoportable para Arquíloco: la
incapacidad para la justa cólera, que, como es sabido, aparece, posteriormente,
en la ética peripatética como una falla moral.[24] El pasaje arroja clara
luz sobre la totalidad de la poesía rencorosa de Arquíloco. Y confirma, como
la conclusión del poema contra el falso amigo, que los yambos de Arquíloco
contienen un fuerte elemento normativo. Precisamente, el hecho de aplicar a las
personas que censura una medida de valor sobreindividual, le confiere la
capacidad de expresarse tan libremente. Esto explica la facilidad con que el
yambo pasa de la poesía satírica a la poesía didáctica y reflexiva.
Veamos ahora los fragmentos didácticos y reflexivos. Lo que hemos
dicho antes de su relación con Homero se confirma en estos poemas reveladores
de la concepción del mundo de Arquíloco. Exhorta a sus amigos a resistir
paciente y virilmente el infortunio y aconseja ofrendarlo todo a los dioses.
Tyché y Moira dan al hombre cuanto tiene.[25] A menudo la divinidad
levanta de improviso al hombre, (126) aplastado por el
infortunio, o tiene a sus pies al que se halla firme. Son frases que hallamos
con frecuencia en el pensamiento griego posterior cuando se habla de la fuerza
de tyché. La religiosidad de Arquíloco tiene su raíz en el problema de tyché.
Su experiencia de Dios es la experiencia de tyché. El contenido de
estas consideraciones, y aun en parte su letra, proceden de Homero. Pero la
lucha del hombre contra el destino es transferida del elevado mundo de los héroes
a la región de la vida cotidiana. La escena del drama es la vida del poeta que,
a ejemplo de la épica, siente su personalidad humana activa y doliente y llena
su propia existencia con la imagen de la concepción épica del mundo. Cuanto más
libre y conscientemente aspira a gobernar el yo humano los pasos de su
pensamiento y de su acción, más firmemente se siente encadenado por el problema
del destino.
Desde entonces el desarrollo de la idea de tyché entre los
griegos sigue los mismos pasos que el desarrollo del problema de la libertad
humana. El esfuerzo por alcanzar la independencia significa, en una gran
medida, la renuncia a mucho de lo que el hombre ha recibido, como don, de tyché.
Y no es casual que por primera vez en Arquíloco hallemos con plena claridad
la confesión personal de que sólo es posible un hombre íntimamente libre en una
forma de vida elegida y determinada por sí mismo. En unos famosos versos nos
habla de una justa "elección de vida", en la cual se renuncie a las
riquezas de Giges, no se superen, mediante el deseo, los límites entre el hombre
y Dios y no se tienda la mano a la fuerza del tirano.[26] Todo ello "se halla
lejos de mis ojos". La única alocución que el que habla se dirige a sí
mismo muestra de qué clase de experiencia brota este orgulloso comedimiento.
Este primer gran monólogo de la literatura griega surge de la transferencia de
la exhortación a otra persona, tal como es usual en la elegía y en el yambo, a
persona propia del que habla que así se desdobla y es. de una parte, orador y,
de otra parte, espíritu que piensa y quiere. También de esto hallamos un
ejemplo en la Odisea del cual dependen las ideas y la situación de
Arquíloco.[27]
Veamos, empero, qué es lo que ha hecho con las palabras tantas veces
citadas de Odiseo: "¡Aguarda paciente, corazón mío, ya has soportado lo
más vergonzoso!" Hace un llamamiento a su valor en el torbellino de
sufrimientos en que se halla sumergido, para ofrecer el pecho al enemigo y
resistir firme y seguro. "Ni debes pavonearte ante el mundo como vencedor
ni hundirte y lamentarte como vencido; alégrate con lo que es digno de
alegría, no te rindas con exceso ante la desventura, conoce el ritmo que
mantiene a los hombres en sus limites."
La concepción de donde brota este ethos soberano se eleva por
encima del consejo puramente práctico de mantener la moderación (127) en la vida cotidiana, hasta la
intuición de un "ritmo" en la totalidad de la existencia humana.[28] En ella funda Arquíloco
su exhortación al propio control y la advertencia ante todo desbordamiento
sentimental, en la alegría y en la pena, es decir, ante toda constricción exterior,
ante la felicidad o la desdicha provenientes del destino. En este
"ritmo" es acaso posible percibir ya algo del espíritu de la
filosofía natural y del pensamiento histórico que, por primera vez, avanza
hacia la intuición objetiva de una legalidad en el curso natural de la existencia.
Heredóto habla derechamente de los "ciclos de las cosas humanas" y
por ello entiende, ante todo, los altos y bajos de la fortuna.[29]
Ello no debe conducirnos, sin embargo, a pensar el ritmo de Arquíloco
como algo fluyente, que es la consecuencia natural de lo rítmico para el
sentimiento moderno, que suele apoyarse en una derivación etimológica de la
palabra, de re/w, "fluir". La
historia real de la palabra se opone claramente a esta interpretación. La
aplicación de la palabra al movimiento de la danza y la música, de la cual
deriva nuestra palabra, es secundaria y oculta la significación fundamental.
Debemos, ante todo, preguntarnos cómo entendieron los griegos la esencia de la
danza y de la música. Y esto se halla brillantemente ilustrado por la
significación fundamental tal como se muestra ya en el verso de Arquíloco. El
hecho de que el ritmo "mantenga" al hombre —he traducido antes los
"mantiene en sus límites"— excluye ya toda idea de un flujo de las
cosas. Pensemos en el Prometeo de Esquilo que se halla sujeto, inmóvil
en su roca, con grillos de hierro y dice: me hallo encadenado aquí, en este
"ritmo"; o en Jerjes, del cual dice Esquilo que ha encadenado el
flujo del Helesponto y ha "dado otra forma (ritmo) al curso del
agua", es decir, lo ha transformado en un puente y lo ha sujetado con
firmes ataduras.[30]
Ritmo es aquí lo que impone firmeza y límites al movimiento y al flujo. Y
esto es únicamente lo que significa para Arquíloco. También Demócrito habla del
ritmo del átomo en el antiguo y auténtico sentido y entiende por ello no su
movimiento, sino, como ya Aristóteles certeramente lo interpretó, su
"esquema".[31] Y así entendieron también
los intérpretes antiguos las palabras de Esquilo. Evidentemente, cuando los
griegos hablan del ritmo de un edificio o de una estatua no se trata de una
transposición metafórica del lenguaje musical. Y la intuición originaria que se
halla en el fondo del descubrimiento griego del ritmo, en la danza y en la
música, no se refiere a su fluencia, sino, por el contrario, a sus pausas y a
la constante limitación del movimiento.
Vemos en Arquíloco la maravilla
de una nueva educación personal, (128)
fundada en el conocimiento reflexivo de una forma natural y última, fundamental
e idéntica, de la vida humana. Se revela una autosujeción consciente a los
propios límites, libre de la autoridad de la pura tradición. El pensamiento
humano se hace dueño de sí mismo, y así como aspira a someter a leyes
universalmente válidas la vida entera de la polis, penetra más
allá de estos límites en la esfera de la interioridad humana y somete también a
límites el caos de las pasiones. En los siglos siguientes la escena de esta
lucha es la poesía, pues la filosofía no participa en ella hasta más tarde y en
segunda línea. El magisterio espiritual de Arquíloco nos permite percibir claramente
el camino de la poesía a partir de Homero. La poesía de la nueva época nace de
la necesidad que siente el individuo libre de separar progresivamente lo
humano del contenido mítico de la epopeya, en la cual, hasta entonces, se había
expresado. Cuando el poeta "se hace propios", en el verdadero sentido
de la palabra, las ideas y los problemas de la epopeya, éstos adquieren
independencia en nuevas formas poéticas, tales como la elegía y el yambo, y se
transforma en la vida personal.
De la poesía jónica del siglo y medio posterior a Arquíloco. se
conserva lo suficiente para ver que sigue el mismo camino, aun cuando ninguna
adquiere la importancia espiritual de su gran iniciador. Los poetas posteriores
se hallan sobre todo influidos por la forma reflexiva del yambo y de la elegía
de Arquíloco. Los yambos que se conservan en Semónides de Amorgos son de
carácter didáctico. El primero muestra claramente la intención inmediata
educadora del género: [32] "Hijo mío. Zeus
tiene en sus manos el fin de todas las cosas y las dispone como quiere. El
hombre no tiene conocimiento alguno de ellas. Criaturas de un día, vivimos como
los animales en el prado, ignorantes de la manera que usará la divinidad para
conducir cada cosa a su fin. Vivimos todos de la esperanza y de la ilusión,
pero sus designios nos son inaccesibles. La vejez, la enfermedad, la muerte en
el campo de batalla o sobre las olas del mar, alcanzan a los hombres antes de
que hayan logrado su fin. Otros acaban sus vidas mediante el suicidio."
Como Hesíodo. se lamenta el poeta de que ningún infortunio perdona al hombre.[33] Innumerables espíritus
malignos, dolores y penas sin cuento lo cercan. "Si quisierais oírme, no
amaríamos nuestras propias desventuras —esto también recuerda a Hesíodo[34] — ni nos atormentaríamos
buscando dolores fatales."
La parte final de este poema se ha perdido. Pero en una elegía que
trata casi el mismo tema que este yambo, se pone en claro la advertencia que
dirigía Semónides a los hombres.[35] ''La base de su (129) ciega persecución del infortunio se halla en la
esperanza sin freno en una vida sin fin." "El hombre de Quío ha dicho
la cosa más bella: la generación de los hombres es como la de las hojas. Sin
embargo, acogen esta advertencia con los oídos, pero no la aceptan en su corazón.
Todos conservan las esperanzas que brotan en el corazón de los jóvenes. En
tanto dura la flor de los años tienen los mortales el corazón ligero y trazan
mil planes irrealizables. Nadie piensa en la vejez ni en la muerte. Y en tanto
tienen salud no cuidan de la enfermedad. Insensatos los que así piensan y no
saben que para los mortales sólo dura breve tiempo la juventud y la
existencia. Aprende tú esto y, pensando en el fin de la vida, deja a tu alma
gozar de algo agradable." La juventud aparece aquí como la fuente de todas
las ilusiones exageradas y de todas las empresas excesivas, porque no tiene
presente la sabiduría de Homero cuando recuerda la brevedad de la vida.
Singular y nueva resulta la consecuencia que saca el poeta de esta afirmación,
exhortación a gozar de los placeres de la vida cuando es tiempo. Esto no se
halla en Homero. Es la solución de una generación para la cual las altas
exigencias de los tiempos heroicos han perdido mucho de su profunda seriedad y
escoge de las doctrinas de la Antigüedad aquello que mejor conviene a su
concepción de la vida. Así, la lamentación sobre la brevedad de la vida humana.
Esta concepción, transportada del mundo de los mitos heroicos al mundo más
natural en que vivía el poeta, debió de producir, en lugar de un trágico heroísmo,
una sed abrasadora de vida.
A medida que aumentaba el rigor con que la polis sometía a la
ley la vida de los ciudadanos, con mayor fuerza debió de sentir el "bios
político" la necesidad de comprobar aquella rigidez mediante la libertad
de la vida privada. Esto es lo que expresa Pericles en su oración fúnebre.[36] cuando describe las
características ideales del estado ateniense y contrapone la libre humanidad
ática a la sujeción espartana: "No escatimamos a nuestros conciudadanos
los placeres ni se los hacemos expiar con faz airada." Esta libertad de
movimientos era el complemento necesario que dejaba la rigurosa legalidad de
la polis a los impulsos vitales de los ciudadanos. Y es "demasiado
humano" que el impulso hacia la dilatación del espacio de la existencia
individual se convirtiera, en aquel tiempo, para la gran masa, en una vigorosa
demanda de mayores placeres. No se trata propiamente de un individualismo. No
entra en conflicto con las fuerzas sobreindividuales. Pero, dentro de sus
límites, se ensancha sensiblemente la esfera a que se extienden las
necesidades de felicidad individual. El peso de su interés cae con más fuerza
que antes en el platillo de la vida. En la cultura ática del tiempo de Pericles
eran reconocidos por el estado y por la opinión pública los límites de ambas
esferas. Pero fue precisa una lucha para llegar a su reconocimiento y esta
lucha tuvo lugar en Jonia. Allí surgió, por primera (130) vez, una poesía hedonista
que proclama con energía apasionada los derechos a la felicidad y la belleza
sensual y la falta de valor de una vida que carezca de estos bienes.
Como Semónides de Amorgos, se levanta Mimnermo de Colofón, en sus
elegías, como maestro del goce pleno de la vida. Lo que en Arquíloco actúa más
bien como un desbordamiento accidental de una naturaleza fuerte y de un
sentimiento personal y momentáneo, se convierte para sus sucesores en la
sabiduría entera de la vida y se traduce en una exigencia para todos, en el
ideal de una vida en la cual quieren que participen todos los hombres.
"¡Sin la dorada Afrodita no hay vida ni placer! Mejor quisiera estar
muerto, proclama Mimnermo, si no tuviera que gozar más de ella." [37] Nada sería más erróneo
que figurarse a un poeta como Mimnermo como un sensual voluptuoso y decadente.
No conocemos bastante de Semónides para formarnos una imagen cabal de su
personalidad. Algunos poemas de Mimnermo tienen un tono político y guerrero y
testifican, en sus versos homéricos, vigorosos y tensos, una conciencia y una
tradición caballeresca.[38] Pero el hecho
de que la poesía acepte en sus límites la esfera de los goces individuales, es
algo nuevo y de la mayor importancia para la educación humana. La creciente
pesadumbre del hombre bajo la dependencia del destino, de los "dones de
los dioses", que deben ser aceptados tal como el hado los depara, así como
las lamentaciones cada día más vigorosas de la poesía posterior a Homero, sobre
la brevedad de la vida y la fugacidad de los placeres sensuales, demuestran de
un modo patente que las cosas se consideraban cada vez más desde el punto de
vista de los derechos de la vida individual. Pero a medida que aumentan las
exigencias de la naturaleza y que el hombre se sumerge en su goce, mayor es la
resignación que lo embarga. La muerte, la vejez, la enfermedad, el infortunio y
todos los peligros que lo acechan, crecen como amenazas gigantescas y quien
trate de evitarlos mediante los placeres del momento, lleva, sin embargo, incesantemente,
el aguijón en el corazón.[39]
Desde el punto de vista histórico, la poesía hedonista es uno de los
momentos críticos más importantes de la evolución griega. Sólo es preciso
recordar que el pensamiento griego planteaba siempre el problema del individuo,
en la ética y en la estructura del estado, como un conflicto entre el predominio
del placer (ηδύ) y de la nobleza (kalo/n). En la sofística se manifiesta de un modo
abierto el conflicto entre estos dos impulsos de toda acción humana, y la filosofía
de Platón culmina en la victoria sobre la aspiración del placer a convertirse
en el más alto bien de la vida humana. Pero para que la oposición llegara a su
punto culminante, como ocurrió en el siglo v, para que se intentara superarla
como lo hizo la filosofía ática desde Sócrates hasta Platón y para que se
llegara, al fin, a una fórmula de armonía tal como nos la ofrece el ideal de la
personalidad humana (131) propuesto por
Aristóteles, fue necesario que la demanda de la plena alegría de la vida y del
disfrute del placer frente a la exigencia de lo καλόν, mantenida por la epopeya y la antigua elegía, hallara una afirmación
resuelta y fundamental. Esto ocurrió en la poesía jónica desde Arquíloco. El
sentido de la evolución que se realizó con ello es evidentemente centrífugo.
Desata las fuerzas y afloja los vínculos de la polis por lo menos con
tanta fuerza como cooperó a su establecimiento mediante la erección del
dominio de la ley.
Para que las nuevas exigencias obtuvieran el reconocimiento público
era necesario que se expresaran en la forma didáctica y reflexiva propia de la
elegía y de la poesía yámbica posterior a Arquíloco. El hedonismo no se revela
en ella como un sentimiento accidental del individuo. Por el contrario, fundan
los poetas el "derecho" del individuo al goce de la vida en
principios universales. Los poemas de Semónides y Mimnermo recuerdan a cada
paso que nos hallamos en los tiempos en que va a dar comienzo la consideración
racional de la naturaleza y la filosofía natural milesia. El pensamiento no se
detiene ante los problemas de la vida humana, como pudieran hacerlo creer los
tratados de historia de la filosofía relativos a este periodo, al limitarse,
la mayoría de las veces, el aspecto cosmológico. Invade e inspira el espíritu
de la poesía que desde entonces se convierte en portadora de las ideas
morales. Se plantean problemas que deben ser discutidos por sí mismos. El poeta
aparece a sus oyentes como el filósofo de la vida. Los poemas que se conservan
de Semónides no son ya, como en Arquíloco, meras expansiones impulsivas que puedan
tomar ocasionalmente la forma reflexiva, sino verdaderas alocuciones
didácticas sobre un tema determinado. Y Mimnermo, que es un artista mucho más
vigoroso que Semónides, revela el mismo carácter en la mayoría de los
fragmentos que se han conservado. La poesía, en su tránsito de lo heroico a lo
privado humano, conserva su actitud educadora.
Así como la poesía jonia posterior a Arquíloco, en el tránsito de los
siglos VII-VI, ofrece la forma de una reflexión universalmente válida sobre
los derechos naturales de la vida, la poesía eólica de la lésbica Safo y de
Alceo expresa la intimidad misma de la vida individual. Lo que más se acerca a
este fenómeno único en la vida espiritual de los griegos, son las expansiones
personales de Arquíloco, que no nos ofrecen sólo ideas generales, sino también
experiencias personales con todos los matices de la sensibilidad individual. No
es posible, en efecto, olvidar a Arquíloco como precursor de la lírica eólica,
aunque, incluso sus poemas de odio, en los cuales se manifiesta
apasionadamente su subjetividad, se orientan todavía por normas universales de
la sensibilidad ética. La lírica eólica, especialmente en Safo, va mucho más
allá y se convierte en expresión del sentimiento puro. Es evidente que, por
obra de Arquíloco, la esfera de lo individual adquiere una importancia tal y
una tal riqueza de posibilidades (132) de expresión, que abre la vía a la libre comunicación de los más
secretos movimientos del alma. Mediante Arquíloco se adquiere la posibilidad de
dar forma universal a los sentimientos más subjetivos y, en apariencia, exentos
de forma y de elevar aun lo más personal a lo universal humano sin que pierda
con ello el encanto de lo inmediatamente vivido.
La maravilla de la autoformación de la intimidad humana en la lírica
eólica no es menor que la de la creación contemporánea de la filosofía o del
estado jurídico entre los griegos del Asia Menor. El reconocimiento de este
prodigio no debe llevarnos, sin embargo, a apartar la vista del hecho de la
estrecha vinculación aun de esta poesía misma al mundo exterior. De la rica y
variada selección de fragmentos descubiertos en las últimas décadas, resulta
evidente que del mismo modo que los versos de Arquíloco se orientan
directamente a la vida que lo rodea, los poemas eólicos se inspiran también en
la vida en torno y se hallan escritos para un círculo determinado de hombres.
Se encuentran ligados, por tanto, a determinadas convenciones que hemos
aprendido a comprender en esta poesía de un modo tan preciso como en la obra de
Píndaro. Así, la conexión viva de las canciones de Alceo dedicadas a la bebida
con los simposios de los hombres, y la de las canciones nupciales y amorosas
de Safo con las de los círculos musicales de jóvenes compañeras que se agrupan
en torno a la poetisa, adquiere, desde nuestro punto de vista, una positiva y
profunda significación.
Los simposios, con su libre comercio y su alta tradición espiritual,
constituían la más alta conquista en el desarrollo de la nueva expansión de la
personalidad individual. Por consiguiente, la individualidad masculina se
revela, principalmente, en la amplia corriente de los poemas simpóticos que
brota de mil fuentes y desemboca en las más fuertes conmociones del alma. Los
fragmentos que se conservan de los poemas de Alceo dedicados a la bebida, nos
ofrecen un rico cuadro revelador de todos los tipos de expresión sentimental y
de meditación reflexiva. Un numeroso grupo es la expresión apasionada de
opiniones políticas impregnadas del odio de Arquíloco. Así, el colérico
estallido contra el asesinado tirano Mirsilo. Confesiones eróticas se revelan
ante el círculo de sus íntimos amigos para aligerar al oprimido corazón del
peso de sus secretos. Consejos amistosos, nacidos del más profundo ethos, dejan
presentir el creciente valor de estos vínculos personales para el firme
mantenimiento de la vacilante existencia individual. El sentimiento de la
naturaleza, cuyas primeras manifestaciones hallamos ya en Arquíloco, muestra
que la naturaleza no era ya para aquellos hombres un espectáculo objetivo o
placentero tal como lo vieron los pastores de Homero al contemplar desde lo
alto de una montaña, en la soledad de la noche, la magnificencia del cielo
estrellado. Los cambios atmosféricos y las estaciones del año, el paso de la luz
a las tinieblas, de la calma a la tempestad, del rudo (133)
invierno al hálito vivificador de la primavera, se convierten, por el
contrario, en imagen de los movimientos del alma humana, en expresión de sus
emociones más profundas. Consideraciones piadosas, serenas o resignadas, sobre
el curso del mundo y sobre el destino, se enlazan en una forma completamente
nueva con una filosofía de bebedores que sepulta todas las penas de la vida
personal en la borrachera dionisiaca. Así, el tono individual de esta lírica no
es incompatible con la convivencia de una sociedad de hombres, aunque se
estrecha el círculo de las personas ante las cuales puede manifestarse la
personalidad individual. Al lado de la poesía consagrada a la bebida se halla
la forma ritual de los himnos o plegarias. Pero unos y otros son también
formas originales de la expresión humana expresadas en forma poética. En la
plegaria se halla también el hombre, en su nuda soledad personal, ante el Ser,
en la actitud originaria. Al dirigirse a la fuerza divina como a un Tú
invisible pero presente, el que suplica se convierte, todavía más, en órgano de
expresión de sus propios pensamientos y emociones y se desborda, libre de todo
testimonio humano. En parte alguna se revela todo esto de una manera tan bella
como en Safo.
Parece como si el espíritu griego hubiera necesitado de Safo para dar
el último paso en el mundo de la intimidad del sentimiento subjetivo. Los
griegos debieron de sentir esto como algo muy grande cuando honraron a Safo,
según dice Platón, como la décima musa. La poesía femenina no es inusitada en
Grecia. Pero ninguna compañera en arte alcanzó el lugar de Safo. Es algo único.
Sin embargo, comparada con la riqueza de la poesía de Alceo, la lírica de Safo
es muy limitada. Se circunscribe al mundo de las mujeres que la rodean y aun
esto desde el punto de vista de la vida en común de la poetisa con el círculo
de sus muchachas. La mujer, como madre, como amante o como esposa del hombre,
tal como aparece con la mayor frecuencia en la poesía griega y es ensalzada
por los poetas de todos los tiempos, puesto que con esta imagen vive en la
fantasía del hombre, sólo aparece ocasionalmente en la poesía de Safo con
motivo de la entrada o salida de alguna de las muchachas de su círculo. No es para
Safo objeto de inspiración poética. Las mujeres entran en su círculo como
jóvenes muchachas que acaban de dejar el seno materno. Bajo la protección de la
mujer soltera, cuya vida se halla consagrada, como la de una sacerdotisa, al
servicio de las musas, reciben la consagración de la belleza mediante danzas,
juegos y cantos.
Nunca la poesía y la educación se han hallado íntimamente compenetradas
como en este thiasos femenino consagrado a la música. Su ámbito
espiritual no coincide con los límites de la poesía de Safo, sino que se
extiende y abraza toda la belleza del pasado. Al espíritu heroico de la
tradición masculina añaden los cantos de Safo el fervor y la grandeza del alma
femenina en la cual vibra el elevado sentimiento de la vida en comunidad. Entre
la casa materna y la vida (134) matrimonial se
interpone una especie de mundo ideal intermedio que no podemos concebir sino
como una educación de la mujer de acuerdo con la más alta nobleza del alma
femenina. La existencia del círculo sáfico presupone la concepción educadora de
la poesía, evidente para los griegos de su tiempo. Pero lo nuevo y grande en él
es que la mujer exige el ingreso en este mundo y conquista, en su calidad de
tal, el lugar que por derecho le corresponde. Porque se trata de una verdadera
conquista. Mediante ella, se abre para la mujer el servicio de las musas, y
este elemento se funde con el proceso de la formación de su personalidad. Pero
esta fusión esencial, mediante la cual se llega propiamente a la formación del
hombre, no es posible que se realice sin el poder de eros que une las
fuerzas de las almas. El paralelo entre el eros platónico y el eros sáfico,
resalta a simple vista.
Este eros femenino, cuyas flores poéticas nos encantan por la
delicadeza de sus aromas y el esmalte de sus colores, tuvo la fuerza suficiente
para fundar una verdadera comunidad humana. No pudo ser, así, una fuerza
puramente sentimental, puesto que debía unir en algo más alto a las almas que
impregnaba. Se hallaba presente en la charis sensual de los juegos y
danzas y se encarnaba en la alta figura que estaba presente, como modelo, en la
comunidad de las camaradas. La lírica sáfica tiene sus momentos culminantes
cuando solicita el corazón áspero y todavía no abierto de una muchacha, en la
despedida de una compañera querida que se ve obligada a abandonar el círculo
para volver a su tierra o para seguir al hombre que la ha pedido como esposa
—lo cual en aquel tiempo nada tenía que ver con el amor— o, finalmente, en el
recuerdo anhelante de una compañera lejana que, paseando en la tarde por el
silencioso jardín, invoca en vano el nombre de la perdida Safo.
Sería absolutamente vano e inadecuado intentar explicaciones psicológicas
indemostrables sobre la naturaleza de este eros, o tratar, por el
contrario, indignados por estas blasfemias, de probar la concordancia de los
sentimientos del círculo sáfico con los preceptos de la moral cristiana y
burguesa. Los poemas nos muestran el eros sáfico como una pasión íntima
que con la misma fuerza afectaba a los sentidos que al alma. Lo que nos
interesa ahora aquí es mucho menos la comprobación de la existencia de un
aspecto sensual en la erótica sáfica que la plenitud sentimental que conmueve
vigorosamente la totalidad del alma humana. Jamás la poesía amorosa masculina
alcanzó en Grecia la profundidad espiritual de la lírica de Safo. La polaridad
humana de lo espiritual y lo sensual sólo alcanzó más tarde verdadera
importancia en la vida erótica, hasta penetrar profundamente en el alma y
henchir la vida entera.
Esta transformación de la sensibilidad masculina ha sido considerada
como una afeminación helenística. En todo caso, en los primeros tiempos sólo la
mujer era capaz de semejante entrega total, del alma (135) y los sentidos,
único sentimiento que merece para nosotros la denominación de amor. Para la
mujer el sentimiento del amor se halla en el centro de su existencia y sólo
ella lo abraza en la unidad de su naturaleza indivisa. En aquel tiempo, ajeno
todavía al concepto del matrimonio por amor, era difícil para la mujer concebir
el amor hacia el hombre. Del mismo modo, el amor del hombre, en su más alta
espiritualización, no alcanzó su expresión poética en relación con la mujer
sino en la forma del eros platónico. Sería un anacronismo interpretar el
amor de Safo, siempre próximo a la sensibilidad sensual, como equivalente del
anhelo metafísico del alma platónica hacia la Idea, que es el secreto de su eros.
Sin embargo, siente que la verdadera pasión conduce a las profundidades
del alma; y en esto conviene con Platón. De ahí proviene el gran dolor que
otorga a la poesía de Safo no sólo el tierno encanto de la melancolía, sino
también la elevada nobleza de la verdadera tragedia humana.
La saga, que pronto se apoderó de su figura, explicó el misterio que
rodea a su persona y a su vida sentimental mediante la narración del amor
desgraciado por un bello hombre, Faón, y dio representación sensible a su
tragedia en el dramático salto desde las rocas leucadianas. Pero el hombre es
completamente ajeno a su mundo. Aparece, a lo sumo, como pretendiente de una de
sus queridas muchachas, al margen de aquel mundo, y es considerado con mirada
indiferente. La idea de que goza de la bienaventuranza de los dioses quien se
sienta ante su amada y oye su voz amorosa y su risa encantadora, despierta en
Safo el recuerdo de sus propios sentimientos en la proximidad de su ser
querido. Esta voz, esta risa, mantienen el corazón en el pecho paralizado de
emoción. "Con sólo verte, ninguna palabra acude a mis labios, se quiebra
mi lengua, un sutil fuego corre bajo mi piel, todo se ennegrece ante mis ojos,
zumban mis oídos, fluye el sudor en mí, me acomete el temblor, y estoy más
pálida que la hierba, aparezco casi como una muerta."
El más alto arte de Safo consiste en la descripción de las experiencias
íntimas, con realidad inmediata, sin patetismo alguno y con una simplicidad
análoga a la de las canciones populares. ¿Dónde hallar algo comparable en el
arte occidental hasta Goethe? Si hemos de creer que aquella canción fue
compuesta con motivo de la boda de una discípula y que Safo empleó en esta
forma un lenguaje tan incomparablemente personal, no necesitamos más ejemplos
para mostrar cómo las convenciones del estilo y del lenguaje se funden con el
sentimiento más profundo para llegar a la pura expresión de la individualidad.
Incluso la simplicidad de la situación parece iluminar los más finos matices
del sentimiento que le confiere su real significación.
Y no es ninguna casualidad que sólo la mujer sea capaz de esta
individual, y la mujer, sólo mediante la mayor fuerza que le es dada, es decir,
mediante el amor. Como heraldo del amor, entra Safo en el reino de la poesía
antes reservado a los hombres. Símbolo (136) de esta vocación única es
la introducción a una oda descubierta hace unos pocos años: "Algunos dicen
que lo más bello en la tierra es un escuadrón de caballeros, otros, una banda
de guerreros a pie, otros, una escuadra de navios: lo más bello es el ser
querido que el corazón anhela."
[1] 1 arquíloco, frag. 1.
[2] 2
Frag. 3. Obsérvese
también el matiz épico
de los nombres mediante los cuales se
dirige a los conocidos de
su propio círculo
Khruki/dhj, Ai)simidhj, Ai)sxuli/dhj.
[3] 3 Frag.
2.
[4] 4 Frag. 6.
[5] 5 Ω 602.
[6] 6 La ética de la nobleza homérica amenaza con
la ignominia y atrae con el honor. El
tener en cuenta la maledicencia del demos π 75, τ 527, ω 200 es cosa de la moral burguesa, que influye en la épica más
reciente. hesíodo, Erga, 763 hace de Fama (pheme)
una diosa.
[7] 7 Frag. 9.
[8] 8 Frag. 64; cf. calinos, frag. I, 17, tirteo, 9, 23 5.
[9] 9 Frag. 65.
[10] 10 Frag. 68 (cf. σ 136).
[11] 11 dión
de. prusa, Or., XXXIII. 12
[12] 12 Frag. 81
[13] 13 Frag. 89.
[14] 14 Pp. 75 s.
[15] 15 semón., frag. 7: cf. hes., Teog., 590, Erga, 83,
373.
[16] 16 E. schwartz,
Sitz. Berl. Akad., 1915, 144.
[17] 17
Sátiras recíprocas de hombres y mujeres hallaron expresión
en la fiesta de Deméter en Pellene (pausanias, vii, 27, 9) en la de Apolo en Anaphe (APOLONIO DE RODAS, iv, 1726).
[18] 18 heráclito,
frag. 42 Diels.
[19] 19 No es fácil admitir esto por lo que respecta
a la imitación literaria de los yambos de Arquíloco por Calimaco. Hemos hallado
recientemente una manifestación acaso más comprensiva, de este tipo de arte.
Los ciudadanos editores del papiro florentino, G. vitelli y M. norsa (Atene
e Roma, Serie III, vol. I), creyeron que el poema era un yambo del mismo
Arquíloco. Pero las reminiscencias eruditas de este poeta, la métrica y la
espiritual acrimonia del lenguaje me parecen más bien imitar a Calímaco (cf.
también G. pasquali, Studi Italiani, 1933). En los versos 7 s.,
me parece ver una referencia a la comparación del alma, del Fedro platónico,
con un tronco de caballos, para describir las pasiones violentas.
[20] 20 Frag. 88.
[21] 21 Frag. 79.
[22] 22 pínd., Pyth.
II
55.
[23] 23
He parafraseado libremente la
representación puramente anatómica
xolh\n e)f h(/pati frag. 96, de acuerdo con hor., .Sat., I 9, 66 (asimismo en Od.
I 13, 4).
[24] 24 Cf. Aristóteles,
frag. 80 Rose, donde se hallan
recogidos, de Séneca, Filodemo
y Cicerón, los
pasajes que contienen
esta opinión de
Aristóteles. Carece de fundamento
su atribución al
diálogo perdido Politikos (cf.
rose, Arist. Pseudep. 114).
[25] 25 Frags.
7, 8 y 58.
[26] 26 Frag. 22.
[27] 27 Frag. 67
(cf. υ 18).
[28] 28 Para mayor simplicidad he traducido
la forma jónica r(usmo/j de
Arquíloco (frag. 67 a, 7), por nuestro "ritmo" que es la forma
latinizada.
[29] 29 heródoto, i, 207 (cf. I, 5).
[30] 30 esquilo, Prom., 241 w)|d' e)rru/qmismai, Pers.,
po/ron meterru\qmize.
[31] 31 aristóteles, Metaf., A 4, 985 b
16.
[32] 32 semónides,
frag. 1.
[33] 33 hesíodo.
Erga, 100.
[34] 34 hesíodo, Erga, 58. También recuerda a Hesíodo en 29, 10 (Erga,
40).
[35] 35 Frap. 29. La atribución
por bergk del poema a Semónides de
Amorgos —Estobeo la trasmite bajo el nombre de Simónides de Ceos— es uno de los
resultados más seguros de la critica filológica.
[36] 36 tucídides,
ii, 37, 2.
[37] 37 mimnermo,
frag. 1.
[38] 38 Frags. 12-14
[39] 39 Frags. 2-6.
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