aunque no hubiese llegado a nosotros nada de la antigua literatura médica de
los griegos, serían suficientes los juicios laudatorios de Platón sobre los
médicos y su arte para llegar a la conclusión de que el final del siglo ν y el siglo iv a.
c. representaron en la historia de la profesión médica un momento culminante de
cotización social y espiritual. El médico aparece aquí como representante de
una cultura especial del más alto refinamiento metódico y es, al propio tiempo,
la encarnación de una ética profesional ejemplar por la proyección del saber
sobre un fin ético de carácter práctico, la cual, por tanto, se invoca
constantemente para inspirar confianza en la finalidad creadora del saber
teórico en cuanto a la construcción de la vida humana. Sin exageración puede
afirmarse que la ciencia ética de Sócrates, que ocupa el lugar central en los
diálogos de Platón, habría sido inconcebible sin el procedimiento de la
medicina. De todas las ciencias humanas entonces conocidas, incluyendo la
matemática y la física, la medicina es la más afín a la ciencia ética de
Sócrates.[1]
Sin embargo, la medicina griega no merece ser tenida en cuenta solamente
como antecedente de la filosofía socrática, Platónica y aristotélica en la
historia del espíritu, sino además porque por vez primera la ciencia médica,
bajo la forma que entonces revestía, traspasa los linderos de una simple
profesión para convertirse en una fuerza cultural de primer orden en la vida
del pueblo griego. A partir de entonces, la medicina va convirtiéndose más y
más, aunque no sin disputa, en parte integrante de la cultura general (εγκύκλιος
παιδεία). En la cultura
moderna no llegará a recobrar nunca este lugar. La medicina de nuestros días,
fruto del renacimiento de la literatura médica de la Antigüedad clásica en la
época del humanismo, a pesar de hallarse tan desarrollada, es, por su
especialización rigurosamente profesional,[2]
algo por completo distinto de la ciencia médica antigua.
La incorporación
de la ciencia médica al sistema de cultura de la Antigüedad ya avanzada, tal
como la encontramos por lo que se refiere 784 a
los griegos en Galeno y en cuanto a los romanos en las obras
"enciclopédicas" de Catón, Varrón y Celso,[3]
ninguno de los cuales era médico, significa sencillamente el reconocimiento a
posteriori de la posición efectiva de gran potencia que la medicina había
sabido conquistar durante y a partir de la segunda mitad del siglo v. Posición
que debió en primer lugar a la feliz circunstancia de haber encontrado por
primera vez en aquella época representantes de un horizonte espiritual
universal que la colocaron en el nivel que había de ocupar en todos los tiempos
posteriores. El auge de la medicina se explica en segundo lugar por su fecunda
colisión con la filosofía, gracias a la cual esclareció ésta su conciencia
metódica de sí misma y pudo llegar a adquirir el cuño clásico de su concepto
peculiar del saber. Y a ello contribuyó también, por último, y en un grado considerable,
el hecho de que la cultura griega se hallase de por sí orientada tanto hacia
la formación del cuerpo como hacia la del espíritu. Esta concepción aparecía
simbolizada ya desde el primer momento en la dualidad de gimnasia y música,
suma y compendio de la cultura griega antigua. La nueva época se manifiesta en
la aparición del médico[4]
como figura normal al lado del gimnasta, en lo tocante a la educación física,
al paso que en el campo de la educación espiritual surge paralelamente, como
personaje descollante al lado del músico y el poeta, el filósofo. La posición
única que ocupa el médico en la Grecia de los tiempos clásicos responde
principalmente a esta relación en que se halla con la paideia. Hemos
examinado todas las fases de desarrollo de la gimnasia a partir de Homero, en
la medida en que sus ideales se plasmaban en la gran poesía de cada época y conquistaban
un lugar dentro del panorama de conjunto de la existencia humana. A diferencia
de la gimnasia, la medicina produjo ya desde muy pronto una literatura propia
que nos revela su esencia y a la que se debe su influjo universal. Al mismo
tiempo, tenemos en ella la confirmación de que esta ciencia es en realidad una
conquista de la época racionalista, a pesar del elogio homérico[5]
del arte del médico, del que dice que "vale por muchos otros
hombres".
Al principio,
cuando se incorporó a la historia de la cultura griega, la medicina recibió
más de lo que aportó. Nada caracteriza mejor su situación espiritual que el
hecho de que se halle redactada en prosa jónica toda la literatura médica de
los dos siglos clásicos que ha llegado a nosotros en obras completas. Aunque
algunas de las obras conservadas procedan probablemente de Jonia, su lugar de
origen sólo 785 explica en una parte pequeñísima
el fenómeno a que aludimos. Hipócrates vivió y enseñó en Cos, isla de
población y lengua dóricas; el hecho de que tanto él como sus discípulos
escribiesen sus obras en jónico, idioma que sería también seguramente el que
emplearían en sus conversaciones científicas, sólo puede explicarse por una
razón: por la influencia y la superioridad de la cultura y la ciencia jónicas
en aquella época.
En todas partes
y en todos los tiempos ha habido médicos, pero la medicina griega sólo se
convirtió en un arte consciente y metódico bajo la acción de la filosofía
jónica de la naturaleza. Y la conciencia de este hecho no debe en modo alguno
oscurecerse por la actitud marcadamente antifilosófica de la escuela de
Hipócrates, en cuyas obras encontramos plasmada por vez primera la medicina
griega.[6]
La medicina jamás habría llegado a convertirse en una ciencia sin las
indagaciones de los primeros filósofos jónicos de la naturaleza que buscaban
una explicación "natural" de todos los fenómenos; sin su tendencia a
reducir todo efecto a una causa, y a descubrir en la relación de causa a
efecto la existencia de un orden general y necesario; sin su fe inquebrantable
en llegar a encontrar la clave de todos los misterios del mundo mediante la
observación imparcial de las cosas y la fuerza del conocimiento racional. Hace
algún tiempo que podemos consultar los apuntes del colegio de médicos de la
corte de los faraones egipcios, procedentes del siglo iii a. c., y en ellos
vemos con admiración y asombro el alto grado de capacidad de observación que
poseían ya aquellos médicos y comprobamos de vez en cuando ciertos conatos
notables de generalizaciones teóricas y razonamientos causales.[7]
No puede uno menos que preguntarse: ¿por qué una medicina tan desarrollada como
aquélla no llegó a convertirse en una ciencia, tal como nosotros la concebimos?
Los médicos egipcios no adolecían ciertamente de falta de especialización, muy
acentuada entre ellos, ni de falta de empirismo. La solución del enigma no
puede ser más sencilla: estriba pura y simplemente en que aquellos hombres no
abrazaban el punto de vista filosófico ante la naturaleza 786 en conjunto que abrazaban los jonios. Hoy sabemos
que la medicina egipcia fue ya lo suficientemente fuerte para superar la fase
de magia y de brujería que aún conoció la metrópoli griega en el mundo arcaico
que rodeaba a Píndaro. Pero fueron los médicos griegos, disciplinados por el
pensamiento normado de sus precursores filosóficos, los primeros que fueron
capaces de crear un sistema teórico que pudiese servir de base de sustentación
a un movimiento científico.
Ya en Solón nos
encontramos, dentro de la órbita de las influencias culturales jónicas, con
una visión perfectamente objetiva de las leyes que rigen el curso de las
enfermedades y del entronque indisoluble que existe entre la parte y el todo,
la causa y el efecto, visión que por aquel entonces sólo podía darse
probablemente, con una claridad tan grande, entre los jonios. Es ella la que en
Solón constituye la premisa evidente de su concepción orgánica de las crisis
políticas como perturbaciones de salud en la vida de la colectividad humana.[8]
La especulación hebdomádica de aquella poesía en que pone de relieve la
periodicidad rítmica con que se suceden las distintas edades del hombre revela
ya en el siglo vi la tendencia coincidente con el escrito Sobre las
hebdómadas, notablemente posterior, y con ciertas partes del corpus hipocrático
a reducir este orden regular a cifras uniformes como hacía por la misma época
Anaximandro de Mileto y como más tarde harían Pitágoras, originario de Jonia, y
sus discípulos.[9] El
concepto de lo que es "adecuado" para cada edad y sus fuerzas aparece
ya también en Solón. Más tarde nos encontramos con él como idea fundamental en
que se basa la teoría médica de la dieta.[10]
Un eco de la doctrina de la filosofía de la naturaleza, según la cual todo
suceso natural representa una especie de compensación, nos lo ofrece la
medicina con el concepto de la indemnización o reparación de un trastorno, tan
frecuente en la explicación concreta de los procesos fisiológicos y patológicos.[11]
Una idea estrechamente 787 relacionada con esto
es la de la isomoira, es decir, la idea de la proporcionalidad entre
los elementos fundamentales del organismo o de la naturaleza en conjunto como
el estado sano y normal. Con esta idea nos encontramos en los autores médicos
de la obra Sobre los vientos, las aguas y las regiones y, en cuanto al
sentido, en casi todas partes,[12]
mientras que otros conceptos fundamentales de la medicina griega, como el de la
mezcla (κράσις) y el de la
armonía, no se sabe si proceden de la filosofía de la naturaleza o si, por el
contrario, fueron tomados por ésta del pensamiento médico.
En cambio, es
absolutamente claro el origen del concepto de la naturaleza (φύσις) misma, que
domina por sobre todos los demás. Ya al estudiar a los sofistas y su teoría de
la educación hubimos de reconocer la importancia decisiva que para ellos tenía
el concepto de la naturaleza humana como base del proceso educativo.[13]
En Tucídides nos encontramos con el mismo concepto aplicado en un sentido histórico
y vemos cómo su pensamiento histórico responde a la premisa de la existencia de
una "naturaleza humana" que en sus rasgos fundamentales permanece
idéntica en todos los tiempos.[14]
Tanto los sofistas como Tucídides se hallaban influidos no pocas veces, en
esto como en muchas otras cosas, por la medicina de su tiempo, donde se fraguó
para aplicarlo como pauta constante el concepto de la naturaleza del hombre (fu/sij tou= a)nqrw/pou). Pues bien, en este punto precisamente
es donde la medicina se halla influida a su vez por el concepto de la physis
en conjunto, de la naturaleza del universo (fu/sij tou= panto/j), concepto forjado y desarrollado por
la filosofía jónica de la naturaleza. La conexión entre el pensamiento médico
de las obras de Hipócrates y el estudio de la naturaleza en su conjunto encuentra
una expresión grandiosa ya en la introducción al escrito Sobre los vientos,
las aguas y las regiones:
"Quien
desee aprender bien el arte del médico deberá proceder así: en primer lugar,
deberá tener presentes las estaciones del año y sus efectos, pues no son todas
iguales, sino que difieren radicalmente en cuanto a su esencia específica y en
cuanto a sus transiciones. Asimismo, deberá observar los vientos calientes y
fríos, empezando por los comunes a todos los hombres y siguiendo por los
característicos de cada región. Deberá tener presentes también los efectos de
las diversas clases de aguas. Éstas se distinguen no sólo por su sabor y por su
peso, sino también por sus virtudes. Cuando el médico [a 788 quien se considera, como era usual en aquella
época, como un médico ambulante] llegue a una ciudad desconocida para él deberá
precisar ante todo la posición que ocupa ante las diversas corrientes de aire y
ante el curso del sol. . ., así como también observar lo que se refiere a las
aguas. . . y a la calidad del terreno. . . Conociendo lo referente al cambio de
las estaciones y del clima y a la salida y ocaso de los astros. . . conocerá
de antemano la calidad del año. . . Puede que alguien opine que todo esto se
halla demasiado orientado hacia la ciencia natural, pero quien tal piense puede
convencerse, si es capaz de aprender algo, de que la astronomía puede
contribuir esencialmente a la medicina, pues el cambio de las enfermedades del
hombre se halla relacionado con el cambio del clima."
Es el sentido
para enfocar el conjunto lo que nos da una sensación de superioridad en este
modo de concebir el problema de las enfermedades. Las enfermedades no se
consideran aisladamente y como un problema especial, sino que el autor se fija
con mirada segura en el hombre víctima de la enfermedad con toda la naturaleza
que le circunda, con las leyes generales que la rigen y con su calidad
individual. Es el mismo espíritu de la filosofía milesia de la naturaleza que
inspira las memorables palabras del ensayo Sobre la enfermedad sagrada (es
decir, la epilepsia) que dicen que la tal enfermedad sagrada no es ni más ni
menos divina que cualquiera otra y responde a causas naturales, lo mismo que
las demás. Todas las enfermedades son divinas y humanas.[15]
La idea fundamental de las indagaciones presocráticas, el concepto de la physis,
no se aplicó ni se desarrolló tan fecundamente en ningún terreno como en la
teoría de la naturaleza humana física, que desde entonces había de trazar el
derrotero para todas las proyecciones del concepto sobre la naturaleza
espiritual del hombre.
En el transcurso
del siglo ν empiezan a
desplazarse las relaciones entre la filosofía de la naturaleza y la medicina:
los filósofos, como Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, asimilan a su
pensamiento conocimientos de medicina y especialmente de fisiología o son al
mismo tiempos filósofos y médicos, como ocurre con Alcmeón, Empédocles e Hipón,
pertenecientes los tres a la escuela griega occidental. Y esta fusión de
intereses no deja de repercutir, a su vez, sobre los médicos, que ahora toman
en parte de los filósofos sus teorías físicas sistemáticas como base de sus
propias doctrinas, tal como puede observarse en algunas de las llamadas obras
hipocráticas. Por tanto, a la fase de fructífero acercamiento inicial de dos
formas de conocimiento de la naturaleza de modalidad tan distinta sigue un
periodo de ingerencias mutuas y fluctuantes en el que parecen borrarse todas
las lindes. Es en este momento, lleno de peligros para la existencia
independiente de la medicina, cuando se inicia la más antigua literatura
médica de los griegos que ha llegado a nosotros.
789
No podemos menos
que entrar a examinar aquí brevemente el problema filológico que esta
literatura nos plantea. El hecho de que se haya conservado esta masa de
escritos, así como también su estilo y el estado peculiar con que nos son
trasmitidos, señala claramente su relación con la práctica profesional y
docente de la famosa escuela médica que tuvo su sede en la pequeña isla de Cos.
El periodo de florecimiento de esta escuela comienza a mediados del siglo ν y va asociado
al nombre de su maestro Hipócrates, en quien Platón ve ya a comienzos del siglo
IV la
personificación de la medicina por antonomasia, como Polícleto o Fidias lo son
del arte plástico;[16]
Aristóteles lo invoca también como prototipo del gran médico. Cien años más
tarde, esta escuela tiene aún por guía a una figura tan importante como
Praxágoras, el autor de la teoría del pulso. Las obras médicas de los siglos ν y IV a. c. que han
llegado completas a nosotros se colocan sin excepción bajo el nombre de
Hipócrates y nos son trasmitidas bajo la forma de un cuerpo de escritos de la
Antigüedad. Las más recientes investigaciones científicas consagradas a ellos
han demostrado en gran medida que los escritos que forman esta colección,
escritos que en no pocos puntos se contradicen entre sí y hasta se combaten, no
pueden proceder del mismo autor, conclusión a que había llegado ya la filología
hipocrática de la Antigüedad. Esta filología surgió, al igual que la
aristotélica, como un fenómeno concomitante del renacimiento espiritual de aquellos
dos grandes maestros en el periodo helenístico, y existió mientras la cultura
griega y la ciencia médica como parte integrante de ella permanecieron en pie.
Los extensos y eruditos comentarios de Galeno a las obras de Hipócrates y todo
lo demás —aportaciones lexicográficas y otros escritos acerca de este autor—
que ha llegado a nosotros, fragmentariamente o en su integridad, procedente de
esta etapa posterior de la Antigüedad, proyectan ante nuestros ojos una imagen
de aquellas investigaciones sabias que infunde respeto ante su ciencia y su
capacidad, pero que al mismo tiempo le hace a uno sentirse escéptico ante su
confianza excesiva en poder volver a descubrir el auténtico Hipócrates entre la
masa de los escritos hipocráticos. El número de obras susceptibles de ser
atribuidas al propio Hipócrates y que la crítica más reciente se ha creído
autorizada a desglosar de nuestra colección es cada vez más reducido y su
contingente varía según la tendencia que se le achaque, entre las distintas
tendencias médicas que pueden distinguirse 790
en este cuerpo de doctrina. Así, pues, el último resultado a que se llega
después de toda la serie de esfuerzos emprendidos en este terreno con gran
alarde de paciencia y de agudeza, es la resignación.[17]
Por otra parte,
la abundancia de escritos en esta colección hipocrática es copiosísima y la
búsqueda del verdadero Hipócrates proyecta involuntariamente una imagen
diferenciada del conjunto de la investigación médica en el periodo clásico del
espíritu griego. Esta imagen, aunque sólo pueda reconstruirse en sus líneas
generales, tiene un encanto extraordinario, pues a través de ella no se revela
tan sólo un sistema docente, sino el proceso vivo de toda una ciencia, en todas
sus ramificaciones y en todos sus contrastes. Es evidente que los escritos que
han llegado a nosotros con el nombre del maestro de Cos no representan
precisamente una especie de edición de sus "obras completas" que
circulase en el comercio librero de su tiempo, sino la suma de las obras
antiguas que los filólogos alejandrinos del siglo ii a. c. encontraron en el archivo de la
escuela de medicina de Cos, al esforzarse en salvar para la posteridad la
herencia literaria de Hipócrates y de los demás clásicos. Indudablemente, estos
papeles no habían sido clasificados, ni mucho menos. Junto a obras ya
publicadas o preparadas para su publicación, aparecían copiosas recopilaciones
de materiales en bruto, o bien materiales elaborados, pero no para fines
literarios, sino para ilustración de otros colegas. Entre ellas figuraban
también obras que no procedían del mismo círculo médico de la isla de Cos, cosa
muy natural, pues la ciencia no habría tardado en estancarse si nadie se
hubiese preocupado de saber lo que los demás pensaban y descubrían. La
objetividad impersonal que presidía el funcionamiento de la escuela explica
por qué estas obras se incluían entre las del círculo hipocrático y por qué no
se distinguía cuidadosamente entre los escritos de los discípulos y los del
maestro. Además, todo el mundo sabía cuál era el parecer del otro. Es el mismo
fenómeno con que nos encontramos cuando se trata de ordenar la herencia
literaria de las cabezas de grandes escuelas filosóficas como Platón y
Aristóteles,[18]
aunque en menor grado que con respecto a Hipócrates.
791
El
"juramento" hipocrático que debían prestar quienes deseasen ingresar
en el gremio contenía, entre otras, la obligación solemne de guardar el secreto
de la doctrina. Ésta se trasmitía, por lo general, de padres a hijos, ya que
éstos solían suceder a aquéllos en el ejercicio de la profesión. Las personas
extrañas eran equiparadas a los hijos al ser aceptadas como discípulos. A
cambio de ello se obligaban a trasmitir gratuitamente el arte médico a los
hijos que su maestro dejase al morir.[19]
Otro rasgo típico era también, indudablemente, el de que los discípulos se
casasen, como los aprendices, dentro de la corporación. Del yerno de
Hipócrates, Polibo, se nos dice expresamente que era médico. Por cierto que es
el único miembro de la escuela de Cos de quien Aristóteles cita nominalmente
una detallada descripción del sistema venoso. Esta descripción figura todavía
en una de las obras más famosas de nuestro Corpus hipocrático.[20]
Este rasgo concreto contribuye a aclarar poderosamente el carácter de toda la
colección a que nos estamos refiriendo. Aunque es precisamente en la época de
Hipócrates cuando la gran personalidad como tal empieza a destacarse en la
medicina, como mucho antes se había destacado ya en la poesía y en el arte y
desde el primer momento en la filosofía, en la profesión de la medicina la
solidaridad gremial es aún tan fuerte que en la práctica profesional no es
corriente que se haga hincapié en la paternidad individual de determinadas
ideas y doctrinas. En la exposición oral de las enseñanzas ante el gran público
era, evidentemente, donde el médico investigador exteriorizaba en su propio
nombre sus ideas personales. De este tipo de conferencias han llegado varias a
nosotros entre las obras de Hipócrates, pero sin los nombres de sus autores. En
uno de los escritos hipocráticos se citan, evidentemente, algunas obras de
otras escuelas, como las "doctrinas cnídicas", en las que se recogen
las concepciones de la antigua escuela médica de Cnido en el Asia Menor,
escuela que se mantuvo también floreciente por espacio de varios siglos,[21]
pero hasta hoy no se ha conseguido probar de un modo definitivo que algunas de
las obras conservadas eran el testimonio auténtico de otra determinada
escuela. La época de alrededor del año 400 dejaba un margen tan amplio a la
exteriorización de las opiniones individuales, aun en el terreno de la ciencia,
que sería desatentado querer apoyarse en todas y cada una de las ideas
divergentes de la escuela de Cos para inferir, a base de ellas, sin más
elementos, la existencia de una escuela distinta. Sin embargo, el hecho de que
existieron una escuela médica en Cnido (Asia Menor) y otra escuela
helénica-occidental y siciliana,[22]
se halla comprobado por las investigaciones del siglo pasado, aunque
nuestro conocimiento, por falta de materiales, adolezca de grandes lagunas en
lo que a sus doctrinas se refiere.
La literatura
médica es algo perfectamente nuevo en la evolución espiritual del helenismo en
el sentido de que, a pesar de su carácter directamente docente, no se dirige en
una parte pequeña al hombre como tal, al modo como lo hacían la filosofía y la
poesía. La aparición de la literatura médica es el ejemplo más importante de
un fenómeno de la época que a partir de ahora va atrayendo cada vez más nuestra
atención: la tendencia progresiva a dar a la vida un giro técnico y a la
creación de profesiones especiales que requieren una especialización basada en
altos postulados espirituales y éticos y asequible sólo a un número reducido de
personas. Es significativo que las obras de los médicos hablen mucho de
"profanos" y "profesionales". Es una distinción preñada de
consecuencias, con las que nos encontramos aquí por vez primera. La palabra
"lego" (''profano") procede del lenguaje medieval de la Iglesia
y servía en sus orígenes para designar a los no clérigos y más tarde, en un
sentido amplio, a los no profesos; en cambio, el término griego de idiotés, con
que se expresa la misma idea, tiene un origen político-social. Designa al
individuo que no se halla encuadrado dentro del estado y de la comunidad
humana, sino que se mueve a su antojo. Por oposición a él, el médico se siente
un demiurgo, es decir, un hombre de actuación pública, nombre que se da
también, por lo demás, a todo artesano que se dedica a fabricar zapatos o
herramientas para la gente. Los profanos, considerados como objeto de la
actividad demiúrgica del médico, suelen designarse también como "miembros
del demos" (δημόται). El nombre de demiurgo abarca plásticamente
los dos aspectos de la profesión médica, el social y el técnico, mientras 793 que la palabra jónica χειρώναξ, palabra difícilmente traducible que
suele emplearse como sinónimo, sólo acentúa el aspecto manual.[23]
El médico griego comparte con el artista la carencia de un nombre, que
diferencie su alta capacidad de las actividades del artesano en sentido
moderno. Por lo demás, la distinción que hoy se establece entre el profesional
y el profano, el iniciado y el no iniciado, tiene su paralelo, dentro de la
medicina griega, en aquellas hermosas palabras finales [24]
del Nomos hipocrático: "Las cosas consagradas sólo se revelan a los
hombres consagrados; se halla vedado revelárselas a los profanos, mientras no
se hallen iniciados en los misterios del saber." Es la idea religiosa de
dos series distintas de hombres, separadas por la divisoria rigurosa de una
ciencia oculta y asequible sólo a unos cuantos, idea que no enfoca la
importancia del profesional únicamente en el aspecto técnico o social, sino que
además le infunde una dignidad superior. Este lenguaje solemne constituye un
elocuente testimonio del alto nivel ético y de la conciencia propia que tenía
en aquella época la profesión médica, si no en el propio Hipócrates, por lo
menos en un hombre a quien no se le ocultaba lo que la posesión de un
conocimiento profundo de la naturaleza hacía de esta profesión. Por lo demás,
las palabras citadas indican, desde luego, que se sentía como un problema la
posición aislada, aunque elevadísima, que el nuevo tipo de médico ocupaba
dentro del conjunto de la comunidad.
En la realidad,
la nueva ciencia médica no se halla netamente separada, ni mucho menos, de la
vida general del espíritu, sino que procura conquistar un lugar fijo dentro de
ella. Aunque se base en un saber especial que diferencia al profesional médico
del profano, se esfuerza conscientemente en comunicar a éste sus conocimientos
y en encontrar los medios y los caminos necesarios para hacerse inteligible a
él. Surge así una literatura médica especial, destinada a las personas ajenas a
esta profesión. Afortunadamente, ambas clases de literatura, la profesional y
la destinada al gran público, han llegado a nosotros. A la primera pertenece la
gran masa de las obras médicas que se conservan. Estas obras no pueden ser
valoradas aquí, pues nuestro interés recae primordialmente, como es natural,
sobre la segunda clase de obras, no sólo porque éstas responden a exigencias
literarias más altas, sino porque guardan una estrecha relación con lo que los
griegos llamaban paideia.[25] En
la época en que los médicos 794 empezaban a exponer ante el público sus
problemas, siguiendo las huellas de los sofistas, en forma de
"conferencias" (e)pidei/ceij) ο de
"discursos" (λόγοι) preparados por escrito, no existía aún una idea
clara en cuanto a la medida en que un idiotés debía preocuparse de estas
cosas. La actuación de los médicos como oradores sofistas ambulantes
representaba un intento de realzar la importancia pública de esta profesión. La
energía espiritual de quienes lo afrontaron no sólo despertó un interés
transitorio por su causa, sino que creó algo así como el nuevo tipo del
"hombre culto en medicina", es decir, del hombre que consagraba a los
problemas de esta ciencia un interés especial aunque no profesional y cuyos
juicios en materia médica se distinguían de la ignorancia de la gran masa.
La mejor ocasión
que podría brindarse para iniciar al profano en los pensamientos médicos era,
como es natural, el tratamiento de los enfermos. La diferencia existente entre
el médico de los esclavos y el médico formado científicamente que curaba a los
hombres libres se revela, según la divertida exposición que hace de esto Platón
en las Leyes, en el modo como ambos médicos procedían con sus enfermos.
Los médicos de esclavos corren de unos pacientes a otros y dan sus
instrucciones sin hablar (aneu
lo/gou), es decir, sin
pararse a razonar sus actos, a base de la simple rutina y la experiencia. Este
médico es un tirano brutal. "Si uno de estos médicos oyese hablar a un
médico libre con pacientes libres en términos muy semejantes a los de las conferencias
científicas (tou= filosofei=n e)ggu/j), exponiendo cómo concibe la enfermedad
en su origen y remontándose a la naturaleza de todos los cuerpos, aquél se
echaría seguramente a reír y diría lo que la mayoría de las gentes llamadas
médicos replican de inmediato en tales casos: 'Lo que haces, necio, no es curar
a tu paciente, sino enseñarle, como si tu misión no fuese devolverle la salud,
sino convertirle en médico'." [26]
Platón, por su parte, ve en esta paideia médica, basada en la
ilustración a fondo del enfermo, el ideal de la terapéutica científica. Es una
concepción tomada por él de la medicina de su tiempo. En las obras hipocráticas
nos encontramos a veces con reflexiones de los médicos acerca del mejor modo de
hacer llegar sus conocimientos a los profanos. "Esta techné debe
estar más atenta que cualquier otra a la preocupación de hablar en términos
inteligibles para los profanos", dice el autor de la obra Sobre la
medicina antigua. Para ello se debe tomar como base los padecimientos de la
misma gente. Aunque como profanos no estén en condiciones de formarse 795 una idea de sus enfermedades y de las causas y el
tratamiento de éstas, no es difícil hacerles comprender que las normas que han
de seguirse en estos casos no son otra cosa que el recuerdo de sus propias
experiencias por parte del enfermo. Para el autor de esta obra, el hecho de que
sus pareceres como médico se hallen en consonancia con la anamnesia del enfermo
constituye ni más ni menos que un criterio de verdad.[27]
No hace falta
exponer aquí todos los pasajes en que se toca el problema de la iniciación de
los profanos o en que los autores hablan directamente a éstos. No todos los
médicos, ni mucho menos, proceden con arreglo al consejo que da el autor de la
obra Sobre la medicina antigua de guiarse inductivamente por la
experiencia del propio enfermo. Otros proceden, según sus dotes o según las
ocasiones que se les brindan, precisamente en el sentido contrario, y
desarrollan ante un auditorio profano teorías de carácter general acerca de la
esencia de las enfermedades, como el autor de la obra Sobre la naturaleza
del hombre, o, como hace el autor de la obra Sobre el arte, ponen al
público como juez en el problema de si la medicina constituye o no una
verdadera techné. En el Simposio de Platón, el médico Erixímaco
desarrolla ante los profanos, de sobremesa, una larga e ingeniosa conferencia
sobre la esencia del eros desde el punto de vista de la medicina y de
la filosofía de la naturaleza.[28]
En los círculos cultos se prestaba gran atención a estos temas. El entronque
con la filosofía de la naturaleza que estaba de moda por aquel entonces, era
seguramente lo que les daba interés. Jenofonte pinta en el joven Eutidemo, que
más tarde se convertiría en un ardiente partidario de Sócrates, el nuevo tipo
de este hombre culto. Sólo mantiene amores espirituales y ha comprado ya toda
una biblioteca. Ésta se halla formada por obras de arquitectura, de geometría y
astronomía, y sobre todo por muchos libros de medicina.[29]
Es lógico que un acontecimiento como el de la gran peste que se desató en la
guerra del Peloponeso engendrase toda una literatura médica, afanosamente
leída por el gran público. Esta literatura incitó a un profano en cuestiones
de medicina como el historiador Tucídides a describir en su famosa, exposición
los síntomas de la enfermedad, moviéndose por entre la muchedumbre de
hipótesis contradictorias acerca de la causa de la epidemia y prescindiendo de
toda etiología.[30] Sin
embargo, en su informe se advierte hasta en los detalles terminológicos el
estudio de la literatura profesional.
Aristóteles
comienza su obra Sobre las partes de los animales con estas palabras: [31]
"Ante toda ciencia, sea importante o insignificante, caben dos actitudes:
una, la que merece el nombre de conocimiento científico, otra, la que podemos
designar preferentemente como una 796 especie de cultura (παιδεία). En efecto, lo
que caracteriza al hombre culto es el poder juzgar certeramente si el que habla
concibe la cosa de un modo exacto o falso. Para nosotros, la esencia del hombre
culto en general y el hecho de serlo residen, por tanto, en la capacidad para
hacer eso, con la diferencia de que por hombre culto en general entendemos
aquel hombre que reúne en su persona, por decirlo así, la capacidad de
discernir acertadamente acerca de todo, mientras que éstos de que ahora
hablamos sólo poseen esa capacidad de discernimiento para un campo especial,
pues también dentro de los campos especiales existe indudablemente una forma de
hombre culto que corresponde a aquel tipo del hombre culto en general."
Esta misma distinción que Aristóteles establece aquí entre el investigador
profesional de la naturaleza y la persona simplemente culta en materia de
ciencia natural (pues de esto se trata), se señala también de modo expreso en otro
pasaje de la Política entre el médico y el hombre culto en materia de
medicina. En este pasaje, Aristóteles[32]
señala incluso tres etapas del saber: la del médico práctico, la del
investigador original, que a su vez trasmite al médico sus conocimientos, y el
hombre culto en materia de medicina. Y tampoco aquí se olvida de añadir que
este tipo de gente existe en todas las especialidades. Con este ejemplo se
propone dejar sentado que no es sólo el político actuante, sino también el
hombre culto en materia de política, quien puede tener una capacidad de
discernimiento; sin embargo, el hecho de que eligiese como ejemplo precisamente
al hombre culto en materia de medicina demuestra que este tipo de hombre abunda
de modo especial en el campo médico.
La distinción
entre el estudio de una materia simplemente para adquirir una cultura personal
y el ocuparse profesionalmente de ella se presentaba ya entre los atenienses
distinguidos de aquella época, los cuales, aunque asistían con asiduidad a las
conferencias de los sofistas distaban mucho de aspirar a convertirse en sabios
profesionales.[33]
Platón caracteriza ingeniosamente en el Protágoras esta reserva
interior que abrigaban hasta los oyentes más entusiastas de los sofistas.[34]
Y otro tanto podemos decir, en lo tocante a la medicina, del Eutidemo de
Jenofonte, quien, aunque gustaba de leer libros de carácter médico, se echó a
temblar cuando Sócrates le preguntó si quería hacerse médico.[35]
La variedad de intereses que se refleja en la formación de su biblioteca de amateur
corresponde precisamente a la naturaleza de este nuevo tipo de "cultura
general". Por eso Jenofonte pone los diálogos de Eutidemo expresamente
bajo la rúbrica de "Actitud de Sócrates ante la paideia".[36] Esto
demuestra que dicha 797 palabra va
adquiriendo cada vez más este sentido entre ciertas capas sociales. No es
nuestra misión investigar aquí una función específica y concreta de la cultura,
sino exponer ésta en toda la riqueza de sus manifestaciones. Entre ellas no
podía faltar un tipo nuevo y tan lleno de consecuencias como éste. El concepto
aristotélico del hombre culto en materia de medicina o de ciencia natural es
menos confuso que el tipo descrito por Platón y Jenofonte. Aristóteles entiende
por la capacidad de discernimiento que atribuye al hombre culto un cierto
sentimiento en cuanto al modo adecuado de tratar un objeto y que no necesita
envolver forzosamente el conocimiento de la verdad. Éste sólo lo posee el
investigador científico; en cambio, la capacidad de discernimiento puede
tenerla también el hombre meramente culto, y no pocas veces el sentimiento de
éste es más de fiar que el que abriga el hombre productivo con respecto a su
propia obra. La aparición de esta esfera intermedia entre la ciencia
profesional pura y el campo del profano absoluto es un fenómeno característico
de la historia de la cultura griega del periodo postsofístico. Aristóteles la
da ya por supuesta como algo evidente por sí mismo. Sus orígenes no se nos
revelan en ningún otro campo con tanta claridad como en la antigua literatura
médica, tan preocupada del proselitismo. En qué medida los conocimientos
profesionales de una ciencia pueden incorporarse a la órbita de la cultura es
algo que se halla condicionado por el estándar de lo selecto, frontera que será
siempre insuperable. También en Aristóteles nos encontramos constantemente con
la máxima ética, que le lleva asimismo a amplias consecuencias como político de
la cultura, de que una excesiva especialización (a)kri/beia) es incompatible con una formación libre del hombre
y una auténtica kalokagathia.[37] Principio
éste de la alta cultura de la nobleza que reaparece y se impone hasta en la
época del triunfo de las ciencias especializadas.
La situación en
que nos encontramos al "arte médica" —como la llamaban los griegos—
en la literatura médica más antigua era lo bastante crítica para suscitar en un
ambiente como aquél el interés del gran público. Más arriba hemos intentado,
mediante deducciones a base del arsenal de conceptos científicos de que
disponía la medicina en la época de Hipócrates, reconstruir la influencia que
la filosofía de la naturaleza ejerció sobre el pensamiento médico y formarnos
una idea de la transformación sufrida gracias a él por la medicina antigua. Es
verdad que hace falta tener cierta fantasía histórica 798
para comprender en todo su alcance esta transformación y representarse el
abismo inmenso que separa a esta medicina científica de la fase primitiva que
la precedió. Sin embargo, esta reflexión es necesaria para no considerar como
algo evidente la existencia en el siglo ν de una ciencia médica altamente desarrollada. Es un
peligro en que podemos incurrir fácilmente si tenemos en cuenta que las ideas
fundamentales de aquella ciencia médica son todavía, en parte, las que imperan
hoy. aunque en el detalle la hayamos dejado ya muy atrás desde el siglo pasado.
La lucha contra la primacía de las teorías de la filosofía de la naturaleza,
lucha de la que arranca nuestra tradición histórica en materia de medicina, no
es más que un síntoma de las repercusiones de aquella grande y necesaria
revolución que por entonces estaba ya terminada, en lo esencial. La medicina se
basa desde entonces en el conocimiento de las relaciones, sujetas a leyes, del
organismo frente a los efectos de las fuerzas en que se basa todo el proceso de
la naturaleza y también, por tanto, la existencia física del hombre, tanto en
estado normal como en sus enfermedades. El haber conquistado esta premisa
metódica segura abrió nuevas perspectivas en todas las direcciones y el
espíritu griego, con aquella clara conciencia, aquella agudeza y aquella
consecuencia que le eran innatas, se puso a investigar mentalmente hasta el fin
cada uno de estos caminos, en la medida en que se lo permitía la experiencia
con que contaba. Era perfectamente lógico que al recoger los conceptos
decisivos de la filosofía de la naturaleza, irrumpiesen también en la medicina
e inquietasen los espíritus de las masas las ideas cosmológicas de esta
filosofía.
Ya dijimos que
algunos de los nuevos filósofos de la naturaleza como Empédocles derribaron las
barreras divisorias y se adueñaron a su vez de la medicina. Se trasluce aquí el
mismo rasgo sintético que Empédocles revela al aunar el empirismo
filosófico-natural con la actitud de un profeta religioso. Sus éxitos como
médico práctico tenían que realzar necesariamente la importancia de sus
doctrinas médicas. Su teoría física de los cuatro elementos perdura en la medicina
de los siglos siguientes como la doctrina de las cuatro cualidades
fundamentales, lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo. Se combinan de
distintos y curiosos modos con la teoría médica de los humores básicos (χυμοί) y del cuerpo
entonces imperante o desplaza incluso toda otra base para convertirse en
fundamento exclusivo de la medicina teórica. A la luz de este ejemplo podemos
ver claramente cómo las concepciones físicas de la filosofía penetran en el
campo de la medicina y de qué modos tan distintos reaccionó ésta a aquellas
influencias, cómo unos capitularon de modo completo ante el nuevo punto de
vista para pensar en lo sucesivo exclusivamente dentro de los conceptos de
caliente y frío, seco y húmedo, mientras que otros intentaban injertar esta
nueva teoría de las cualidades en la anterior teoría de los humores y
compaginarla con ella, y otros, finalmente, la 799 rechazaban como perfectamente inservible o como de
interés secundario para el médico. Este ejemplo ilustra claramente la
curiosidad espiritual de los médicos y la atención con que seguían cuanto sucedía
en todo el ámbito de la ciencia natural. La aplicación precipitada de teorías
no suficientemente examinadas para la explicación de fenómenos sólo en parte
es un defecto achacable a la mentalidad griega, pues debe imputarse
principalmente a la escasa experiencia acumulada en aquella época. En lo
tocante a la fisiología y a la patología, el pensamiento teórico estaba todavía
en mantillas. Y no debe asombrarnos tanto la tendencia a generalizar demasiado
o a esquematizar como la rapidez y la seguridad con que el genio médico,
preocupado ante todo de curar a los enfermos y con este objetivo siempre presente,
se abstiene de especulaciones estériles por el momento y mantiene abierto el
camino del verdadero progreso.
Con este giro
renovado hacia el empirismo y hacia la minuciosa observación de los requisitos
de cada caso concreto, el campo de la medicina como un arte independiente se
deslinda definitivamente de la simple filosofía de la naturaleza, después de
haber alcanzado el rango de ciencia con ayuda de ésta, y se convierte en rigor
en una ciencia médica. El desconocido autor de la obra titulada Sobre la medicina
antigua es, antes que todo, quien propugna de un modo fundamental por esta
orientación. Y seguramente que no se hallaba solo en su época, sino que era el
portavoz de lo que en este caso podemos llamar con sinceridad una escuela. Y
esta escuela no era otra que la de Hipócrates, aunque éste no fuese
personalmente el autor de la obra de referencia, y en este sentido podemos
afirmar que la escuela de Cos fue en realidad la primera fundación de la
medicina como una ciencia especial con existencia propia. Claro está que la
tesis del autor era precisamente la de que la medicina no necesitaba de una
fundamentación nueva, puesto que hacía mucho tiempo que era un arte verdadera y
efectiva. Por eso repudia a los médicos para quienes una verdadera techné exige
un principio armónico al que puedan reducirse todos los fenómenos concretos,
como lo hacen los filósofos con sus sistemas.[38]
Según el criterio del autor, este intento no conduce, como se piensa, a la
eliminación de titubeos poco científicos en el modo de concebir las causas de
las enfermedades, y menos aún a una terapéutica acertada, sino simplemente a
trocar por una hipótesis insegura la sólida base de experiencia sobre la que
ha descansado siempre la medicina. Es posible que ése sea el único camino para
transitar por los oscuros dominios de lo ignoto en que se mueve por tanteos la
filosofía. Pero el médico no puede marchar por él sin abandonar todas las
conquistas arrancadas trabajosamente por la experiencia médica en siglos y
siglos de esfuerzo, desde sus orígenes primitivos. Y el autor traza con rasgos
enérgicos esta senda de desarrollo partiendo de la idea primitiva según la cual
el médico es el hombre 800 que receta sopas y cucharadas. Poco a
poco, el hombre, a fuerza de pruebas, va diferenciando sutilmente su alimento
del de los animales y concibiéndolo como algo aparte. Pero el alimento que el
médico prescribe para el enfermo representa ya una etapa superior, pues la alimentación
de una persona sana no sería menos perjudicial para el enfermo que la comida de
un animal para el hombre sano.[39]
Con este paso la
medicina se convierte por vez primera en una verdadera techné, pues
nadie se expresaría así tratándose de una cosa conocida hoy de todo el mundo
como el arte culinario. Y, sin embargo, el principio sobre que descansa la
alimentación del hombre sano y del enfermo es el mismo, en el fondo, a saber,
el de lo adecuado.[40]
Pero el descubrimiento de este criterio no se llevó a cabo por el mero
hecho de distinguir entre alimentos pesados y ligeros, sino que abarcaba
también la determinación de la cantidad conveniente para cada constitución
orgánica. Al enfermo le perjudica no sólo el exceso de comida, sino también la
escasez de ella. En la dosificación de lo que cada individuo puede soportar es
donde se conoce el verdadero médico.[41]
Éste es el hombre que sabe aplicar certeramente la medida adecuada en cada
caso. No existe una norma susceptible de ser fijada en cifras o en peso y con
arreglo a la cual pueda determinarse exactamente lo que conviene dar en cada
caso. Todo depende, pues, del tacto seguro (ai)/sqhsij), el único que puede suplir la falta de un criterio
racional.[42] Es
aquí, por tanto, donde radica la fuente más importante de errores del médico
práctico y puede considerarse como un gran maestro en su arte a quien sólo
cometa de vez en cuando pequeños errores. La mayoría de los médicos se parecen
a los malos navegantes: cuando el tiempo es bueno o tolerable no salen a
relucir sus errores de navegación, pero cuando los sorprende una tormenta dura
su incapacidad se pone de manifiesto ante todo el mundo.
El autor de esta
obra es enemigo de las generalidades. No está de acuerdo con la afirmación de
algunos "médicos y sofistas" según los cuales no se puede entender
nada de medicina sin saber lo que es el hombre, cómo ha nacido y de qué materias
está formado. Desde un punto de vista teórico, estos investigadores tenían
indudablemente toda la razón y si de nuestros empíricos dependiese, la química
médica jamás habría llegado a descubrirse. Pero desde el punto de vista de la
teoría de los elementos reinante a la sazón y que representaba un conato
demasiado tosco todavía, sus reservas dan prácticamente en el clavo.
"Esta doctrina tiende a la filosofía, al modo como Empédocles y otros
autores que han escrito sobre la naturaleza." Esto quiere decir que el
autor a que nos referimos no ataca a Empédocles, 801 como generalmente se cree, interpretando mal sus
palabras, sino que define la palabra "filosofía", que en esta época
no tiene aún el sentido que hoy solemos darle.[43]
mediante el giro "al modo como Empédocles y otros". Y opone a la
tendencia de elevar la medicina al rango pretendidamente superior de la
filosofía de la naturaleza estas palabras llenas de orgullo: [44]
"Yo entiendo que no es posible llegar a resultados exactos acerca de la
naturaleza por otro camino que no sea el de la medicina." Esta tesis,
extraña para nosotros hoy, era absolutamente exacta en aquel tiempo. La
investigación de la naturaleza no conocía aún, por aquel entonces, la exigencia
de la exactitud. La medicina es la ciencia natural que establece esta exigencia
antes que ninguna otra, ya que para ella todo resultado positivo dependía de la
observación exacta de los hechos concretos y lo que en ella se ventilaba era la
vida humana. El problema de los problemas, para nuestro autor, no estriba en lo
que el hombre de por sí es, sino en "lo que es en relación con lo que come
y bebe y a cómo vive y a los efectos que todo esto produce en él".[45]
Y precave al médico contra la tendencia a creer que basta con decir: el queso
es pesado, pues produce trastornos si se come en exceso. Quiere que se le diga
exactamente qué trastornos produce y por qué y con qué partes integrantes del
organismo humano es incompatible. Por lo demás, afirma que los efectos de este
alimento difieren completamente según la naturaleza del individuo y que las
distintas clases de alimentos pesados lo son por distintas razones. En medicina
es ridículo, por tanto, hablar de "la" naturaleza humana en general.
Los siete libros
Sobre las epidemias que han llegado a nosotros trazan el fondo adecuado
sobre el que se proyecta esta actitud empírica conscientemente sobria, típica
de la nueva orientación médica.[46]
802
Contienen en su
mayor parte historias clínicas sacadas de una práctica profesional
indudablemente amplia que se extiende principalmente a lo largo de los países y
las islas del norte de Grecia. Los casos concretos se designan muchas veces
con nombres de lugares y personas. En ellos vemos brotar directamente de la
experiencia concreta de la medicina el edificio de la ciencia médica que nos
revela en su conjunto las obras de la escuela hipocrática. La redacción por
escrito de estos "puntos de apoyo para la memoria" (u(pomnh/mata) constituye la mejor ilustración del criterio
metódico con el que volvemos a encontrarnos de nuevo en Aristóteles y según el
cual el empirismo debe proceder partiendo de las percepciones trasmitidas por
los sentidos y mediante el recuerdo. Y sobre los datos empíricos o
suministrados por la experiencia se construye la techné, la verdadera
teoría. En esta obra Sobre las epidemias colaboraron indudablemente
varios autores. Su trabajo da relieve plástico a la grandiosa tesis con que
comienzan los aforismos hipocráticos: [47]
"La vida es breve, el arte largo, la ocasión fugaz, el intento arriesgado
y el juicio difícil." Sin embargo, tampoco el auténtico investigador se
contenta con los detalles, aunque sólo de mala gana se aleje de ellos. La
verdad no puede disolverse nunca por entero en la infinitud de los casos
concretos y variables, y desde luego una verdad de este tipo no tendría gran
valor para el hombre. De aquí que el pensamiento médico de esta época cree por
vez primera el concepto de clases (ei)/dh) de naturaleza humana, de tipos,
disposiciones, enfermedades, etcétera.[48]
El eidos designa en primer lugar, además, la forma, las características
formales visibles de un grupo de individuos, comparados con los de otro grupo.
Pero luego se hace extensiva a todos los rasgos comunes que de algún modo
puedan encontrarse en cualquier pluralidad de fenómenos análogos, adquiriendo,
sobre todo en plural, la significación de "tipo" o "clase".
Tal es la clase de generalización que admite también el autor con respecto a la
medicina antigua.[49]
En cambio, se rechazan las afirmaciones de estilo presocrático, tales como la
de que el calor es el principio de la naturaleza y la causa de toda salud y
enfermedad. En el hombre hay, según este autor, lo salado y lo amargo, lo dulce
y lo ácido, lo áspero y lo suave y otras innumerables cualidades de distintos
efectos que, estando mezcladas, no aparecen sueltas y no perjudican 803 tampoco al
hombre.[50]
Pero tan pronto como alguna de ellas se disocia de las otras y actúa por sí
sola, produce efectos perjudiciales. Es la antigua teoría de Alcmeón de Cretona
según la cual el imperio exclusivo (μουναρχίη) de una sola fuerza en el organismo es la causa de
las enfermedades, y el equilibrio (i)sonomi/h) de las fuerzas la causa de la salud.[51]
El autor no admite, no ya la teoría de las cualidades, sino tampoco la
famosísima teoría de los cuatro humores, la sangre, el moco, la bilis amarilla
y la bilis negra, que más tarde y sobre todo a partir de Galeno se consideraría
como la base de la medicina hipocrática.[52]
En esto se opone rígidamente al dogmático y esquemático autor de la obra Sobre
la naturaleza del hombre, atribuida durante algún tiempo a Hipócrates.
Sin embargo, a
pesar de toda la aversión que siente por todo lo que sea filosofía en el
sentido de la época, a pesar de la brusquedad con que se presenta como un
empírico redomado y con que deliberadamente quiere desconcertar a la gente, no
puede uno menos que asombrarse de la enorme cantidad de atisbos nuevos que se
descubren en cuanto al pensamiento médico en el autor de la obra Sobre la
medicina antigua, atisbos filosóficamente fecundos. Y hasta tiene uno la
impresión de que él mismo tenía la conciencia de esto, aunque no apeteciese el
título de sofista. Es cierto que nuestros historiadores y filólogos de la
medicina, siguiendo las huellas de este autor, suelen entender por médico
filósofo precisamente lo contrario de un investigador empírico, así: un hombre
con la cabeza llena de teorías cosmológicas y cuyo lenguaje retumba de frases
grandilocuentes tomadas de las obras de los filósofos presocráticos de la
naturaleza, al modo del autor de los cuatro libros Sobre la dieta, que
tan pronto habla como Heráclito como parece imitar a Anaxágoras o a Empédocles.
Sin embargo, no era la reproducción servil por parte de algunos médicos de las
teorías anteriores sobre la naturaleza lo que era con fecundidad filosófico en
la medicina, sino el modo original y verdaderamente creador como los más
capaces de ellos se esforzaban en comprender la "naturaleza",
partiendo de un fragmento de la naturaleza en conjunto que nadie antes de
ellos había escrutado tan profundamente y con una mirada tan clara para
descubrir sus leyes peculiares.
Vimos ya que
Platón, con su seguro instinto, se plegó estrechamente desde el primer momento
a la medicina. Pero conviene que antes de seguir nos detengamos a examinar aquí
este entronque, pues 804 la acción de la
medicina sobre la filosofía de Platón y Aristóteles ilustra mejor que nada la
importancia científica del nuevo método y del nuevo modo de pensar de la
ciencia médica. Es tanto más oportuno examinar esto aquí cuanto que se trata
del problema verdaderamente central de la paideia. Es perfectamente
lógico que Platón, al fundar su ciencia ético-política, no empezase apoyándose
ni en la forma matemática del saber ni en la filosofía específica de la
naturaleza, sino que tomase por modelo, como nos dice en el Gorgias y en
muchos otros lugares, el arte médica. En el Gorgias se esclarece a la
luz de la medicina la esencia de una verdadera techné, tal como Platón
se la propone, y se derivan de aquélla sus características principales.[53]
La techné consiste en conocer la naturaleza del objeto destinado a
servir al hombre y que, por tanto, sólo se realiza como tal saber en su
aplicación práctica. El médico es. según Platón, el hombre que a base de lo que
sabe acerca de la naturaleza del hombre sano conoce también lo contrario de
éste, o sea el hombre enfermo, y sabe, por tanto, encontrar los medios y los
caminos para restituirlo a su estado normal. A este ejemplo se atiene Platón
para trazar su imagen del filósofo, llamado a hacer otro tanto con el alma del
hombre y su salud. El paralelo que Platón establece entre su ciencia, la
"terapéutica del alma" y la ciencia del médico y lo que lo hace posible
y fecundo son dos cosas que ambas ciencias tienen de común: ambas clases de
saber derivan sus enseñanzas del conocimiento objetivo de la naturaleza misma,
el médico de su conocimiento de la naturaleza del cuerpo, el filósofo de su
comprensión de la naturaleza del alma; pero ambos investigan el campo de la
naturaleza a la que se consagran, no como un montón informe de hechos, sino con
la mira de descubrir en la estructura natural del cuerpo o del alma el
principio normativo que prescribe la conducta de ambos, la del médico y la del
filósofo y educador. El médico da a esta norma de la existencia física el
nombre de salud y éste es precisamente el aspecto bajo el cual abordan la
ética y la política Platónicas el alma del hombre.
Mientras que en
el Gorgias el interés de Platón por la medicina recae principalmente
sobre el carácter y la forma de una verdadera techné, en otro pasaje
fundamental de sus obras en el que siente la necesidad de manifestarse sobre
este punto, en el Fedro, se refiere más bien al método médico. En él
Platón afirma que la medicina debiera servir de modelo para una verdadera
retórica.[54] Por
ello entiende aquí, lo mismo que en el Gorgias su propio
"arte" filosófico-político, llamado a encauzar el alma del hombre
hacia lo que verdaderamente 805 es mejor para
él: ¿pero qué es, en este pasaje, lo decisivo para él en el método de la
medicina? Creo que esto se ha pasado siempre por alto ante la seducción de las
palabras pasajeras y medio humorísticas de Platón sobre Pericles, del que dice
que era un orador y un guía de almas tan formidable porque había aprendido de
Anaxágoras aquel torrente sublime de palabras (a)dolesxi/a) sobre la naturaleza. Y como a continuación vuelve a
hablar de que "sin la naturaleza en conjunto" no es posible penetrar
en el alma y de que esto lo ilustra la medicina de Hipócrates, que aplica el
mismo principio al conocimiento del cuerpo, se concluía de aquí que Platón
consideraba a Hipócrates como el típico médico basado en la filosofía de la
naturaleza, algo así como el hombre a quien el autor de la obra Sobre la
medicina antigua combate como un filosofastro. Pero la descripción tan
precisa que Platón traza en seguida del método de Hipócrates se orienta en una
dirección completamente distinta, y lo que aquí dice se destina exclusivamente
a servir de modelo para la retórica y su arte de tratar las almas. Hipócrates,
nos dice, enseña a preguntar siempre ante todo si la naturaleza del objeto con
respecto al cual deseamos adquirir un verdadero saber y una verdadera
capacidad es simple o multiforme (πολυειδές) y si es simple a seguir investigando hasta qué punto
es capaz de influir sobre otro objeto determinado o de sufrir la influencia de
éste; si, por el contrario, presenta múltiples formas (ei)/dh), a enumerar estas formas o tipos y a comprobar
respecto a cada una de ellas lo que comprobaríamos si se tratase de un objeto
simple, preguntándonos cómo influye sobre otros o cómo es susceptible de ser
influido por éstos.
Esta descripción
del método hipocrático no encaja en el tipo de médico que empieza el
tratamiento de un resfriado con la definición del universo y de su causa
primera. Encaja más bien en el procedimiento seguido por el verdadero
observador, procedimiento que encontramos aplicado siempre en los mejores
escritos del Corpus hipocrático. Lo afín a la imagen de Hipócrates que
traza Platón no es el adversario "filosófico" del autor de la obra Sobre
la medicina antigua, que nos habla de la naturaleza del hombre en general,
sino por el contrario el autor "empirista" de esta obra, que le
objeta a aquél que las naturalezas de los hombres difieren cualitativamente y
que, por tanto, los efectos producidos por el queso en sus estómagos
respectivos tienen que ser también necesariamente distintos. Claro está que
sería precipitado concluir de aquí que el autor de esta obra fue precisamente
el propio Hipócrates. En efecto, sus rasgos característicos indican, por
ejemplo, al autor del escrito Sobre la dieta y también al autor de la
obra Sobre las epidemias. El fracaso de los intentos reiterados de
desglosar de nuestro Corpus, partiendo de la descripción que Platón hace
del método hipocrático, los escritos auténticos de Hipócrates, no se debe
solamente a la falsa interpretación que se da al pasaje de Platón, sino también
a la vaguedad excesiva 806 de la característica
contenida en él, que atribuye específicamente a Hipócrates uno de los rasgos
muy comunes a la medicina científica de fines del siglo ν y del siglo iv. Puede que Hipócrates
fuese el autor de este método, pero entre ¡as obras que han llegado a nosotros
figuran también, probablemente, algunas de otros médicos discípulos suyos. Lo
único que cabe afirmar con seguridad es que la medicina del autor de la obra Sobre
la naturaleza del hombre, orientada hacia generalidades de la filosofía de
la naturaleza, al que Galeno aplicaba las palabras de Platón, o del tipo de
aquella contra la que polemiza el autor de la obra Sobre la medicina
antigua, representa lo contrario de lo que Platón describe como el método
propio de Hipócrates, o sea el método consistente en analizar cuidadosamente
la naturaleza (diele/sqai th\n fu/sin), en enumerar los tipos (a)riqmh/sasqai ta\ ei)/dh) y en determinar lo adecuado para cada
uno de ellos (pro-sarmo/ttein e(/kaston e(ka/stw|).
No hace falta
conocer a fondo los diálogos Platónicos para comprender que el método que
Platón caracteriza aquí como el propio y peculiar de la medicina no es otro que
el seguido por él mismo, sobre todo en las obras de su última época. Leyendo la
literatura médica se asombra uno, en efecto, de ver hasta qué punto se refleja
en ella el criterio metódico de "Sócrates", tal como Platón lo
expone. Ya hemos visto que la medicina empírica, obligada por la práctica,
empieza a "enfocar conjuntamente", agrupándolos en tipos o formas (ei)/dh), para decirlo con las palabras de Platón, los casos
concretos de las mismas características comprobadas por ella en una larga
observación. Cuando se distingue una variedad de estos tipos se habla en
medicina de ei)/dh, pero cuando se trata simplemente de
la unidad dentro de la variedad, se emplea ya el concepto de "una
idea" (mi/a i)de/a), es decir, de un aspecto o de una faz.
La investigación de las expresiones eidos e idea y del modo como
las emplea Platón ha llegado, sin traer a colación a los médicos, a idéntico
resultado.[55]
Estos conceptos metódicos, que los médicos empiezan desarrollando con
relación al cuerpo y a sus funciones, son trasplantados más tarde por Platón al
campo de problemas en que se concentraban sus investigaciones, al campo de la
ética y, partiendo de aquí, al de toda su ontología. Ya los médicos habían
reconocido como problema la multiformidad de las enfermedades y la posibilidad
de establecer entre ellas numerosas divisiones ( πολυτροπίη, πολυσχιδίη), esforzándose en
indagar las clases de cada enfermedad,[56]
lo mismo que hace Platón 807 con su método
dialéctico de la clasificación que él caracteriza también como la disección y
división de los conceptos generales en sus diversas clases.[57]
Cuando Platón
compara la ciencia médica con la filosofía, lo hace fijándose sobre todo en el
carácter normativo de aquélla. Por eso pone como ejemplo de este tipo de saber,
al lado del médico, al navegante, y otro tanto hace Aristóteles. Ambos toman
este símil de la obra Sobre la medicina antigua, que es la primera que
lo emplea en relación con el problema de que estamos tratando.[58]
Pero mientras que Platón, al recoger esta imagen, piensa más bien en el conocimiento
de la norma como tal, en Aristóteles el médico es tomado como modelo en otro
sentido. Uno de los mayores problemas de la ética aristotélica consiste en
saber cómo la norma, aun teniendo un carácter general, puede aplicarse a la
vida del individuo y al caso concreto que momentáneamente parece sustraerse a
toda reglamentación general. Esto tiene una importancia decisiva, en lo que se
refiere sobre todo a la educación. De aquí que Aristóteles distinga
esencialmente entre la educación individual y la educación colectiva,
apoyándose para ello en el ejemplo de la medicina.[59]
Pero la medicina ayuda también al filósofo a resolver el problema de cómo el
individuo ha de encontrar la verdadera pauta de su conducta, enseñándole a
descubrir el comportamiento ético adecuado como un justo medio entre el exceso
y el defecto, por analogía con una dieta física sana.
Para comprender
mejor estas expresiones bastará recordar que la ética, según Aristóteles, versa
sobre la regulación de los impulsos humanos, del placer y el dolor. Ya Platón
había aplicado los conceptos médicos de la llenura y el vacío a la teoría de
las sensaciones de placer y adscrito ésta al género en que existe "un más
o un menos" necesitado de regulación.[60]
Aristóteles determina este criterio como el del justo medio, pero no concibe
éste como un punto matemático fijo entre los extremos, ni como el centro
absoluto de la escala, sino como el medio justo para el individuo de cuya
conducta se trata. Por donde el comportamiento ético es la tendencia a
"centrarse" en el medio justo para cada cual entre lo mucho y lo
poco.[61]
808
Todos los
términos empleados aquí por Aristóteles, el concepto del exceso y del defecto,
del punto medio y de la medida justa, el del centrarse y el del tacto seguro (ai)/sqhsij), la repudiación de una regla absoluta y el postulado
de una norma adecuada a las características del caso concreto, son términos y
criterios tomados directamente de la medicina y sirviéndose como modelo,
concretamente, de la obra Sobre la medicina antigua.[62]
Nos cerraríamos
a la comprensión del espíritu griego si quisiésemos atenuar este hecho, en
nombre, por ejemplo, de una "originalidad" interpretada y, por tanto,
desvirtuada en un sentido moderno. Es éste un criterio falso que sólo puede
servir para extraviarnos. Platón y Aristóteles infunden a su doctrina una
autoridad mayor por el hecho de tomar como base una etapa de conocimiento
alcanzada ya en un terreno paralelo. En el armazón de la vida griega todo se
halla relacionado y una piedra descansa sobre la otra. Y es importante ver
confirmado este tipo de estructura de la historia del espíritu helénico, que
pudimos observar en cada una de las fases anteriores, ante un punto tan
decisivo como el de la teoría central Platónica y aristotélica sobre la areté
del hombre. No se trata, sin embargo, como a primera vista podría pensarse,
de simples analogías, sino de fundir toda la teoría médica sobre la acertada
terapéutica del cuerpo con la teoría socrática sobre el cuidado y la
terapéutica certeros del alma, para formar una unidad superior. El concepto
Platónico y aristotélico de la areté del hombre abarca tanto las aretai
del cuerpo como las del alma.[63]
De este modo, la medicina se encuadra perfectamente dentro de la antropología
filosófica de Platón. Y contemplado desde este punto de vista, aparece mucho
más claro el problema de si y hasta qué punto la ciencia profesional de la
medicina debe figurar en la historia de la paideia. La ciencia médica no
sólo fomenta la comprensión de los problemas y del pensamiento de la medicina
en amplios círculos, sino que, concentrándose en una órbita parcial de
existencia humana, la del cuerpo, obtiene conocimientos de importancia
decisiva para la composición filosófica de una nueva imagen de la naturaleza
humana y, por tanto, para la más perfecta formación del hombre.
De nada serviría
a nuestro propósito examinar con el mismo detalle el contenido de la medicina
de los griegos y su carácter. Una gran parte de ella está formada por simples
pormenores de tipo profesional que no tienen un interés directo para el fin que
nosotros perseguimos. Sin embargo, la medicina de los siglos V y IV trae, 809 aparte de lo dicho anteriormente, al gran proceso
espiritual de la formación del hombre helénico una aportación directa cuya
importancia sólo ha sido reconocida y desarrollada por la ciencia médica
moderna desde hace poco tiempo: la doctrina referente a la conservación de la
salud del hombre. Es éste el verdadero hecho creador del espíritu hipocrático
en materia educativa. Para comprenderlo, tenemos que proyectarlo sobre el fondo
de la imagen total de la naturaleza que trazan las obras de ciencia médica de
aquella época. El concepto de la naturaleza es, como veíamos más arriba, un
concepto omnipresente en el pensamiento de los médicos griegos. ¿Pero cuál era
su contenido concreto? ¿Cómo concebía el espíritu investigador de la escuela
hipocrática la acción de lo que se llamaba la physis? Hasta hoy, no se
ha hecho ningún intento sistemático de determinar el concepto de la naturaleza
en la antigua literatura médica de los griegos, a pesar de lo importante que
sería para toda la historia del espíritu del mundo de entonces y de la
posteridad. El verdadero médico aparece siempre como el hombre que nunca
desliga la parte del todo, sino que la enfoca siempre en sus relaciones de
interdependencia con el conjunto. Y nuevamente podemos tomar como punto de
referencia el juicio emitido sobre Hipócrates en el Fedro.[64] En sus palabras,
Platón tiene presente lo que nosotros llamarnos la concepción orgánica de la
naturaleza. Con su referencia al método de la medicina, se propone poner de
relieve la necesidad de que en todos los terrenos se comprenda de un modo
certero, primordialmente, la función de la parte dentro del todo, determinando
así lo más adecuado para el tratamiento de la parte. Y la medicina es
precisamente la ciencia que sirve de modelo para este método de investigación.
En el Fedón, Platón censura a la antigua filosofía de la naturaleza[65]
por no haber tenido en cuenta el factor de la educación inmanente a un fin
dentro del cosmos, factor que se halla relacionado del modo más estrecho con el
método orgánico de investigación. Lo que echaba de menos en los filósofos de la
naturaleza lo encontraba en la ciencia médica.
Es cierto que la
ciencia natural y la medicina del siglo XIX veían de otro modo la medicina griega,
y su prejuicio dogmático sirvió a su vez de criterio decisivo en cuanto al modo
de abordar este problema en las investigaciones de historia de la medicina
realizadas por los filólogos.[66]
Se sabía, indudablemente, que en los médicos 810 griegos de una época posterior, y sobre todo
Galeno, desempeñaba ya un papel importante la concepción teleológica de los
procesos naturales. Pero esto se debía, como a primera vista podía comprenderse,
a que la influencia de la filosofía había venido a empañar en este punto el
pensamiento médico. Por oposición a Galeno se consideraba a Hipócrates como un
empírico puro, con lo cual se creía dar ya por sentado que el punto de vista
teleológico era incompatible con él. A Hipócrates se le reputaba como uno de
los grandes representantes antiguos de la actitud puramente mecánico-causal
ante la naturaleza.[67]
La idea de la "medida", imperante en la obra Sobre la medicina
antigua y que los médicos griegos consideraban como un criterio obligatorio
general, nos lleva a pensar que ese modo de concebir el carácter de la medicina
hipocrática es, por lo menos, discutible. Al mismo tiempo, esa idea nos indica
en qué sentido podemos hablar aquí de teleología. El médico es el llamado a
restaurar la medida oculta, cuando viene a alterarla la enfermedad. En estado
de salud es la propia naturaleza la que se encarga de implantarla,[68]
o bien es ella misma la medida justa. El concepto de "mezcla", tan
importante y que representa en realidad una especie de equilibrio justo entre
las diversas fuerzas del organismo, se halla estrechamente relacionado con el
de la "medida" y el de la "simetría".[69]
La naturaleza actúa a tono con esta norma —pues así debemos llamarla— plena de
sentido y, desde este punto de vista, se comprende que Platón
hable de la
fuerza, la salud y la belleza, concretamente, como de las "virtudes" (a)retai/) del cuerpo, comparándolas con las virtudes éticas
del alma. Para él la areté es precisamente la simetría de las partes o
de las fuerzas, que constituye en términos médicos el estado normal.[70]
Por eso no nos asombra encontrarnos también con la palabra 811 areté en las obras que recogen el
pensamiento médico antiguo.[71]
Este término no penetra en la medicina bajo la influencia de Platón. Por
el contrario, refleja un punto de vista que responde precisamente a la
concepción que tenía de la naturaleza la medicina griega antigua. La adecuación
a un fin en la acción de la naturaleza se revela de un modo especial en las
enfermedades. La función del médico en el tratamiento de los enfermos no
consiste en intervenir en contra de la naturaleza. Los síntomas de la
enfermedad y, sobre todo, la fiebre representan ya de por sí el comienzo del
proceso de restauración del estado normal. Éste se encarga de encauzarlo el
propio organismo: el médico se limita a averiguar dónde puede intervenir para ayudar
al proceso natural encaminado a la curación. La naturaleza se ayuda a sí
misma.[72]
Tal es el axioma supremo de la teoría médica hipocrática y al mismo tiempo la
expresión más palmaria de la fundamental concepción teleológica de Hipócrates.
Dos generaciones
más tarde, Aristóteles determina la relación entre el arte y la naturaleza,
diciendo que no es ésta la que imita al arte, sino que el arte se ha inventado
para llenar las lagunas de la naturaleza.[73]
Esta concepción presupone que la naturaleza tiene una estructura adecuada
enteramente a un fin y ve en ella el prototipo del arte. En cambio, la
medicina de la época sofística había intentado probar, en parte, la adecuación
del organismo humano a un fin comparando las distintas partes del organismo a
las herramientas e invenciones técnicas y estableciendo las semejanzas
existentes entre unas y otras. Un ejemplo de esta concepción teleológica lo tenemos
en Diógenes de Apolonia, que era a la par filósofo de la naturaleza y médico.
Por eso se le atribuye la paternidad de esta teoría.[74]
En todo caso, ésta surgió en el campo de la medicina. En el Corpus hipocrático
la encontramos sostenida por el autor del escrito Sobre el corazón.[75] En
el libro primero de la obra Sobre la dieta tropezamos con otra forma más
mística de la concepción teleológica: según ella, todas las artes son
imitaciones de la naturaleza del hombre y deben interpretarse partiendo de las
analogías ocultas con ella, como el autor intenta demostrar a la luz de una
serie de ejemplos traídos de muy lejos.[76]
Esto no tiene nada que ver con Aristóteles ni con Diógenes, 812 pero demuestra cuan multiforme era y cuan
extendida se hallaba esta idea en la medicina de aquella época. "El arte
del médico consiste en eliminar lo que causa dolor y en sanar al hombre
alejando lo que le hace sufrir. La naturaleza puede lograr esto por sí misma.
Si se sufre de estar sentado, no hay más que levantarse; si se sufre de
moverse, basta con echarse a descansar. Y como en este caso, la naturaleza
lleva en sí misma muchas otras cosas del arte del médico." [77]
Todo esto no son más que especulaciones personales del autor. Pero
también la escuela hipocrática aconseja al médico que sólo asuma un papel de
auxiliar y complemento de la naturaleza. Así, leemos, por ejemplo, en la obra Sobre
las epidemias: "La naturaleza del paciente es el médico que cura su
enfermedad." [78]
Y mientras que aquí se concibe la physis individual como un ser que actúa
con arreglo a un fin, en la tesis —o mejor diríamos aforismo —siguiente, la
consideración del autor recae sobre la physis en general. La naturaleza
encuentra por sí misma los medios y los caminos necesarios sin necesidad de una
inteligencia consciente, por ejemplo el pestañear, los movimientos de la lengua
y tantas cosas más por el estilo. El problema de la adecuación de la naturaleza
a un fin había sido resuelto por la filosofía de la naturaleza en la etapa más
reciente —dejándose guiar a su vez, como ya hemos visto, por la medicina—
mediante la hipótesis de una razón divina que gobernaba el mundo entero y que
lo había ordenado todo de un modo tan racional.[79]
Los hipocráticos se abstienen de toda hipótesis metafísica de esta clase, pero
admiran la naturaleza que, a pesar de carecer de conciencia, procede de un modo
absolutamente teleológico. El moderno vitalismo introduce en este punto como
eslabón intermedio entre lo consciente y lo inconsciente el concepto
fisiológico del estímulo, como fuente de las reacciones ideológicas del
organismo. Este concepto no aparece aún en Aristóteles. La ciencia antigua no
llegaba a una conclusión clara en cuanto al modo de realizarse los procesos
teleológicos en el organismo, pero sí afirmaba decididamente la existencia del
hecho como tal. Para ella, la acción teleológica de la naturaleza se halla
vinculada absolutamente a la existencia de los seres animados, los únicos que
interesan a la medicina.
En el citado
pasaje, el autor acuña en relación con esto el concepto de una paideia inconsciente
por virtud de la cual la naturaleza se encarga de hacer lo que es necesario: eu)pai/deutoj h( fu/sij
e(kou=sa, ou) maqou=sa, ta\ de/onta
poiei=. Es cierto que en
el texto de la edición de Hipócrates por Littré, poco satisfactoria desde un
punto de vista crítico aunque extraordinariamente meritoria para su tiempo, y
que todavía hoy tenemos que utilizar, pues no existen ediciones mejores de
muchas de las obras de este autor, se dice, por el contrario, que "la
naturaleza, aunque sea inculta y no haya aprendido 813
nada, hace lo que se debe hacer". Con una idea negativa semejante a ésta
nos encontramos en el autor de la obra rica en aforismos Sobre la dicha, escrita
más tarde: [80]
"Las naturalezas de las cosas no han tenido ningún maestro." Casi
parece como si hubiese conocido y plagiado la variante de nuestro pasaje del
libro Sobre las epidemias. Pero en este caso se dejó llevar por un
camino falso, pues para el pensamiento de esta época sería demasiado paradójica
la idea de que pudiera hacerse lo debido sin paideia alguna. Por tanto,
si la naturaleza hace por sí misma lo necesario sin haberlo aprendido es porque
encierra la capacidad genial de educarse a sí misma (eu)pai/deutoj). Su maestría se desarrolla en contacto
directo con su misión. Tal es el texto que, aparte de los mejores manuscritos,
tuvo también a la vista, evidentemente, el poeta de la colección de los gnomos
atribuidos a Epicarmo. Este poeta explica la sabiduría de la naturaleza
exactamente en el mismo sentido, mediante la idea de que se ha educado a sí
misma. La razón inconsciente de la naturaleza se interpreta como algo análogo
a la "cultura" consciente del hombre.[81]
Esta idea hipocrática cala más hondo que la prueba de los sofistas, que
encontraba también eco en el pensamiento médico, según la cual la formación de
la naturaleza humana por la paideia tenía su analogía en la agricultura
y en la domesticación de animales.[82]
En efecto, aquí la paideia se concibe como una disciplina y una
domesticación puramente exteriores, mientras que según la concepción
hipocrática la paideia tiene ya su avanzada inconsciente y espontánea en
la naturaleza misma y en su acción teleológica. Este punto de vista espiritualiza
lo natural y naturaliza lo espiritual. De esta raíz es de donde brota el empleo
genial de analogías espirituales para explicar lo físico 814 y de analogías físicas para interpretar lo
espiritual. El autor del libro Sobre las epidemias estampa, valiéndose
de tales analogías, afirmaciones tan palmarias y aforísticas como ésta:
"El esfuerzo físico es alimento para los miembros y la carne, el sueño es
alimento para las entrañas." "El pensar es para el hombre el paseo
del alma." [83]
A la luz de esta
imagen de la naturaleza como una fuerza espontánea e inconscientemente
teleológica, podemos comprender la tesis del autor de la obra Sobre la
dieta: "La naturaleza se basta en todo y por todo." [84]
Pero del mismo modo que el médico, con su arte, facilita la obra de la
naturaleza cuando se altera su equilibrio, esta misma concepción imbuye también
a este autor el deber de prevenir el peligro que amenaza y de velar por la
conservación del estado normal. En la Antigüedad los médicos eran, mucho más
que hasta estos últimos tiempos, médicos de sanos más que de enfermos. Esta
parte de la medicina se resume bajo el nombre de higiene (ta\ u(gieina/). Los cuidados de la higiene versan sobre la
"dieta". Los griegos entienden por "dieta" no sólo la
reglamentación de los alimentos del enfermo, sino todo el régimen de vida del
hombre y especialmente el orden de los alimentos y de los esfuerzos impuestos
al organismo. En este aspecto, el punto de vista teleológico en cuanto al
organismo humano debía imponer al médico una gran misión educativa. La sanidad
antigua sólo era incumbencia pública en una parte muy pequeña; en lo
fundamental dependía del nivel de cultura del individuo, de su grado de
conciencia, de sus necesidades y de sus medios. Y se hallaba relacionada desde
el primer momento, como era natural, con la gimnasia. Ésta ocupaba un lugar
importante en los trabajos del hombre griego medio. Descansaba a su vez en una
larga experiencia higiénica y exigía un control constante del cuerpo y de sus
actos. Se explica, pues, que el gimnasta fuese, como consejero experto en el
cuidado del cuerpo, el precursor del médico. Y no fue desplazado, ni mucho
menos, al aparecer la teoría de la dieta, sino que mantuvo siempre su posición
al lado de aquél. Aunque al principio la medicina intentó invadir el campo de
la gimnasia, las obras dietéticas que se han conservado demuestran que no tardó
en establecerse una división de jurisdicciones, en la que el médico se remitía
para ciertas cosas a la autoridad del gimnasta.
A nosotros han
llegado los restos de una copiosa literatura médica sobre la dieta adecuada
procedente de todos los periodos de la cultura griega, que nos permiten trazar
una historia de su desarrollo, la cual ilustra también las vicisitudes de la
vida social. Sin embargo, aquí 815 sólo tenemos que ocuparnos de sus comienzos. Las
obras más antiguas sobre higiene se han perdido. Respecto a la época de fines
del siglo V y comienzos del
iv. en que empezó a desarrollarse este aspecto de la cultura física griega,
dispondríamos, si el criterio cronológico imperante fuese cierto, además del
breve escrito Sobre un régimen de vida sano, de otros dos testimonios:
los cuatro libros Sobre la dieta, una obra famosa en la baja Antigüedad,
y los extensos fragmentos conservados por escritores posteriores de la obra
perdida del importante médico Diocles de Caristos. Es cierto que ambas obras
datan seguramente, como veremos, de tiempos posteriores a lo que generalmente
se venía creyendo. No obstante, podemos considerarlas como representantes de
una época unitaria, puesto que coinciden en lo típico. Pero como revelan en sus
variaciones sobre el tema un cierto desarrollo de esta rama y un grado
considerable de individualidad, las caracterizaremos por separado. Una
historia completa de la dietética en esta época debería tomar en consideración,
además, las reglas sobre el régimen de vida de las personas sanas, diseminadas
en otros escritos del Corpus hipocrático.
La obra Sobre
un régimen de vida sano[85] se
propone servir de guía a los profanos sobre la dieta diaria que debe
observarse. Comparte esta mira con el libro Sobre las afecciones, por
cuya razón esto ya en la Antigüedad se reproducía en algunos manuscritos
inmediatamente a continuación de aquella obra. En él se examina, a modo de
introducción, el problema de la educación de los profanos y se habla de la
cantidad de cultura médica que el profano necesita para su propio uso, para
impedir que su enfermedad empeore o, si ello no es posible, por lo menos para
entender mejor las indicaciones del médico y coadyuvar a ellas. El libro
termina con la exposición de una doctrina dietética para enfermos, de
inteligencia general. Con esto, el paralelo entre este escrito y la obra Sobre
un régimen de vida sano es perfecto y se comprende que en la Antigüedad
ambas obras se atribuyesen al mismo autor. La reglamentación de la dieta para
las personas sanas abarca la alimentación y los esfuerzos físicos indicados
para las diferentes épocas del año y para las distintas comarcas,
constituciones, edades y sexos, pero todo en términos muy generales. La idea
fundamental del autor podría caracterizarse como una especie de política médica
de equilibrio que en las estaciones frías del año prescribe mucho alimento
sólido y poco líquido y en las estaciones cálidas lo contrario, para compensar
los efectos del invierno aumentando la sequedad y el calor y los del verano
mediante la humedad y el frío. Por tanto, siempre que haya el peligro de que
predomine en el organismo una cualidad, deberá acentuarse la cualidad contraria.
En efecto, el origen de las enfermedades se debe, según el punto de vista del
autor, el cual coincide en esto con la obra Sobre la naturaleza 816 del hombre, al hecho de que el organismo no
está formado solamente por un elemento, sino por varios, y a que la proporción
adecuada entre éstos puede alterarse fácilmente al aumentar en exceso una de
las cuatro cualidades: el calor, el frío, la humedad y la sequedad. Tal es la
teoría que el autor de la obra Sobre la medicina antigua rechaza con
razón como demasiado esquemática, pero precisamente por serlo se comprende que
esta teoría se manejase con cierta facilidad. Esta dieta constituye una
diplomacia relativamente sencilla con respecto al propio organismo, ya que
sólo tiene que contar con un número relativamente pequeño de factores
decisivos. No es aún una doctrina tan intrincada como lo será un siglo más
tarde, aproximadamente, en la obra de Diocles. Este autor reglamenta todo el
curso del día desde la mañana hasta la noche; en cambio, en aquella antigua
obra sólo se determinan en cierto modo las variaciones de la dieta en las dos
estaciones extremas del año, verano e invierno, y en las dos estaciones de
transición, primavera y otoño. El atenerse a sus prescripciones no resulta
difícil precisamente porque exige demasiada precisión, sino a lo sumo, por lo
contrario, porque eran excesivamente vagas. La relación entre el médico y el
gimnasta no se halla todavía deslindada en esta obra. El autor esquematiza
también la cantidad mayor o menor de ejercicio físico con arreglo a la misma
idea fundamental, o sea según las estaciones del año, sin preocuparse demasiado
de la opinión del gimnasta.[86]
Carácter
completamente distinto tiene la obra en cuatro libros Sobre la dieta, obra
verdaderamente enciclopédica que el autor, según sus propias palabras, ha
emprendido con el propósito de resumir toda la literatura sobre esta materia,
ya muy copiosa en su época, y completarla allí donde fuese necesario.[87]
El autor es un filósofo y un sistemático, aunque apenas le caracterizaríamos
con justicia calificándolo de simple compilador. Es más que dudoso que los
intentos hechos hasta ahora para analizar esta obra y que la cortan como con
tijeras para atribuir unos trozos a un sofista heraclizante. otros a un
discípulo de Anaxágoras y otros al dietético Heródico, representen la solución
del enigma.[88] El
filósofo de la naturaleza al que se pretende desglosar como segunda fuente
fundamental de las partes de la obra de matiz heracliteano sólo es, a su vez,
parcialmente anaxagoriano; a ratos tiene destellos que recuerdan completamente
a Empédocles o a Diógenes de Apolonia. Indudablemente, no hay más remedio que
dar crédito al autor cuando dice que se inspira en las más diversas 817 fuentes y que su doctrina pretende ser también muy
amplia en el aspecto filosófico, al igual que en el aspecto médico. Todo esto
parece situarle en una época posterior a la de Hipócrates, razón por la cual es
inverosímil de antemano que el autor de la obra Sobre la medicina antigua, escrita
en el último tercio del siglo v, se refiriese precisamente a él, con su polémica
contra los médicos dados a la filosofía. En cambio, el autor de la obra Sobre
la dieta parece conocer ya al empírico; en todo caso, se esfuerza en
atenerse a sus postulados y en no detenerse en generalidades; más aún, señala
expresamente repetidas veces que lo fundamental en medicina es lo individual.
También le preocupa el problema de la exactitud. No tiene a juicio suyo ningún
valor prescribir en términos generales la cantidad de calor y frío que debe
suministrarse para mantener sano el cuerpo, como hace el autor anterior a él
de la obra Sobre un régimen de vida sano, sino que debe exigirse una
descripción detallada de los efectos que producen todos los alimentos. Su obra
era famosa en la Antigüedad como un arsenal inagotable de detalles.[89]
Galeno entiende que su segundo libro, pese a la abigarrada filosofía que
impera en el primero y a otros elementos extraños, es digno de Hipócrates, y
aunque el autor deba esto en parte a las fuentes utilizadas por él en este
libro, todo el mundo debiera reconocer que adopta ya conscientemente una
actitud situada más allá de la antigua polémica de principios entre la
medicina filosófica y la medicina empírica y aspira a conciliar ambas
tendencias. Para él, el postulado establecido también por la escuela
hipocrática según el cual el médico debe tener en cuenta la constitución total
del hombre, su medio ambiente climático y local y el cambio del acontecer
cósmico, incluye irremisiblemente la necesidad de ocuparse teóricamente de la
naturaleza toda. El problema que tan importante considera el autor de la obra Sobre
la medicina antigua, a saber, el de cuál es la parte del organismo que
ejerce el predominio en un momento dado, es decisivo también para el
dietético, pero no puede separarse del problema de saber qué partes componen el
hombre y le han dado origen.[90]
La diagnosis es inseparable de la gnosis, del conocimiento de la
naturaleza en su 817 conjunto. A continuación
viene el conocimiento de los detalles, empezando por el de los alimentos y sus
efectos sobre las diversas constituciones, así como también lo referente a los
esfuerzos físicos. Este último aspecto es tan importante como el de una
alimentación adecuada y, sin embargo, el autor de esta obra, al igual que
tantos otros médicos anteriores, no se refiere para nada a él.[91]
El dietético preconiza una compensación sistemática y consciente entre los
efectos contrapuestos de la alimentación y el esfuerzo. Toma como ideal para
ello la simetría, que los antiguos sólo aplicaban en un principio a la
alimentación. Según él, este ideal debe hacerse extensivo a los ejercicios
físicos y a su relación con la nutrición.[92]
El autor sigue aquí, probablemente, la teoría de Heródico de Selimbria, el
primero que asignó a los ejercicios físicos un puesto de primer plano en la
dieta y los desarrolló sistemáticamente.[93]
Era paidotribes y buscaba la curación de sus propias enfermedades en la
gimnasia, haciendo de ésta una medicina para sí mismo y para otros. Debió de
alcanzar cierta celebridad, pues son muchos los que lo citan. El sarcástico
autor del sexto libro Sobre las epidemias dice, refiriéndose a él, que
mataba a los enfermos de fiebre a fuerza de ejercicios físicos redoblados y
baños de vapor, y Platón se burla de él diciendo que no fue capaz de curarse a
sí mismo con su método y que no hizo más que aplazar artificialmente su muerte
"martirizándose" años y años. Aristóteles cita un dicho suyo, según
el cual hay mucha gente a quien no puede considerarse feliz porque goce de
salud, pues sólo conserva ésta a fuerza de privarse de todas las cosas
agradables. Este juicio debiera aplicarse en primer término, según Platón, al
propio Heródico. Es posible que el postulado de la simetría entre la alimentación
y los ejercicios físicos que preconiza nuestro autor tuviese ya en cuenta estas
críticas, extendidas evidentemente en el siglo IV. Es cierto que él no sostiene el
principio de la "autarquía" del arte médica, tan vivamente propugnada
por otros médicos, ni para un concepto tan ampliado de la medicina, por
entender que no es posible determinar la medida exacta de la alimentación y
del esfuerzo para cada individuo. En este punto creo que es clara su actitud
polémica contra el autor de la obra Sobre la medicina antigua, puesto
que aparecen expresamente repetidos y negados todos los conceptos importantes
que éste emplea. Es el problema del individuo y de sus necesidades el que hace
fracasar, para el dietético, la perfección total del arte de la medicina.[94]
Concede en todo caso que el médico podría 819
aproximarse a su meta ideal si constantemente tuviese ante sus ojos al
individuo, como lo tiene el gimnasta. Pero esto es imposible.[95]
Para no
intervenir, como hacen la mayoría de los médicos, cuando ya se ha declarado la
enfermedad, escribe su sistema dietético, cuya aplicación exacta tiende a
prevenir las enfermedades. Es a la par un sistema de prodiagnosis y de
profilaxia, y en ello precisamente consiste el descubrimiento de este autor. Y
responde a la conciencia de que el objetivo de un buen tratamiento individual
no puede alcanzarse si no se consigue que el propio individuo coopere en gran
parte como factor médico activo y consciente con la función del médico.[96]
Después de establecer en el libro primero los fundamentos generales de la
filosofía de la naturaleza, el autor empieza describiendo en el segundo los
efectos de los diversos climas y comarcas y a continuación expone del modo más
minucioso los de todos los alimentos vegetales y animales y los de todas las
bebidas. De este modo obtenemos una vista panorámica de la asombrosa riqueza y
de la gran variedad que la alimentación de la época brindaba al hombre griego
culto. La enumeración que hace aquí el médico supera con mucho en variedad a
los largos menús de las comedias dórica y ática. Y también en este
aspecto procede sistemáticamente. Lo primero que hace es clasificar la enorme
masa de alimentos vegetales con que empieza su enumeración en cereales y
legumbres. Solamente omite las verduras y las frutas. Éstas vienen después de
la carne, pues desde el punto de vista dietético están consideradas como
postres (o)/yon). Los alimentos animales se dividen en mamíferos,
subdivididos a su vez en crías y animales adultos y en aves, pescados y
crustáceos. Se examinan los diversos efectos de los animales salvajes y los
domesticados en lo tocante a la alimentación. Luego vienen los productos
animales y sus derivados, los huevos, la leche y el queso. La leche es el único
que se trata en relación con las bebidas, a las cuales queda incorporado.
Bastaría el
breve capítulo dedicado al queso para refutar la opinión dominante según la
cual es contra el autor de esta obra hacia quien se manifiesta con un celo tan
violento, censurando su tendencia a las generalizaciones precipitadas, el
escrito Sobre la medicina antigua. Éste cita como ejemplo de ello
precisamente el modo de tratar el queso, diciendo que su autor, acusado de
generalizar demasiado, se limita a considerarlo perjudicial. En realidad,
nuestro médico observa acertadamente que el queso es pesado, pero lo declara, a
pesar de ello, nutritivo.[97]
Es necesario invertir el orden cronológico que hasta aquí se venía
estableciendo entre ambas obras: es evidente que el dietético 820 utilizó no sólo el libro Sobre la medicina
antigua, sino también otros escritos hipocráticos anteriores. Así, por
ejemplo, vemos cómo recoge casi al pie de la letra la enumeración de los
factores climáticos que en la introducción a la obra Sobre los vientos, las
aguas y las regiones se declaran importantes desde el punto de vista de la
medicina,[98] y
cómo exige que los ejercicios físicos se gradúen con arreglo a ellos. Y tampoco
puede descartarse el hecho de que conoce las ideas expuestas en el libro Sobre
las epidemias, del mismo modo que a su vez la escuela de Cos poseía
también, evidentemente, su obra, puesto que ha llegado a nosotros conjuntamente
con las obras de los hipocráticos. En las Epidemias se califica
ingeniosamente al pensar como "el paseo del alma".[99]
El dietético, cualquiera que sea el sitio de donde la tome, recoge esta idea y
la utiliza a su modo sistemáticamente, clasificando entre los
"ejercicios" no sólo el pensar, sino también la acción de los
sentidos y de la palabra. Y contrapone estos "ejercicios", como una
categoría especial de esfuerzos que él llama esfuerzos "naturales", a
las distintas clases de paseos y ejercicios gimnásticos, que agrupa bajo el
nombre de esfuerzos artificiales o "violentos". Y la teoría del
movimiento físico que enlaza a esto tiene todo el aire de ser original suya,
sobre todo cuando dice que el alma, por su esfuerzo, se acalora y seca y que la
absorción de la humedad de la carne conduce al enflaquecimiento del cuerpo.[100]
Tenemos que
decidirnos a situar la obra Sobre la dieta, no ya más acá de comienzos
de siglo, sino bien avanzado el siglo IV. Aduciremos en apoyo de este criterio un solo hecho,
al que podrían añadirse muchas otras razones filológicas, estilísticas y
materiales. En esta obra leemos, en efecto, que las friegas deben darse con una
mezcla de aceite y agua, para evitar que el cuerpo se caliente demasiado (ou) deinw=j) .[101]
Pues bien, a
nosotros ha llegado un fragmento extenso de una obra de Diocles de Caristos que
versa especialmente sobre este tema, obra que lleva el nombre de su padre, el
médico Arquidamo, a cuya memoria está dedicada. Este médico era contrario a las
friegas con aceite, usuales en aquella época, porque calentaban demasiado el
cuerpo. Diocles refuta sus razones y propone como solución intermedia emplear
en verano una mezcla de aceite y agua y en invierno aceite solo.[102]
La fórmula del aceite y agua mezclados para las friegas y el razonamiento de
evitar que el cuerpo se caliente demasiado son tan individuales que la
coincidencia de Diocles con el autor de la obra Sobre la dieta no
responde evidentemente, en este caso, a una pura 821
casualidad. Y no es necesario pararse a demostrar cuál de los dos se inspira en
el otro. La época en que vivió Diocles rebasa, como he demostrado en mi libro
sobre este famoso representante de la escuela médica dogmática del año 300 y su
apogeo coincide sobre poco más o menos con este año. Es indudable que el autor
de la obra Sobre la dieta tuvo que vivir antes; [103]
aparte de otras razones, Diocles se halla separado de él por la influencia de
Aristóteles y la escuela peripatética, muy clara y manifiesta por todas partes
en el primero. Es, pues, de suponerse que éste conocía ya la repulsa total de
las friegas con aceite expresada por Arquidamo, el padre de Diocles, y se
oponía a ella por considerarla exagerada. Diocles acepta para el verano su
fórmula intermedia de emplear una mezcla de aceite y agua, mientras que para
el invierno se atiene a las friegas con aceite solo.[104]
Si esta observación no va descaminada, llegaremos a la conclusión de que su
autor fue contemporáneo de Arquidamo, el padre de Diocles. Es la época en que
encaja el carácter marcadamente ecléctico de su obra, su gran extensión y la
masa de literatura utilizada en ella.
Otro indicio que
sitúa la obra en el siglo iv es la manifiesta preferencia que el autor siente
por la división sistemática de la materia en géneros y especies, método que
tuvo su apogeo precisamente en aquella época. Es cierto que ya en el siglo ν pudimos observar
cierta tendencia a la formación de tipos (ei)/dh) en todos los campos de la experiencia
médica, pero esta evolución alcanza aquí una etapa superior. Esto se ve con especial
claridad en la excelente ordenación sistemática que sirve de base a la
enumeración completa de las clases de alimentos que hace este autor. Su sistema
animal atrajo hace ya varios decenios la atención de los zoólogos.[105]
Éstos se resistían a creer que nuestro médico hubiese podido inventar
exclusivamente para sus fines dietéticos un sistema como éste, tan afín a la
clasificación aristotélica del reino animal. Se le consideraba demasiado
minucioso en los detalles, desde este punto de vista, y demasiado informado por
un interés zoológico teórico. Por otra parte, no hay la menor noticia de que
existiese una zoología prearistotélica como ciencia independiente en el siglo
v, época en que se situaba la obra. Ante este dilema, se optaba por admitir la
existencia en la escuela hipocrática de amplios estudios zoológicos para fines
médicos, aunque no hubiese llegado a nosotros ninguna otra noticia de ellos, y
se reconstruía a base de la obra Sobre la dieta un "sistema
zoológico de la escuela de Cos". Sin embargo, aun bajo esta forma sigue
siendo inverosímil la existencia de un sistema zoológico parecido al de
Aristóteles en el siglo v.[106]
En 822 cambio, el enigma de sus clasificaciones
resulta más fácil de explicar partiendo del supuesto de que la obra a que nos
referimos no es anterior a la época de Platón. Un conocido fragmento del
dramaturgo Epícrates procedente de esta época habla de algunos intentos de clasificación
de todo el mundo vegetal y animal hechos en la Academia, en presencia, entre
otros, de un médico siciliano.[107]
Y aunque éste da muestras altamente descorteses de aburrimiento, su sola
presencia basta para demostrar que esta clase de investigaciones atraía
precisamente a los médicos, sin perjuicio de que el método poco empírico
seguido en ellas los decepcionase.[108]
La escuela de Platón atraía a espíritus muy diversos desde lejanas tierras y el
médico siciliano no es, sin duda, más que uno entre muchísimos ejemplos
parecidos. Las investigaciones de la Academia sobre la clasificación del reino
animal y vegetal se dieron más tarde a la publicidad en las obras de Espeusipo
y Aristóteles. Con ambas presenta ciertas semejanzas el sistema zoológico del
dietético.[109] Sin
embargo, será conveniente examinar también minuciosamente su sistemática
vegetal y su método de clasificación en otros campos antes de aventurarse a
emitir un juicio acerca de la relación existente entre nuestro autor y estos
intentos de clasificación científica. Lo único que aquí podemos hacer es
determinar en general el mundo espiritual dentro del que vivía aquél. No es
necesario admitir la prioridad absoluta del intento Platónico de clasificación
del mundo animal y vegetal. El propio Platón dice, en aquel pasaje del Fedro en que más en
detalle habla de su método dialéctico de clasificación, que debiera tomarse
como modelo de él el método de Hipócrates.[110]
Es cierto que allí no se refiere a su aplicación a otros organismos fuera
de los humanos, pero hay razones para creer que en la época de Platón ese
método fue hecho extensivo por las mismas escuelas de medicina a los animales
y a las plantas y, por tanto, para suponer que el interés de los filósofos y de
los médicos por este tipo de investigaciones era recíproco.
Es sorprendente
que la inmensa mayoría de los pasajes en que aparece mencionada la palabra
"alma" en los escritos hipocráticos, en los que, como es lógico, esta
palabra sólo figura muy raras veces, corresponda precisamente a nuestro autor.[111]
Esto no puede ser una pura coincidencia. No puede tampoco explicarse de una
manera satisfactoria diciendo que el autor encontró la palabra en la fuente
influida por Heráclito de que se sirvió, pues no habla del alma solamente en
relación 823 con la ciencia de la naturaleza,
sino que alude también a ella en la parte dietética de su obra y, además,
dedica todo un libro, el cuarto, a los reflejos psíquicos de los procesos
físicos en los sueños. Los numerosos puntos de contacto de su interpretación
casuística de las diferentes clases de imágenes proyectadas en los sueños con
los libros de sueños indios y babilónicos de una época anterior y posterior han
llevado ya a otros investigadores a la conclusión de que estamos ante una
influencia directa del Oriente en la ciencia médica de los griegos.[112]
Esta influencia oriental pudo haberse producido de por sí también en una época
anterior. Pero en ninguna época cuadra mejor que en el siglo IV, en la Jonia de
Eudoxo de Cnido, que trasmitió a la Academia Platónica, entre otras cosas, su
conocimiento personal del Oriente.[113]
Los griegos no podían ser asequibles a la sabiduría y a la superstición
orientales sobre la vida de los sueños antes de que el "alma" se
convirtiese para ellos mismos en el centro del pensamiento, cosa que en esta
forma científico-teórica no ocurrió hasta el siglo iv. Y en este punto como en
tantos otros, fue en la Academia donde este interés se plasmó del modo más
profundo. La teoría Platónica del alma fue la raíz de la que brotó la
preocupación filosófica de la Academia por la vida de los sueños del alma y por
su significado de realidad.[114]
El joven Aristóteles trata de este problema en varios de sus diálogos. Es
posible que el autor de la obra Sobre la dieta, a pesar de la marcada
peculiaridad de sus ideas, se halle influido también por la Academia en sus
manifestaciones acerca de los sueños.
Lo mismo que
Aristóteles en sus diálogos, nuestro autor parte de la idea órfica de que el
alma despliega más libremente su actividad cuando el cuerpo duerme, pues
entonces se halla concentrada, indivisa y consagrada por entero a sí misma.[115]
Y da a este dogma el giro, peculiar de la medicina, de que el alma, durante el
sueño, refleja también con la mayor pureza el estado físico del hombre, sin la
influencia perturbadora de ninguna acción del exterior. El escrito de
Aristóteles sobre el carácter profético de los sueños, que ha llegado a nosotros,
demuestra que el problema del valor de realidad de los sueños reaparece en el
siglo iv ya en una fase científica. Aristóteles, en esta obra, reconoce también
en los sueños los efectos de la vida real y de las sensaciones reales, sin
llegar a creer por ello en una verdadera profecía. Tampoco nuestro autor médico
recoge directamente la mántica de los sueños, sino que intenta traducirla del
campo de lo profético al campo de lo simplemente pronóstico. Lo que ocurre 824 es que se pliega demasiado a su modelo y acaba
entregándose casi a la superstición.
También el
lenguaje de la obra Sobre la dieta encaja mejor en la época de mediados
del siglo iv que en la de comienzos del mismo siglo o en un periodo anterior.
Todavía a lo largo de todo el siglo iv se siguió escribiendo en lengua jónica y
los periodos, a ratos muy largos, construidos de un modo auténtico e isocólico,
indican más bien la época de Isócrates y de su retórica que la de Gorgias. Un
estilo como el del dietético es inconcebible al lado de la redacción
completamente exenta de retórica y simplista de las obras de medicina
profesional que podemos situar con cierta seguridad en la época de Hipócrates o
en la generación posterior a él. Y también difieren considerablemente las
obras de una época anterior dirigidas a un público amplio y fuertemente influidas
por la prosa sofística. La variedad estilística, que hasta ahora se venía
explicando como una consecuencia de las transcripciones mecánicas, representa
más bien, tratándose de un escritor como éste, capaz de escribir con tanto
arte, una polifonía conscientemente afectada. Ésta corresponde a la actitud
interior conscientemente sintética que el autor profesa en la introducción a
su obra, donde prevé que la gente pueda tildarle por ello de falta de originalidad.[116]
Es el arte que conocemos de Isócrates y que ve en la "mezcla de los tipos
formales" el supremo ideal del escritor. A esta época corresponde asimismo
la preocupación del autor por la fama de originalidad, problema que impera con
tanta fuerza en el pensamiento de un Isócrates.
En los comienzos
y en la primera mitad del siglo iv se suele situar también la personalidad del
médico Diocles, que ejercía en Atenas y era originario de Caristos en Eubea,
figura íntimamente relacionada por sus concepciones fundamentales con la
escuela de medicina hipocrática y con la siciliana. Escribió, entre otras, una
famosa obra sobre dietética, de la que se han conservado algunos preciosos
fragmentos extensos en la antología médica erudita de Oribasio, médico de cámara
del emperador romano Juliano.[117]
Alguien ha dicho ya brevemente que el lenguaje de estos fragmentos delata la
mano pulida de la escuela isocrática y denota por ciertas señales que proceden
más bien de la segunda mitad que de comienzos del siglo IV. Y aunque esta
hipótesis haya sido puesta en duda,[118]
cabe corroborrarla totalmente 825 por otras
observaciones complementarias. Diocles era contemporáneo, aunque más joven, y
discípulo de Aristóteles y pertenece a la generación de Estratón y Teofrasto.
Estos dos peripatéticos y compañeros de investigaciones de Diocles son también,
por tanto, los primeros testigos de sus actividades con que nos encontramos en
la literatura griega.[119]
Su lenguaje es, al igual que el del autor hipocrático de la obra Sobre la
dieta, muy pulido y tiene pretensiones literarias aun en escritos de
carácter puramente científico y profesional, dato elocuente para juzgar de la
posición espiritual que la medicina ocupaba en el siglo iv. Pero su forma es
intencionadamente sencilla, no retórica en sentido específico; en esto se
halla tal vez influida por un nuevo ideal del estilo científico, que desde
Aristóteles estriba única y exclusivamente en la claridad. El más extenso de
los fragmentos que se han conservado[120]
contiene la teoría de Diocles acerca de la dieta bajo la forma de relato del
desarrollo de todo un día. No la expone, pues, como lo hace el autor de la obra
Sobre un régimen de vida sano, simplemente a través de las grandes
antítesis abstractas de las estaciones del año, ni tampoco en forma de un
sistema exhaustivo de los alimentos y los ejercicios físicos como el autor de
la obra Sobre la dieta, sino enfocándola plásticamente como un todo y
desde un punto de vista humano. El día es la unidad cronológica natural de este
drama, aunque el autor distingue siempre entre las diversas edades y tiene en
cuenta el cambio de las estaciones del año, pues primero se describe
detalladamente un día de verano y luego se hacen seguir las prescripciones
adecuadas para el invierno y para las demás estaciones. No era posible hacerlo
de otro modo.[121]
Hemos observado
primero la influencia de la antigua filosofía de la naturaleza sobre la medicina
del siglo ν y luego la
repercusión de la nueva medicina empírica sobre la filosofía de Platón y Aristóteles.
En Diocles, autor que se halla visiblemente influido por las grandes escuelas
filosóficas de Atenas, la medicina vuelve a ser la parte que recibe, aunque es
cierto que no toma nada sin aportar a su vez algo. La exposición de la dieta
bajo la forma del curso típico de un día está manifiestamente influida por el
pensamiento Platónico y aristotélico que enfoca siempre el bíos humano
como un todo e inculca al hombre como norma la imagen ideal de una vida 826 adecuada.
Tampoco otros escritores dietéticos ignoran ciertamente el concepto de la
norma, pero éstos se expresan con sencillez en términos de "se debe"
o señalan solamente los efectos que un tipo de alimentación ejerce sobre el
organismo, dejando que el lector saque las consecuencias prácticas que de estos
postulados se derivan para su persona. Diocles rehuye ambos métodos y en vez de
ello establece siempre lo que es adecuado y conveniente para el hombre. El concepto
de lo "adecuado" domina por igual la ética y la estética del siglo
iv. Es la forma bajo la que la necesidad de reglas que normen el modo de vivir
del hombre se impone más fácilmente al espíritu superindividualizado, pero
exquisito, de esta época. Con el concepto de lo adecuado van rodeando todos los
detalles de la existencia como de una red tenue y apenas perceptible: la red
del sentido del tacto y de una fina sensibilidad para percibir lo que como más
indicado debe hacerse en todos los órdenes de la vida diaria. La dietética de
Diocles transfiere este modo de pensar a la vida física. Exteriormente esto se
clava en el oído por la repetición incesante e insinuantemente pedagógica de la
palabra "adecuado" (a(rmo/tton) a propósito de cada nueva
prescripción.[122]
Otro concepto que aparece reiteradamente es el de justa medida (su/mmetron, me/trion).[123]
Este modo de
pensar acerca a Diocles a la ética aristotélica, a la par que en otro aspecto
se somete a la analítica de Aristóteles cuando censura la tendencia de los
médicos a investigar la causa de todo en vez de pensar que hay ciertos
fenómenos generales que deben aceptarse como algo dado que no necesita de
argumentación ni de prueba.[124]
Hay un hecho que alarma a la conciencia lógica, y es el de que la más rigurosa
de todas las ciencias en materia de pruebas, la matemática, tiene
necesariamente que presuponer como factores dados ciertas cualidades de las
magnitudes o de los números. Aristóteles se ocupó a fondo del problema de éstos
que los matemáticos llaman axiomas. Su teoría sobre los datos inmediatos y no
susceptibles de demostración, que sirven de base lo mismo a la filosofía que a
las ciencias especiales, penetra con Diocles en el campo de la medicina, que
en la época helenística había de convertirse en palenque fundamental de la
gran guerra de métodos entre el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo.
La dieta de
Diocles empieza en el momento mismo de despertar;[125]
este momento es para él el que precede inmediatamente a la salida del
sol, pues en la Antigüedad la vida del hombre se desenvolvía toda ella dentro
del marco del día natural. La comida principal, hecha al atardecer, debe tener
lugar, si es en el verano, poco antes de la caída del sol; en invierno,
naturalmente, después del ocaso. Después 827 de
esta comida, las personas de constitución débil deben entregarse inmediatamente
al reposo; las personas fuertes sólo lo harán después de dar un paseo corto y
lento. En estas condiciones, no es extraño que los griegos fuesen, como indican
todos los testimonios, grandes madrugadores. No conviene levantarse
inmediatamente después de despertar, sino esperar a que la pesadez del sueño
se disipe de los miembros, friccionando luego la cabeza y el cuello en los
sitios que estuvieron expuestos a la presión de la almohada. Antes de vaciar
el intestino se recomienda frotar todo el cuerpo con un poco de aceite, mezclado
en verano con algo de agua.[126]
Se friccionará el cuerpo de un modo suave y uniforme, haciendo jugar al mismo
tiempo todas las articulaciones. No se indica el baño inmediatamente después de
levantarse. Deben frotarse la cara y los ojos con agua fría y limpia, lavándose
previamente las manos. A esto siguen una serie de detalles precisos sobre el
cuidado de los dientes, la nariz, los oídos, el pelo y el cuero cabelludo. Este
último debe mantenerse elástico y limpio para la transpiración y al mismo
tiempo endurecido. Realizadas todas estas operaciones, el que tenga que hacer
se dirigirá a su trabajo después de haber comido algo. Quien disponga de tiempo
para ello deberá dar un paseo, ya sea antes o después del desayuno, paseo cuyo
carácter y duración se ajustarán a la constitución física y al estado de salud
del individuo. Después de hacer algún movimiento, procurando que éste no sea
muy largo ni muy rápido si se hace después del desayuno, la persona se sentará
a despachar sus asuntos domésticos o sus otras ocupaciones hasta que llegue la
hora del ejercicio físico. Para practicar éste, los jóvenes se trasladarán al
gimnasio y las personas de edad o débiles a un baño o a otro sitio soleado para
friccionarse. La cantidad e intensidad de los ejercicios deberán ajustarse a
la edad del individuo. Tratándose de personas de cierta edad, bastará con que
se froten ligeramente el cuerpo y hagan un poco de movimiento, metiéndose
luego en el baño. Es preferible frotarse uno mismo que dejarse dar masaje por
otros, pues los movimientos propios sustituyen la gimnasia.
A los cuidados
mañaneros del cuerpo sigue el almuerzo, que deberá ser muy ligero y no
flatulento, para que pueda digerirse antes de la gimnasia de por la tarde.
Inmediatamente después del almuerzo se indica una breve siesta en un sitio
oscuro, fresco y en que no haya corrientes de aire; luego algunos trabajos
caseros y un paseo y, por último, tras un breve descanso, los ejercicios
físicos de la segunda parte del día. Éste termina con la comida principal.
Diocles no habla de los distintos ejercicios y la literatura dietética no nos
informaría acerca de este punto, el más importante de la cultura física
griega, si no fuese por el autor de la obra Sobre la dieta, quien, consecuente
con su método distinto al de los demás, hace seguir la clasificación 828 de las comidas y bebidas de una enumeración de
todos los tipos de esfuerzos físicos y psíquicos, incluyendo entre ellos los
ejercicios gimnásticos. Diocles, por su parte, excluye la gimnasia de su
dieta, dejándola por entero a cargo del gimnasta. Sin embargo, construye todo
su plan médico diario sobre los dos pilares de los ejercicios de mañana y
tarde en el gimnasio. Por tanto, en su estampa plástica de la dieta diaria
normal se destaca bastante bien el lugar central que la gimnasia ocupaba en la
vida de los griegos y que no admite comparación con nada en el mundo. La
dietética de este autor podría definirse como una serie de instrucciones para
organizar por medio de reglas médicas precisas la parte del día que los
ejercicios gimnásticos dejan libres a los griegos y ponerla a tono con ellos.
El fin de la
dieta es lograr la mejor dietesis posible para la salud y para cualquier clase
de esfuerzo físico. Esto se hace resaltar repetidas veces. Sin embargo,
Diocles se da cuenta, naturalmente, de que no se mueve en un mundo médico
abstracto y no procede, por tanto, como si todos los hombres viviesen
preocupados exclusivamente de la conservación de su salud. El autor de la obra Sobre
la dieta comprende también este problema social y la necesidad de llegar a
una transacción entre los postulados ideales del médico y las condiciones
materiales de vida del paciente. Se las arregla, lo mismo que Diocles, trazando
una dieta ideal para la persona que no tiene más que hacer que dedicarse al
cultivo de su salud.[127]
Luego, va descontando cosas para los que además tienen que trabajar y disponen
de poco tiempo para dedicarlo a los cuidados de su cuerpo. No debe creerse,
sin embargo, que los médicos griegos sólo escribían para los ricos. Esto sería
falso. También los filósofos de aquella época presuponían un ocio completo para
su bíos, dejando que cada cual descontase de este ideal la parte necesaria.
Es posible, sin
embargo, que el tipo de vida del ciudadano de los estados-ciudad de la Grecia
del siglo IV estuviese
realmente organizado de tal modo que dejase al individuo el máximo de tiempo
libre necesario para dedicarlo al cultivo del espíritu y al cuidado del
cuerpo. El ejemplo de la cultura física médica revela precisamente que la polis
griega era, aun bajo su forma democrática, una aristocracia social, y así se
explica en gran parte el alto nivel de cultura media logrado en esta sociedad.
Dentro del marco de este estilo de vida de Grecia no encajaría ninguno de los
grandes tipos de la vida profesional de nuestro tiempo, ni el comerciante ni el
político, el sabio, el obrero ni el campesino. En la medida en que estos tipos
existían ya entonces, se salían también de él. Se comprende, en cambio, que la
filosofía socrática y el arte polémico de los sofistas surgiesen precisamente
en aquellas palestras. Sería equivocado pensar que los kaloi kagathoi se
pasaban el día entero en el gimnasio, friccionándose y haciendo ejercicios,
depilándose, cubriéndose de arena y volviendo a lavarse, entregados a una
actividad que convertía hasta el agón libre en un febril afán deportivo.
Platón combina las tres virtudes físicas de la salud, la fuerza y la belleza
con las virtudes del alma, la piedad, la valentía, la moderación y la justicia,
en una unidad armónica. Todas ellas proclaman por igual la simetría "del
universo", la cual se refleja en la vida física y espiritual del hombre.
La cultura física, tal como la conciben los médicos y gimnastas griegos, es
también algo espiritual. Inculca al hombre como norma suprema la observancia
rigurosa del noble y sano equilibrio de las fuerzas físicas. Y como la igualdad
y la armonía forman la esencia de la salud y de toda perfección física en
general, el concepto de lo "sano" se extiende hasta formar un
concepto normativo universal aplicable al mundo y a cuanto vive en él, pues
sus bases, la igualdad y la armonía, son las potencias que, según la concepción
de que aquí se parte, crean lo bueno y lo justo en todos los órdenes de la vida
al paso que la pleonexia lo destruye. La medicina griega es al mismo
tiempo la raíz y el fruto de esta concepción del mundo que constituye su punto
de mira constante, y ésta es, pese a toda la individualidad espiritual del
hombre y de su estirpe, la concepción común al helenismo clásico. Si la
medicina pudo conquistar una posición tan representativa dentro del conjunto de
la cultura griega, fue porque supo proclamar en el campo más próximo a la
experiencia inmediata del hombre la vigencia inviolable de esta idea
fundamental del alma griega. En este sentido elevado, podemos decir que el
ideal helénico de la cultura humana era el ideal del hombre sano.
[1] 1
Cf. supra, p. 409.
[2] 2
Las conocidas obras sobre la historia de la medicina de Hecker, Sprengel
y Rosenbaum y otros
denotan también esta misma estrechez
de horizontes al enfocar la
posición que la medicina ocupa
dentro del conjunto
de la cultura griega no
como un problema,
sino considerando a
ésta simplemente como
una "profesión". Las
investigaciones filológicas sobre la
historia de la medicina siguen
en su mayor parte las huellas de esos autores. (Quienes lean inglés encontrarán una buena
introducción al tema en el ensayo de Charles sinGer,
"Medicine", en la colección denominada The Legacy of Greece, ed. por R. W.
Livingstone, Oxford, 1923. Véase
también W. heidel, Hippocratic medicine,
Nueva York, 1941.)
[3] 3
Sobre la posición que ocupaba la medicina dentro del sistema de la
cultura griega, Cf. los prolegómena de F. marx a su edición de Cornelio Celso, pp. 8ss.
[4] 4
Ejemplos de esto, que podrían multiplicarse: Prot., 313 D; Gorg.,
450 A, 517 E; Sof., 226 E y 228 A; Rep., 289 A. Cf., especialmente, Gorg., 464
B. Sobre la unión personal de la
medicina y la gimnasia en Heródico, Rep., 406 A.
[5] 5 Ilíada, 11,
514.
[6] 6
Cf. infra, pp. 798 ss. Antes,
la historia de la medicina griega se hacía arrancar, por el contrario,, de Tales,
con arreglo a la teoría de celso (i proem. 6), según la cual la filosofía
omnicientífica abarcaba primitivamente todas las ciencias. Esto es una construcción histórica romántica de la época helenística. La medicina era en sus comienzos un arte puramente práctica, aunque fuertemente captada por la nueva
concepción de la naturaleza de los investigadores jónicos. La literatura médica
de los griegos que ha llegado a nosotros arranca de la reacción producida
contra esta influencia.
[7] 7
Cf. J. H. breasted, The
Edwin Smith Surgical Papyrus published in Facsímile and Hieroglyphic
Transliteration with Translation and Commentary (2 vols. Chicago,
1930). Cf. Abel rey, La Science Oriéntale avant tes Grecs (París,
1930), pp. 314 ss. Sobre la literatura acerca del carácter científico o no científico de esta
fase de la medicina, Cf. M. meyerhof, "Ueber
den Papyrus Edwin Smith, das álteste
Chirurgiebuch der Welt", en Deutsche Zeitschrift für Chirurgie, t.
231 (1931), pp. 645-690.
[8] 8 Cf. supra,
pp. 142 ss.
[9] 9
En supra, p. 156, se
describe el sistema de tríadas de Anaximandro. Las especulaciones hebdomádicas
en el Corpus
hipocrático: De hebd.,
cap. 5; De carn., caps.
12-13, construidas luego
sistemáticamente en Diocles
de Caristos (frag. 177,
Wellmann; un extracto
latino conservado en
Macrobio). Cf. ahora sobre esto la versión griega en W. jaecer, "Vergessene
Fragmente des Peripatetikers
Diokles von Karystos", en Abhandlugen der
Berliner Akademie, 1938, pp. 17-36, con
mis notas sobre la importancia de la teoría de los periodos temporales y la
doctrina de los números en la
concepción de la
naturaleza de los griegos.
[10] 10
Cf. solón, frags. 14, 6 y
19, 9. Sobre el concepto de lo adecuado (αρμοτ-τον) en los médicos, Cf. infra, p. 826 y mi libro Diokles
von Karystos, Die griechische Medizin und die Schule des Aristóteles (Berlín,
1938), pp. 47 ss.
[11] 11
Las palabras τιμωρία y τιμωρείν, por ejemplo, en hip.,
De victu ac., 15, 17
y 18. Galeno
y Erotiano s. ν. τιμωρέουσα
lo explican
como βοήθεια, y bohqei=n, seguramente con
razón, aunque la conexión con
conceptos procedentes de la
antigua filosofía de la naturaleza tales como di/kh, ti/sij y
a)moibh/ aparece muy
clara: la causalidad en el campo de la naturaleza se entiende, por analogía con
la idea jurídica, como remuneración (Cf.
supra, pp. 158 ss.) "Debe ayudarse (τιμωρείν) dentro de lo
posible a aquel contra quien se comete un desafuero", demócrito, frag. 261. También la palabra
bonqei=n tiene sentido
jurídico, como se ha visto recientemente.
[12] 11a De aere, xii, donde el
imperio de la igualdad (isomoiria) y la ausencia del predominio violento
de una sola fuerza se define como la esencia del estado de salud. Cf. también De
vet. med., c. 14.
[13] 12
Cf. supra, pp. 280 ss.
[14] 13 Cf. supra, p. 351: concepción
médica de la causación en Tucídides: ibid., pp. 353 s., su casi médica
actitud ante la historia: ibid., p. 360.
[15] 13a De morbo sacro, caps. 1 y 21.
[16] 14 L. edelstein,
Peri\ a)e/ron und die Sammlung
der hippokratischen Schriften (Berlin, 1931), pp. 117ss., observa con razón que
para Platón y Aristóteles Hipócrates no tenia aún la autoridad infalible que se
le reconoció después, en la época de Galeno. Sin embargo, creo que
Edelstein exagera un poco en sentido contrario cuando intenta demostrar
ingeniosamente, pero no sin violencia, que los famosos pasajes de Platón (Prot.,
311 B-C; Fedro, 270 C) y Aristóteles (Pol, vii, 4, 1326 a
15), aunque llenos de respeto para Hipócrates, no le ponen por encima de otros
médicos. No cabe la menor duda de que Hipócrates era ya, para Platón y
Aristóteles, la personificación del arte de la medicina.
[17] 15 El más reciente ensayo crítico
encaminado a deslindar los escritos que pueden atribuirse al círculo
hipocrático de la primera generacin de la escuela (K. deichgraeber, "Die Epidemien und das Corpus
Hippocraticum", en Abhandlugen der Bcrliner Akademie, 1933), toma
como punto de partida las partes más antiguas de la obra sobre las epidemias a
las que en cierto modo se les puede asignar una fecha. Este autor renuncia a
atribuir ciertos escritos al propio Hipócrates. Este camino, si se anda con
prudencia, puede conducir a algunos resultados relativamente seguros. El
problema principal consiste en abrir a la comprensión las obras existentes, en
su forma filológica y espiritual. Este problema apenas ha sido abordado aun.
[18] 16 Cf. acerca de la unidad del enseñar
y el producir en las escuelas científicas mi Studien zar
Entstehunftsgcschichte der Metaphysik des Aristóteles (Berlín. 1912), pp.
141 .ss., y Henri alline, Histoire
du texto de Platón (París, 1915). pp. 3055. Tampoco en el
"Corpus" hipocrático se contiene ningún fraude consciente, como lo
admite M. wellmann, en Hermes, 61,
332. Cf. infra, n. 19.
[19] 17 Cf. sobre el "juramento", Corpus Medicorum Graecorum (CMG), i, 1, 4.
[20] 18 aristóteles, Hist.
an., iii, 3, 512 b 12-513 a 7. Cf. hip.,
De nat. hom., 11. La mayoría de los investigadores más recientes,
basándose en la coincidencia de esta parte con el extracto de Polibo dado por
Aristóteles, atribuyen al primero todo el escrito hipocrático "Sobre la
naturaleza del hombre". Sin embargo, las investigaciones hipocráticas de
la Antigüedad estaban divididas acerca de este punto. En su comentario a esta
obra Galeno (CMG, v, 9, 1), pp. 7 ss., considera los caps. 1-8
auténticamente hipocráticos por la convicción de que la teoría de los cuatro
humores (patología humoral) tiene el sello característico del verdadero
Hipócrates. En cuanto al resto de la obra no considera como autor ni siquiera a
un médico tan próximo al maestro como Polibo. Sabino y la mayoría de los
exégetas antiguos consideran a Polibo como su autor (Cf. gal., ob. cit., 87).
[21] 19 Cf. De victu ac., 1, donde se
cita también una elaboración más reciente y mejor de las doctrinas de
Cnido (Kni/diai gnw~mai). Sus palabras verdaderas son oi( u(/steron diasxena/asantej. Por tanto, este libro, al igual que
el de las epidemias, de Hipócrates, no era obra de un individuo, sino de toda
una escuela.
[22] 20 Cf. J. ILBERG,
"Die Aerzteschule von Knidos", en Berichte der Sachsischen
Akademie (1924), y recientemente L. edelstein,
ob. cit., p. 154, quien reduce considerablemente el número de los
escritos procedentes "de Cnido" dentro del Corpus hiporrático.
Véase Max wellmann. Die
Fragmente der sikelischen Aerzte (Berlín, 1902), que comete el error de
atribuir también a Diocles a la escuela siciliana; y, frente a él, mi libro Diokles
von Karystos (Berlín, 1938.)
[23] 21
Sobre i)diw/thj (= profano), Cf. De victu sal., 1; De aff.,
i, 33, 45; De victu, III, 6·8. Δημότης y δημιουργός como términos contrapuestos, en De flatibus, 1, De vet. med., 1-2. Ιδιώτης y δημότης empleados como sinónimos en De victu ac., 6: xeifw~nac en De victu ac., 8. esquilo, Prom., 45, llama al arte del herrero una χειρωναξία.
[24] 22
CMG, i, 1, 8.
[25] 23
Hay que distinguir
entre las conferencias
yatrosofistas sobre temas
generales en prosa retórica, como
Peri\ te/knhj y Peri\ fusw~n y los
escritos redactados en forma
sobria y objetiva,
dirigidos también al
gran público, como
las obras Sobre lα medicina antigua, Sobre la enfermedad sagrada y Sobre la
naturaleza del hombre. Los cuatro libros Sobre la dieta constituyen
también una obra literaria. Esta literatura se dirige a la enseñanza de los
profanos y a la propia propaganda, necesaria en un mundo en que no existía una
profesión médica autorizada por el estado. Cf. De vet. mea., 1 y 12; De
arte, 1; De victu ac., 8.
[26] 23a platón,
Leyes. 857 C-D: ou)k i)areteij to\n nosou=nta a)lla\ sxedo\n παιδεύεις. Cf. Leves, 720
C-D, donde Platón da una descripción similar de los dos tipos.
[27] 24
De vet. med., 2. Otro
ejemplo en De aff., i. Véase infra,
pp. 814 s.
[28] 25
platón, Simp., 186
A-188 E.
[29] 26 jenofonte. Mem., iv, 2. 8-10.
[30] 27 tucídides,
ii, 48, 3.
[31] 28 aristóteles,
Part. an., i, 1, 639 a 1.
[32] 29 aristóteles, Pol,
iii, 11, 1282 a 1-7.
[33] 30 Cf. supra, pp. 291 ss.
[34] 31 platón, Prot.,
312 A, 315 A.
[35] 32 jenofonte,
Mem., iv, 2, 10.
[36] 33 jenofonte,
Mem., iv, 2, 1: Toi=j de\ nomi/cousi paidei/aj te th=j a)ri/sthj
tetuxhke/nai kai\ me/ga fronou=sin e)pi\ sofi/a w(j prosefe/reto nu=n
dihgh/somai. Es el postulado de una cultura nueva
y más alta, cuya esencia no se ha esclarecido aún, lo que Jenofonte ve
encarnado en Eutidemo. La paideia de Sócrates debe mantenerse,
naturalmente, por completo aparte de esto.
[37] 34 aristóteles,
PoL, viii, 2, 1337 b 15: )/Esti de\
kai\ tw~n e)leuqeri/wn e)pisthmw~n me/xri me\n tino\j e)ni/wn metexein ou)k a)neleu/qeron,
to\ de\ prosedreu/ein li/an
pro\j a)kri/beian e)/noxon tai=j ei)rhme/naij bla/baij. (Cf. lo que dice en 1337 b 8 sobre la eficacia del
"trabajo banal").
[38] 35 De vet. med., 1 ss. y 12.
[39] 36
Ob. cit., 5 ss. y 8.
[40] 37 Ob. cit., 4 y 5 final.
[41] 38 Ob. cit., 8-9.
[42] 39
Ob. cit., 9: Δεί γαρ μέτρου τινός στοχάσασθαι. μέτρον δε ούτε αριθμόν ούτε σταqμόν a)/λλον προς o αναφερών
είσh το ακριβές,
ουκ αν ευροις
αλλ' η του σώματος
την αίσqησιν. También allí
se establece la
comparación entre el médico y el
navegante.
[43] 40
Cf. De vet.
med., 20. El
error de que
esta polémica va
especialmente dirigida contra Empédocles y su escuela se manifiesta a través de toda la literatura. Con la misma razón podría apuntarse el
nombre de Anaxágoras o el de Diógenes.
De modo parecido
a como Empédocles
explica aquí la
palabra filosofi/n ("afán
espiritual", "estudio"), que en esta época tiene aún una acepción
vaga, transcribe Aristóteles (Protr., frag. 5 b, ed. Walzer; 52, ed. Rose)
el concepto de metafísica, para la que no existía aún un término
técnico, con el nombre de sus
representantes más conocidos:
"Aquel tipo de
investigación de la verdad
(a)lhqei/aj fro/nhsij) introducida por
Anaxágoras y Parménides." Este
dato es importante para la historia del concepto
de filosofía, que se
pretende siempre hacer remontar a los tiempos de Heráclito, Heródoto e
incluso de Pitá-goras. El autor de la
obra Sobre la
medicina antigua prosigue:
"Al decir esto (es
decir, al hablar de filosofía a l'Empédocles), me refiero
a aquel tipo
de investigación (i(stori/h) que enseña lo que es el hombre, de
qué causa nace, etc."
[44] 41 De vet.
med., 20.
[45] 42 Ob. cit., 20.
[46] 43 De aquí el título de )Epidhmi/ai, es decir, "visitas a ciudades
extranjeras". El visitar (e)pidhmei=n) no era solamente la forma en que
actuaban los sofistas y los literatos, sino también la forma en que ejercían
los médicos ambulantes. Cf. platón, Prot.,
309 D, 315 C; Parm., 127 A, y la obra autobiográfica del poeta Ión
de Quío que lleva el mismo título. Sobre la obra hipocrática, cf. ahora K. deichgraeber, "Die Epidemien und
das Corpus Hippocraticum", en Abhandlungen der Berliner Akademie (1938).
Los autores de esta obra y de la titulada Sobre la medicina antigua son
afines en espíritu, pero difícilmente pueden ser los mismos.
[47] 44
Aphor., i, 1. demetrio, Sobre el estilo, 4,
cita la famosa frase como modelo del
estilo seco y cortado
cuyo ethos sólo podría ser
comprendido por los profesionales.
[48] 45
La aparición del concepto de eidos, que aparece con frecuencia,
sobre todo en plural, y el
concepto de idea en las
obras hipocráticas, ha sido investigada por A. E. taylor, Varia Socrática,
pp. 178-267 y recientemente por G.
else, "The Terminology
of the Ideas", en Harvard Studies in Classical Philology, 1936.
[49] 46 Cf. cap. 12, ei)dea, y cap.
23, είδεα σχημάτων, etcétera.
[50] 47
Cf. cap. 15 final: lo caliente no tiene tanta fuerza (du/namij) como se le
atribuye. Y en cap. 14 (segunda parte)
: las fuerzas que actúan en el cuerpo, su número, clase, mezcla adecuada y sus
alteraciones.
[51] 48
alcmeón, frag. 4 Diels.
[52] 49
Esto lo demustra
ya la teoría
del "número infinito" de
las fuerzas que actúan en el cuerpo. Contra el aislamiento y la hipóstasis de las
cualidades, del calor, del frío, de lo seco y de lo húmedo, usual por aquel
entonces, Cf. su polémica en el cap. 15.
[53] 50 platón,
Gorg., 464 Β ss., especialmente 465 A, 501 A ss.
[54] 51 platón,
Fedro, 270 C-D. Cf. la literatura antigua sobre este pasaje en W.
capelle, hermes, t. 57, p.
247. Aquí no podemos detenernos a examinar el modo como trata el problema L. edelstein, ob. cit. (Cf. supra,
p. 789, n. 14), pp. 118 ss., modo que yo considero acertado en todas sus
partes.
[55] 52
C. ritter, Neue
Untersuchungen über Platón (Munich, 1910), pp. 228 ss.
[56] 53
Cf. De victu ac., 3, donde se dice que ya los representantes de
la escuela médica de Cnido daban importancia
a la gran diversidad
(πολυσχιδίη) de las enfermedades
e intentaban establecer
el número exacto
de las formas de
cada una de ellas, aunque dejándose
llevar demasiado de la coincidencia en el nombre. Aquí se declara, pues, necesario, agrupar en
un eidos varias formas de
enfermedad. El autor de De
flatibus, 2, representa el extremo en este sentido: niega la
multiformidad (πολυτροπίη) de las enfermedades y afirma que sólo existe un τρόπος, aunque
diferenciado en distintos cuadros patológicos por sus diferencias de τόπος.
[57] 53a Hay otro problema que interesa lo
mismo a Platón que a los primeros médicos. De vet. med., 15, dice que en
la realidad no existe nada que sea de por sí caliente o frío, seco o húmedo y
que no guarde relación con ningún otro eidos (mhdeni\ a)/llw| ei)/dei koinwne/on). Cf. platón,
Sof., 257 A ss., quien habla también de una κοινωνία de la γένη o del ei)/dh. (Cf. 259 E.)
[58] 53b Por ejemplo platón, Rep., 299 C; aristóteles,
Ét. nic., ii, 2, 1104 a 9; iii, 5, 1112 b 5 y De vet. med., 9,
segunda mitad.
[59] 53C Cf. aristóteles,
Ét. nic., x, 10, 1180 b 7.
[60] 53d platón,
Fil., 34 E-35 B ss.
[61] 53e aristóteles, Ét. nic., ii, 5, 1106 a
26-32; b 15; b 27. Cf. De vet. med., 9, citado supra, p. 800, n.
39.
[62] 54 Ecos del pasaje De vet. med., 9,
los encontramos también en la literatura médica del siglo iv; Cf. Diocles de
Caristos, frag. 138 (ed. Wellmann) y la polémica que figura en la obra Sobre
la dieta, I, 2 (ed. Littré, t. VI, p. 470, segunda mitad). El autor discute la
posibilidad de adaptar con verdadera exactitud la regla general a la naturaleza
individual del paciente. Y ve con esto la falla inevitable de todo el arte de
la medicina.
[63] 55 Cf. supra, pp. 421, 534 ss.
[64] 56 platón, Fedro 270 C-D. Cf. supra, p. 804.
[65] 57
platón, Fedón, 96 A
ss.
[66] 58
Esto no es
aplicable solamente a
la literatura sobre
la medicina griega, sino
también a una
obra tan meritoria
y tan llena
de ideas como
la de W. theiler,
Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristóteles (Zurich,
1925). Esta obra se circunscribe
esencialmente a los filósofos; por lo que se refiere
a los médicos,
sólo cita, aparte
de la figura
tardía de Erasístrato (apéndice, p.
102), ciertos paralelos
aislados tomados del Corpus hipocrático. Pero aparte de
la comparación de la naturaleza
con el
arte consciente, que
en Theiler ocupa aún el primer plano del interés, merece sobre todo un
serio estudio la acción inconscientemente teleológica de la naturaleza, tal
como la profesa la escuela de Hipócrates. Ésta se ha convertido en la forma de
teleología más llena de consecuencias para la ciencia moderna, aunque no se
explicase todavía en este sentido la palabra telos. Un viraje hacia un
enjuiciamiento más adecuado de este aspecto de la medicina hipocrática lo
tenemos en A. bier, "Beiträge zur
Heilkunde", en Münchener Medizinische Wochenschrift, 1931, núms. 9
ss.
[67] 58a T. gomperz,
Griechische Denker, t. i (4a ed.), p. 261, a quien hay que
reconocer el mérito de haber entroncado a los médicos por vez primera con la
evolución de la filosofía griega es, sin embargo, en su modo de enjuiciar los
problemas, el representante típico de la época positivista. Esto se revela en
el hecho de que establece una conexión estrecha entre Hipócrates y Demócrito.
Para ello se remite a la ficticia correspondencia posterior que intenta
relacionarlos.
[68] 59 Cf., por ejemplo, De vet. med., 5
(final), 9; De victu, iii, 69 y a través de la generalidad de las
prescripciones dietéticas.
[69] 60 Cf. De vet. meó.., 14 (segunda mitad); De
aere, xii; De nat. hom., 4; De locis in hom., 26, y otros;
sobre el concepto de la armonía, De victu, i, 8-9. Cf. mi libro Diokles
von Karystos, p. 47, sobre άρμόττον, μέτριον, σύμμετρον.
[70] 61 platón,
Fedón, 93 E; Leyes, 773 A, y Gorg., 504 C, aluden a
lo mismo con su definición de la salud como el orden (τάξις) del cuerpo. Cf. aristóteles, frag. 7, p. 16 (ed. Walzer)
(45 ed. Rose) acerca de la simetría como causa de la salud, de la fuerza y la
belleza del cuerpo.
[71] 62 Cf., por ejemplo, De victu ac., 15
y 17.
[72] 63 La precipitación de la psyche en
acudir a la parte del cuerpo herida, que Heráclito, frag. 67 a, compara con la
araña que se precipita hacia el sitio de la red rota por la mosca, recuerda la
precipitación de la naturaleza para acudir en socorro (bohqei=) del cuerpo contra las enfermedades,
según la doctrina de los hipocráticos. Este pasaje produce más bien la
impresión de una teoría médica que de un aforismo de Heráclito.
[73] 64 Cf. mi Aristóteles, p. 92.
[74] 65 Cf. últimamente theiler,
ob. cit. (supra, n. 58), pp. 13 ss., que pretende atribuir
a Diógenes todos los ejemplos de este tipo.
[75] 66 theiler, ob.
cit., p. 52, cita un ejemplo tomado de esta obra, la cual se coloca
siempre, por lo demás, en este mismo punto de vista.
[76] 67 De victu, i, 11.
[77] 68 De victu, i, 15.
[78] 68a Epid., vi, 5, 1: nou/swn fu/siej i)htroi/
[79] 69 diógenes
de apolonia, frag. 5, Diels.
(Cf. también frags. 7 y 8.)
[80] 70
De alim., 39: fu/siej pa/ntwn a)di/daktoi.
[81] 71
epicarmo, frag. 4 Diels:
to\ de\ sofo\n a( fu/sij to/d' oi(den w(j
e)/xei mo/na. pepai/deutai ga\r au)tau/taj u(/po.
Se alude a la
incubación del huevo por la gallina, que se invoca como ejemplo de la razón
natural de todos los seres vivientes. Si fuese auténtico, éste sería si no el
testimonio más antiguo con que contaríamos en apoyo del concepto de la παιδεία, por lo menos no
muy posterior al de esquilo, Los
siete, 18 (Cf. supra, p. 263). Sin embargo, en Esquilo la palabra significa
sólo la παίδων τροφή; en Epicarmo esta
palabra tiene ya el sentido de la cultura superior, sentido que adquiere a
través de los sofistas y sobre todo en el siglo IV. Diels cuenta este fragmento entre los
pocos que no acusan indicios de proceder de uno de los libros de sentencias
atribuidos más tarde a Epicarmo. Sin embargo, la evolución del sentido de la
palabra παιδεία nos indica que
se trata de una falsificación ni más ni menos que las otras.
[82] 72
Cf. supra, pp.
285 ss. Como tempranos
ecos del paralelo
sofístico de la paideia con
la agricultura, de
que allí se
habla, debemos añadir
hip., Nomos 3, donde el concepto de
la cultura en general se transfiere a la cultura especial de los médicos, y platón, Timeo, 77 A, donde la
comparación se invierte ingeniosamente y la agricultura se presenta como una paideia
de la naturaleza. Lo más probable
es que ambas variantes procedan del siglo IV.
[83] 73 Epid., vi, 5, 5. deichcraeber, ob. cit. (supra, p.
790, n. 15), lo interpreta así: "el paseo del alma [por el cuerpo se le
representa] al hombre [como] el pensamiento". Pero yuxh=j pei/ratoj fronti\j a)nqrw/poisi no puede
significar eso. El pensar (μέριμνα) se incluye también entre los "ejercicios"
en De victu, II, 61. La nota
nueva consiste en que los "ejercicios" se hagan extensivos del cuerpo
al alma.
[84] 74 De alim., 15.
[85] 75 T. vi, p. 72 (ed. Littré).
[86] 76
Cf. las detalladas
prescripciones sobre los
ejercicios gimnásticos en De
victu. sal., 7.
[87] 77
De victu, i (t. vi, p.
466, ed. Littré).
[88] 78
Cf. sobre todo
el trabajo de
C. fredrich, "Hippokratische Untersuchun-gen", en Philologische
Untersuchungen, editado por Kiessling y Wilamowitz, t. 15, Berlín, 1899,
pp. 81 ss., en el cual se emprenden caminos nuevos, aunque sus métodos
en lo que se refiere al análisis de las fuentes son demasiado mecánicos. Sobre la literatura antigua acerca del
tema, Cf. p. 90 de la citada obra.
[89] 79
Pretende describir detalladamente los efectos de todas las comidas y
bebidas y de todos los ejercicios, para
que las prescripciones
puedan adaptarse a cada ocasión concreta. La nítida distinción entre lo general (κατά
παντός) y lo especial (kaq'
e(/kaston) es característica
del método empleado por este autor. Cf. acerca de esto sus propias
observaciones de principio en II, 37 y 39. El
autor de la obra Sobre la medicina antigua no pudo acusar de incurrir en vagas generalidades a un médico como éste que
rechaza tan enérgicamente el hablar en términos generales y se concentra en el
detalle. La teoría del κατά παντός y del καθόλου lógicos es
desarrollada más tarde con mayor precisión por Aristóteles. Esto constituye un indicio importante para
poder situar cronológicamente el origen
de los libros Sobre la dieta.
[90] 80
De victu, i, 2 (comienzo).
Esto parece ir dirigido contra el autor de la obra Sobrp la medicina
antigua, que rechaza expresamente
este modo de plantear el problema (i(stori/h) con arreglo a la
filosofía de la naturaleza.
[91] 81 Es característico de la concepción
del autor de la obra Sobre la medicina antigua el hecho de que deriva
por entero los orígenes de la medicina del desarrollo de la dieta para
enfermos.
[92] 82 De victu, 1,2
(t. vi, p. 470, ed. Littré).
[93] 82a Sobre Heródico. Cf. platón, Rep., 406 A-B: aristóteles, Ret., i, 5. 1361 b 5: hip.. vi, 3, 18.
[94] 83 De victu, I,2 (t. vi, p. 470,
ed. Littré).
[95] 84
Ibid.
[96] 85
De victu, i, 2 (t.
vi, p. 472, ed.
Littré), donde aparece
también el concepto de la
"prodiagnosis".
"Profilaxia" es un término posterior, pero que define bastante
bien la intención del autor. Él se
propone unir ambas cosas.
[97] 86
Cf. supra. p. 801. De
victu, ii, 51, se refiere a
De ret. med., 20.
[98] 87
De victu, i, 2 ít. vi, p.
470, ed. Littré). Cf. acerca de esto De
aere, i-ii. Allí nos
encontramos, examinados por
el mismo orden
que en el
autor de la obra Sobre la dieta, con los siguientes
factores: la estación del año, los vientos la situación de la ciudad, las enfermedades propias del
verano y del invierno, el curso de los
astros, el cambio de las enfermedades.
Lo referente a las aguas es lo único que el dietético omitió al
extractar el escrito que tomó como base.
[99] 88 Epid., vi,
5, 5.
[100] 89 De victu. ii, 61.
[101] 90 De victu,
ii, 65 (final).
[102] 91 diocles,
frags. 147 y 141 (ed. Wellmann).
[103] 92 Cf. mi libro
Diokles von Karystos (Berlín, 1938), pp. 67 s.
[104] 92a Cf. sus observaciones acerca de
esto, De victu, I, 1.
[105] 93
Cf. R. burckhardt, "Das koische
Tiersystem, eine Vorstufe
der zoologischen Systematik
des Aristóteles", en Verhandlungen der
Naturforschenden Gesellschaft in Basel, t. xv, 1904, pp. 377 ss.
[106] 94
Sobre la imposibilidad de atribuir la obra Sobre la dieta a la
escuela de Cos, Cf. últimamente A. palm, Studien
zur hippokratischen Schrift Περί διαίτης (tesis doctoral, Tubinga, 1933), p. 7. Por lo demás,
el autor no exterioriza ninguna duda por lo que se refiere al temprano origen
de la obra.
[107] 95 epícrates, frag.
287 (ed. Kock).
[108] 95a Cf. acerca de él M. wellmann, Fragmente der sikelischen
Aerzte, p. 69, y mi libro Aristóteles, pp. 26-30.
[109] 96 Cf. A. palm, 06. cit., pp. 8ss., aunque prescinde en su
investigación de la botánica del autor de la obra Sobre la dieta.
[110] 97 Cf. supra, p. 804.
[111] 98 Cf. los pasajes en littré, Oeuvres d'Hippocrate, t.
x, p. 479.
[112] 98a Cf. ahora A. palm, ob. cit., pp. 43 ss.
[113] 99
Sobre Eudoxo, Cf. mi Aristóteles, pp. 26 y 154 ss. Ctesias fue médico de la corte del rey
Artajerjes hacia 403 (Cf. jenofonte, Anáb.,
i, 8) : escribió sus obras en el siglo iv.
[114] 100
Cf. mi Aristóteles, pp. 52 ss. y 189, nota 78.
[115] 100a De victu, iv, 1. Cf. píndaro,
frag. 131 y aristóteles, frag.
10 (ed. Rose).
[116] 101
De victu, i, 1.
[117] 102 Los fragmentos de los escritos dispersos
de este
importante médico han sido recosidos y
compilados por M. wellmann, Die Fragmente der
sikelischen Aerzte (Berlín, 1901), pp.
117 ss.: forman la parte más importante de lo
que Wellmann entiende por escuela siciliana.
En mi libro Diokles von Karystos, Die griechische Medizin und die
Schule des Aristóteles (Berlín, 1938) he demostrado que Diocles, aunque se
hallase influido por las doctrinas de la escuela médica siciliana, no estuvo en
relación directa con ella ni vivió en su época.
[118] 103
Cf. mi libro Diokles von Karystos, p. 14.
[119] 104
Cf. sobre la influencia filosófica y científica de Aristóteles sobre
Diocles las pruebas detalladas que
figuran en mi
citado libro, pp. 16-69 y
además mi ensayo "Vergessene
Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos", con dos apéndices
sobre la cronología de la escuela médica dogmática, en Abhandlungen der
Berliner Akademie (1938), en que se
trata detenidamente de las relaciones de Diocles con Teofrasto y Estratón, pp.
5 y 10 ss.
[120] 105 Frag.
141 (ed. Wellmann).
[121] 105a Sobre la caracterización del pensamiento médico en
Diocles, Cf. en mi libro citado las siguientes secciones: "El eran fragmento
metódico", p. 25: a)rxai\ a)napo/deikstoi, ρ. 37; "La dietética de Diocles y
la ética aristotélica", p. 45: "Diocles y la teleología
aristotélica", p. 51.
[122] 106 Cf. mis datos en Diokles von
Karystos, p. 48.
[123] 107 Ob. cit., p. 50.
[124] 108
Cf. diocles, frag. 112
(ed. Wellmann) y mi detallado
estudio sobre el fragmento metódico, ob. cit., pp.
25-45.
[125] 109
Cf. sobre lo que sigue diocles, frag.
141 (ed. Wellmann).
[126] 110 Cf. supra, p. 820.
[127] 111 Sobre estas
premisas sociales de la
medicina griega, Cf. edelstein,
Die Antike, vol. vii.
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