Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV:IV La educación del principe.

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el discurso A Nicocles, separado por varios años del Panegírico, aunque forma parte de un grupo de escritos afines a él, parece una obra completamente distinta por su contenido y su concepción, pero se halla vinculada a aquel opúsculo más famoso por el nexo, espe­cialmente visible en él, que lo une a la escuela de Isócrates y a su programa educativo. Es una obra afín en el tiempo y por el conte­nido al Evágoras y al Nicocles. Las tres se ocupan de la dinastía de Evágoras reinante en Chipre y que después de la muerte de aquél fue ensalzada por Isócrates en el libro que lleva ese título. El hijo y sucesor de Evágoras, Nicocles, sobre el que versan los otros dos discursos, era un discípulo de Isócrates, de cuya escuela salieron como del caballo de Troya, según la famosa frase de Cicerón, toda una serie de gobernantes.[1] En el Nicocles, Isócrates pone en boca del joven monarca un discurso dirigido a sus súbditos, en el que expone sus principios de gobierno. El discurso A Nicocles nos conduce por fin[2] a la fuente de la sabiduría política de este autor, pues aquí es el propio maestro quien dirige la palabra a su discípulo que acaba de subir al trono, pero sin dejar por ello de ser su discípulo y de sentirse manifiestamente como tal. El orgullo que Isócrates siente por sus discípulos, y que se manifiesta también copiosamente en el discurso de la Antídosis, es uno de los aspectos amables de su vanidad. y cabe preguntarse si acaso no será esta humanidad que trasciende de él la que hace que su elegante superficie no deje tras de sí la impre­sión de la fría tersura.

Las tres obras  del grupo del Nicocles son ejemplos modelos  del 871 arte pedagógico tal como se practicaba en la escuela de Isócrates. Mientras que en el Panegírico resuena, por decirlo así. el tono fun­damental de la intención política en que se inspira esta educación, el acorde panhelénico. las obras chipriotas revelan más claramente el punto en que se apoya prácticamente la paideia de Isócrates. Si al principio parece dudoso cómo en un mundo predominantemente democrático, como era el de los griegos en el siglo iv, pudo llegar a ejercer influencia una escuela de sabiduría política del tipo de la de Isócrates sustraída a los manejos políticos, estas obras nos abren la perspectiva de un problema que tenía necesariamente que revestir, en estas circunstancias, una importancia suma: el de la posibilidad de que la cultura influyese en el estado a través de la educación de los gobernantes. Este problema nos sale al paso en la literatura del si­glo iv, en escritores y pensadores de la más diversa orientación: en toda la filosofía de Platón y en sus intentos prácticos de influir al tirano Dionisio y que el propio Platón describe en su Carta séptima como la tragedia de la paideia; en Isócrates, con sus obras sobre Ni­cocles, en el mensaje a Dionisio de Siracusa, en el Arquidamo, en el Filipo y, sobre todo, en sus relaciones con su discípulo Timoteo; en Jenofonte, con su gran novela pedagógica, la Ciropedia; en Aristó­teles, con su amistad filosófica con el tirano Hermias de Atarneo y, sobre todo, en sus relaciones pedagógicas con el futuro dominador del mundo, Alejandro.[3] Citamos sólo los ejemplos más conocidos, que podrían multiplicarse fácilmente.

La cosa no era del todo nueva. En los siglos anteriores encon­trarnos ya muchos ejemplos de la íntima relación creada entre los poderosos y los sabios como sus consejeros, maestros u hombres de­dicados a exhortarles. Los sabios fueron precedidos en esta misión por los filósofos, como los filósofos lo fueron por los poetas. No todos los poetas que circulaban por las cortes de los tiranos del siglo iv eran simples parásitos y aduladores que luego, al caer los tiranos, se ponían a cantar a la democracia, como Platón reprocha a los poetas de su tiempo.[4] Los últimos grandes poemas de Píndaro a los nuevos autócratas de Sicilia, en los que abandona el estilo habitual de sus can­tos de triunfo para pasar de las alabanzas tributadas a los vencedores agonales de origen burgués o noble a las exhortaciones dirigidas a los príncipes,[5] son precursores de los discursos de Isócrates a los gobernantes de su tiempo. Y si nos remontamos más atrás nos en­contramos con la forma poética del "Espejo de los caballeros", con la poesía gnómica de Teognis, impregnada de la ética de la antigua 872 nobleza griega.[6] Isócrates, a quien no se le oculta ni mucho menos que la moderna prosa de los sofistas es, en el lenguaje y en el espí­ritu, una adaptación de aquellos antiguos géneros poéticos, se remite expresamente, en el discurso A Nicocles, al precedente de la poesía gnómica de Hesíodo, de Teognis y de Focílides, colocándose así en el mismo plano que ellos.[7]

Los tres discursos chipriotas muestran la educación de los prín­cipes en sus distintas formas. El encomio sobre Evágoras es la forma paralela en prosa del encomio pindárico, como lo revela ya el nexo consciente que supone el nombre tradicional del género.[8] Sin em­bargo, el encomio de Isócrates ya no es un simple himno de victoria, sino un elogio de la areté de la figura festejada tal como se des­arrolla en toda su vida y en su obra y como se revela en su carácter. Esta forma, en que se acentuaba aún más el primitivo contenido educativo del encomio poético, encontraba un eco inmenso entre la gente de la época y no tardó en ser imitado por centenares.[9] Tenía sus raíces en la antiquísima idea del modelo que servía de base al panegírico.[10] En el caso presente, es el ejemplo del padre el que se presenta al hijo y sucesor de Evágoras. Es importante ver cómo se in­filtra en la descripción de la figura del príncipe de Chipre el ideal panhelénico de la pedagogía política isocrática. Isócrates no consi­dera a este príncipe como un fenómeno aislado, sino como el campeón de la areté y el modo de ser griegos en el puesto más avanzado hacia el Oriente, frente a la potencia mundial asiática de Persia.[11] La en­carnación de la verdadera areté en la imagen de una personalidad histórica individual, tal como la traza aquí Isócrates, puede compa­rarse a la fusión de persona y cosa en la exposición que hace de Sócrates, que tiene también, indudablemente, la significación de un modelo, aunque la glorificación de Evágoras por el retórico no al­canza la auténtica individualidad de la imagen Platónica de Sócrates, sino que erige su objeto, como corresponde a su tendencia, en canon 873 de todas las virtudes políticas y, sobre todo, de las virtudes del go­bernante. [12]

Los dos discursos, Nicocles y A Nicocles, completan este cuadro de la paideia política en el sentido de Isócrates. ya que además de exponer la figura modelo de Evágoras representan un esquema más pro­fundo y universal de los principios que deben orientar al gobernante. Por motivos de ficción, Isócrates empieza dirigiendo a su antiguo dis­cípulo Nicocles un discurso exhortativo sobre el verdadero concepto de la misión de gobernar y, a continuación de esto, Nicocles habla a su pueblo.[13] Al hacerlo, da por supuesto que el pueblo escuchó an­tes el discurso de Isócrates a Nicocles, rasgo éste que asigna al filóso­fo y maestro político un rango espiritual superior al del rey. Isócra­tes se convierte así en representante de un orden superior, cuya pretensión se basa exclusivamente en el peso de su verdad moral. No debemos perder de vista esto, cuando leamos el discurso A Nicocles. Isócrates se erige aquí en legislador ideal y este hecho se reconoce expresamente con la actitud que el joven rey adopta ante su maestro. Al encuadrar así la tiranía, que los griegos consideraban por lo demás como la suma y compendio de la arbitrariedad, en un esquema abso­luto, se la legaliza en cierto modo y se estatuye la voluntad del tira­no de gobernar al pueblo con arreglo a una ley fija y a una norma superior. En el siglo iv nos encontramos repetidas veces con el pro­blema de cómo convertir la tiranía en una "constitución más suave". Esta idea ocupa un gran lugar tanto en el discurso del propio Nicocles como en el discurso exhortativo que Isócrates le dirige al rey.[14] Re­cordaremos de pasada que en el siglo IV la suavidad solía ensalzarse como una de las cualidades características de la forma democrática de gobierno.[15] Por tanto, la educación del príncipe, tal como Isócra­tes la concibe, no se basa simplemente en la tiranía como un hecho de poder establecido, sino que la somete a una norma absoluta, para declarar en seguida, por otra parte, que la mejor forma de gobierno 874 es   la  monarquía.    Esto  se   argumenta   diciendo   que  los  estados   que gozan   fama  de mayor excelencia  política, como  Cartago   y  Esparta. se gobernaban oligárquicamente en la paz, pero en la guerra asumían un  gobierno monárquico;  que Persia debía  a la  monarquía su larga existencia como potencia mundial; que la misma democracia ateniense había debido siempre su salvación en tiempo de guerra a la dirección de un estratega único; y, finalmente, que hasta el gobierno del reino de los dioses revestía forma monárquica.[16]   Las normas con que traba­ja el pensamiento político de Isócrates y que éste aspira a fundamen­tar no se apoyan, ni en este punto ni en los demás, en la idea pura, sino en el ejemplo histórico y en la experiencia.   La referencia a los poderes ilimitados de un estratega único en Atenas, en tiempo de gue­rra, sitúa  el discurso,  con  una gran  verosimilitud  a juicio nuestro, en los años de caudillaje militar de Timoteo, discípulo de Isócrates, en la guerra contra Esparta, después de la fundación de la segunda liga marítima  ateniense.   El problema  político  interno   que esto  envolvía para la democracia volverá a salimos al paso en el Areopagítico, co­rrespondiente a una época posterior de  Isócrates, y nos encontrare­mos  nuevamente con él, tratado con gran detalle, en la Antídosis.[17] Por lo demás, Isócrates no restringe los poderes del tirano por medio de leyes escritas o de una constitución.   Se exige expresamente de los súbditos que acaten las palabras del regente como su ley.[18]   La única limitación impuesta al ejercicio de su poder consiste en las virtudes de la justicia y la propia moderación que Nicocles, en contraste con la concepción más bien guerrera de las virtudes del príncipe, describe y reivindica solemnemente para sí como los pilares fundamentales de su gobierno.[19]   La única fuente de que esas virtudes emanan es, por tanto, la paideia del príncipe.   La paideia perfecta es la areté, el más alto de los bienes.[20]  Quien la haya reconocido como tal —es la pre­misa que sienta la declaración del rey a su pueblo—, perseverará la vida entera dentro de este orden.[21]  La areté del regente es la plataforma desde la cual  se razona luego el postulado  de la obediencia  de los súbditos y del cumplimiento fiel de sus deberes.[22]   No hemos de entrar aquí a analizar a fondo las concepciones ético-sociales de la teoría acer­ca de los deberes civiles de un buen súbdito, contenida en esta parte del discurso.

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En cambio, es interesante que antes de pasar al discurso de Isó­crates a Nicocles acerca de los deberes del regente, nos detengamos un momento en el proemio del discurso del propio Nicocles. Isócrates aprovecha la ocasión, siguiendo su costumbre, para defender y glori­ficar de nuevo la cultura retórica. Resulta curioso y tiene especial importancia que lo haga precisamente en este discurso, pues esto le obliga a hacer que el rey, que es el que aparece hablando, entone la loa de la paideia. Le hace salir al paso de la sospecha, bastante lógica ante este nuevo entronque de la retórica con los poderosos, de que la "filosofía" y la cultura no aspiraban al perfeccionamiento del hombre, sino al poder.[23] No sabemos de qué lado provenían estas críticas. Es difícil que las formulara Platón, puesto que éste especu­laba teóricamente con la idea de la realización de sus planes políticos y educativos a través de un individuo revestido de poder real y no se asustaba de entrar en tratos con el tirano de Siracusa. Tal vez haya que pensar más bien en los círculos de políticos prácticos que rodea­ban a Isócrates en Atenas. Isócrates replica al reproche de pleonexia aducido contra su educación retórica diciendo que esta acusación alcanza mucho más a quienes no quieren saber nada del poder de la palabra y todo lo fían de la certera acción.[24] Toda aspiración a la areté humana tiende en cierto modo a la exaltación y al aumento de los bienes de la vida, y sería injusto censurar las cosas por las que con ayuda de los principios morales obtenemos esta ganancia.[25] El abuso de la cultura retórica no puede desacreditar a ésta, lo mismo que la riqueza, el poder o la valentía no desmerecen por el falso uso que frecuentemente se hace de ellos. No hay nada más necio que imputar y transferir a las cosas la maldad moral de los hom­bres.[26] Esto sólo puede conducir a echar por la borda toda alta cultura en bloque y sin distinguir. Quienes así obran no se dan cuenta de que con ello se despojan de aquella fuerza de la naturaleza humana que es la causa de los bienes supremos de la vida.[27]

El prólogo termina, pues, adecuadamente, con un elogio a la elo­cuencia considerada como un poder creador de cultura. El Nicocles reasume así el tema del panegírico, donde se ensalzaba a Atenas como la cuna de toda la cultura.[28] Esta fuerza, que allí se llama "filosofía", aparece también aquí como la característica distintiva entre el hom­bre y la bestia, y lo mismo aquí que allí se basa fundamentalmente en el don del logos.[29] En ninguna parte vemos de un modo tan tangible la rivalidad entre la retórica y la poesía como en el elogio. que viene a continuación, de la palabra considerada como la fuerza 876 que hace del ser humano un hombre. No sé si se habrá notado ya que estamos ante un himno en inflamada prosa y compuesto abso­lutamente en el riguroso estilo de la poesía. El examen detallado de los distintos testimonios aportados por Isócrates acerca del carácter y los efectos del discurso demuestra ya por la misma forma del lenguaje que estamos ante toda una serie de predicados de un ser contemplado y personificado como dios.[30] Su nombre aparece men­cionado por fin en el transcurso de este elogio: es el logos, el creador de toda cultura.[31] "Pues los demás dones que poseemos no nos hacen superiores a las bestias, sino que por ellos somos incluso inferiores a muchas de éstas en rapidez, en fuerza y en todas las demás cuali­dades. Pero la capacidad que ha sido puesta en nosotros de conven­cernos mutuamente y llegar a una inteligencia entre nosotros mismos acerca de todo lo que queremos, no sólo nos libera del tipo de vida de los animales, sino que nos permite agruparnos para vivir en común y fundar estados, crear leyes e inventar artes. Es el logos el que nos ha permitido realizar casi todo lo que hemos creado en mate­ria de civilización. Él es el que ha estatuido normas sobre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, sin cuya ordenación no seríamos capa­ces de convivir con otros. Él es el que nos permite acusar a los malos y reconocer a los buenos. Gracias a él educamos a los necios y conocemos a los inteligentes. Pues la capacidad discursiva es el signo más importante de la razón humana. El empleo verdadero, jus­to y legal de la palabra es la imagen de un alma buena y digna de confianza. Con ayuda del logos discutimos acerca de lo dudoso e in­vestigamos lo desconocido. Pues las mismas razones de convencimien­to con que persuadimos a otros las necesitamos cuando deliberamos con nosotros mismos; llamamos retóricos a los hombres que se hallan en condiciones de hablar ante muchos, llamando en cambio hombres de buen juicio a quienes son capaces de reflexionar certeramente en su fuero interno. Y si, resumiendo, quisiéramos determinar este po­der, veríamos que nada de cuanto en el mundo acontece de un modo racional acontece sin logos, sino que éste es el guía de toda actividad y de todo pensamiento, y que los que mayor uso hacen de él son aque­llos que tienen más espíritu. Por eso debemos considerar a los que desprecian la educación y la cultura tan odiosos como los que se rebe­lan contra los dioses".

Si queremos comprender la inmensa influencia de Isócrates sobre 877 sus discípulos, por los cuales habla aquí Nicocles,[32] no tenemos más remedio  que tener presente el  pathos  de  esta proclamación solemne del poder de la cultura y de la palabra.   Esta concepción eleva a la retórica  muy por encima  del nivel  de  sus  anteriores  representantes. Es cierto que con ello no se resuelve todavía en un sentido filosófi­camente satisfactorio el problema planteado por Platón en el Gorgias: el  problema   de   las   relaciones   entre  la   retórica   y   la   verdad   y  la moral; pero este problema queda de momento oscurecido por el bri­llo superior de la  importancia  de la   retórica  como   creadora   de  la cultura espiritual y de la comunidad humana.   Contemplada a la luz de este ideal, es cierto que la realidad de la enseñanza usual practicada por los retóricos resulta bastante mezquina.   Las palabras de Isócrates deben enjuiciarse sobre todo como expresión de la voluntad que  le anima.    Pero  al mismo   tiempo  dejan  traslucir, por   el  modo   como definen la esencia de la retórica, una autocrítica que tiene presentes, evidentemente, las profundas objeciones de Platón y procura contra­rrestarlas enfocando la misión de la cultura retórica de un modo más hondo de lo que hasta allí se venía haciendo.   Se reconoce entre líneas que el papel de la retórica no sería, ciertamente, muy brillante si no pudiese ofrecer otra cosa que lo que sus censores filosóficos le reco­nocen : una rutina formal encaminada a convencer a la masa ignara.[33] Isócrates se esfuerza en sustraerla a esta vinculación con la práctica de la   demagogia.   Su verdadera  esencia   no   reside, según   él, en la técnica  de preparación   de   las  masas,  sino  en aquel  acto espiritual fundamental y muy sencillo que todo hombre realiza diariamente ante sí mismo cuando recapacita en su fuero interno y para consigo mis­mo  acerca de  su propio  bien  y  de   su propio mal.[34]   En  este acto no es posible distinguir artificiosamente entre la forma y el contenido, sino que la "capacidad de juicio", que es de lo que se trata, consiste en saber adoptar la decisión acertada que corresponde a cada situa­ción.[35]   Claro está que con esto se desplaza el tono de la forma esti­lística a la naturaleza misma y a la exactitud del "consejo" que formu­la el orador, y esto es precisamente lo que quiere Isócrates.[36]   La cul­tura que éste preconiza no es una cultura unilateralmente estilística y 378 formal, sino que en ella la forma brota directamente del objeto. Este objeto es el mundo político y ético. El objetivo de la cultura retórica de Isócrates es crear el estado de perfección de la vida humana a que él da, con los filósofos, el nombre de eudemonia, es decir, un bien supremo objetivo, y no el logro de influencia con fines de arbitrarie­dad subjetiva.[37] La hipótesis de esta idea de la cultura para formar el concepto divinizado del logos es un medio feliz de esclarecer el fin perseguido, pues logos significa lenguaje en el sentido de len­guaje racional y mutua inteligencia, la cual responde siempre a ciertos valores últimos comunes, cualesquiera que ellos sean. Isócrates hace hincapié precisamente en este aspecto del logos, al que convierte así en el verdadero exponente de la vida social.[38]

A esta filosofía del logos responde la actitud legislativa y educa­tiva de Isócrates, que no se expresa con toda fidelidad y en toda su plenitud con la palabra retórica, palabra tornasolada en muchas de sus acepciones. Como fruto de esta filosofía vamos a intentar com­prender ahora el discurso A Nicocles. Este discurso arranca de una reflexión acerca del mejor don que pueda ofrecerse a un príncipe.[39] Según Isócrates este don consiste en definir exactamente cuál es la conducta por medio de la que puede gobernar mejor a su país un monarca. Son muchos los factores que contribuyen a la educación de un ciudadano corriente: la limitación de las condiciones exteriores en que vive, las leyes a que debe ajustarse y la crítica abierta, por amigos y enemigos, de los errores que comete. Los poetas del pasado nos han legado también exhortaciones sobre el modo como se debe vivir. Todo esto contribuye a elevar al hombre y hacerlo mejor.[40] Pero los príncipes y los tiranos no cuentan con nada de esto. Ellos, que necesitan más que nadie de la educación, no escuchan ninguna crítica desde el momento en que suben al trono. La mayoría de los hombres se halla aislada de ellos y sólo los rodean los aduladores. Así se explica que hagan mal uso de los grandes recursos de poder de que disponen, y hay muchos hombres que dudan razonablemente si la vida de un sencillo particular que practica el derecho no será preferible a la vida del tirano.[41] Es cierto que a casi todo el mundo 879 le parecen apetecibles la riqueza, los honores y el poder que da el gobierno, pero cuando se piensa en el temor y en el peligro en que viven constantemente los poderosos y se tiene presente que unos mue­ren estrangulados por sus más íntimos amigos y otros se sienten im­pulsados a atentar contra sus propios parientes, se llega a la conclu­sión de que es mejor incluso la vida más humilde que el ser, bajo tan trágicas complicaciones, rey de toda el Asia.[42] Este último giro es una alusión clara a las palabras de Sócrates en el Gorgias de Platón, cuando dice que no puede juzgar si el rey de Persia vivirá feliz o no, pues no sabe cuáles son su paideia y su justicia.[43] Con esto, la paideia basada en la justicia se erige por vez primera en pauta para juzgar de la vida y la obra de un gobernante y se expresa la idea fundamental de la educación de los príncipes. Probablemente antes de que el propio Platón abordase en su República el problema de desarro­llar este postulado para convertirlo en un sistema completo de gober­nantes, procura Isócrates realizar a su modo este mismo pensamiento en el discurso exhortativo a Nicocles.

Comprende claramente, al desarrollar este pensamiento, que pue­de muy bien ocurrir que aun siendo la idea de por sí algo grande, su realización defraude las esperanzas puestas en ella, lo mismo que ocurre con ciertas obras de poesía, que al concebirlas mentalmente prometen mucho y luego en su realización poética resultan un fra­caso.[44] Sin embargo, el comienzo de por sí es noble, pues se trata de investigar los paralipómena de la educación y de prescribir al monarca ciertas leyes. La educación de los ciudadanos particulares sólo aprovecha al individuo; en cambio, si se lograse estimular a los que dominan la masa a practicar la suprema virtud, se ayudaría a las dos partes, pues con ello se contribuiría a la vez a asegurar el gobierno de los reyes y a hacer más humana la vida de los ciuda­danos dentro del estado.[45] La mira de Isócrates es, pues, como ya se ha dicho más arriba, el impedir o atenuar la degeneración de la vida del estado de su tiempo de la forma constitucional en un régimen de pura arbitrariedad, haciendo que la voluntad del monarca se sujete a normas superiores.[46] El método del retórico no puede compararse, en cuanto a la profundidad filosófica del razonamiento, con la teoría Platónica sobre la idea del bien que el regente ideal debe llevar en su propia alma como un paradigma inconmovible, ni con el camino 880 metódico del conocimiento dialéctico por el cual debe remontarse el alma a la contemplación de la norma absoluta.[47] Isócrates no sospecha siquiera la necesidad del "rodeo" espiritual por el que Platón hace elevarse a esta meta a la selección de los absolutamente mejores.[48] Parte de la posición del futuro regente como dada por el azar de su nacimiento[49] y procura simplemente corregir los posibles defectos de su contextura temperamental por medio de su educación. Y como no erige, como Platón, el talento espiritual y la firmeza de carácter en pauta de selección de los aptos para el ejercicio del poder,[50] su educación no tiene más remedio que atenerse a lo típico y a lo con­vencional. Sin embargo, ve claramente el peligro que supone la au­sencia de un principio general, que es el deslizarse a las minucias técnicas de la administración del estado. La misión de asesorar al príncipe en estas materias es asignada por él a sus eventuales conse­jeros oficiales. Su verdadero objetivo consiste en intentar definir en sus rasgos fundamentales más salientes cuál debe ser la actitud acer­tada del monarca.[51]

Comienza por caracterizar la misión o la "obra" del rey.[52] Tanto este modo de plantear la cuestión como el hecho de designar la con­ducta del monarca como "orientación" hacia un proceder acertado,[53] recuerda a Platón, sobre todo el Gorgias, que es el que mayor im­presión debió de producir al retórico.[54] Al igual que Platón, Isócrates considera decisiva la claridad acerca de la meta total de la actuación del monarca, pues sólo "con vistas a ella" es posible determinar sus partes. Al igual que Platón, parte de lo generalmente reconocido, aun cuando el concepto de los bienes que es deber del monarca realizar,[55] no se examina dialécticamente, sino que se toma pura y simplemente de la concepción general imperante. Isócrates llama a este modo de determinar un principio o una mira supremos de conducta una "hi­pótesis", pues esta "'fundamentación" sirve luego de base para todas las deducciones ulteriores.[56] La búsqueda en los discursos de Isócra­tes de una hipótesis generalmente reconocida de este tipo no se ad­vierte en este pasaje sólo. Constituye un rasgo esencial de su pen­samiento político, explicable por el ejemplo metódico de Platón. Es, en último término, un procedimiento tomado de las matemáticas.[57]

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La hipótesis reza así: el buen monarca debe poner fin a la penuria de su polis, lograr su bienestar y hacerla más grande y más fuerte. El modo como se traten los distintos problemas que surjan diaria­mente debe supeditarse a esta meta. Aquí se ve con una claridad perfecta que Isócrates no considera como misión del estado, como hace Platón, la educación de los ciudadanos y su perfeccionamiento personal, sino que la cifra en un concepto material de la grandeza y la prosperidad que corresponde más bien al punto de vista políti­co-realista del hombre de estado que Platón combate en el Gorgias, es decir, a los objetivos perseguidos en el pasado por los grandes polí­ticos de Atenas, por un Temístocles o un Pericles.[58] Por tanto, este modo de concebir los deberes del gobernante no es específicamente característico de la monarquía; ésta es, sin más, la forma de go­bierno en que más fácilmente se puede realizar, según Isócrates, esa concepción.[59] La democracia ateniense de la época posterior a las guerras contra los persas se había adelantado ya en el camino del im­perialismo. Isócrates trasmuta con facilidad su fe fuertemente materia­lista en el bienestar en una ideología de despotismo ilustrado, sin dejar de hacer ciertas concesiones al moralismo filosófico de la época.

La meta que Isócrates propone a Nicocles es una transacción entre la tradición de política realista de la época de Pericles, la crítica moral de la filosofía y la tendencia moderna hacia la dictadura. Es cierto que todo esto no se refiere precisamente a Atenas, sino a las con­diciones políticas más bien coloniales de la lejana Chipre. La concen­tración del poder en manos de un individuo, en aquella isla, parecía justificada incluso desde el punto de vista ateniense, puesto que sólo así era posible defender la causa del helenismo contra el empuje de la supremacía persa. Y si no estamos equivocados al suponer que este discurso, como el Nicocles, fue escrito en la época en que Timo­teo, el discípulo predilecto de Isócrates, ejercía como caudillo un poder total sobre la nueva liga marítima ateniense, la referencia a la posición casi monárquica de los estrategos atenienses en tiempos de guerra que se contiene en el Nicocles adquiere más que una impor­tancia puramente lógica[60] y los dos discursos de Isócrates aparecen al mismo tiempo como un fragmento de la política exterior de Atenas. Tratan, evidentemente, de vincular con más fuerza a Atenas al estado 882 de Chipre en Salamina, dándole a través de los discursos del retórico una "forma más suave de gobierno"[61] y teniendo en cuenta que ya el padre de Nicocles. Evágoras, había sellado en el año 390 una alianza con Atenas en contra de Persia. Entre las familias de Timoteo y de Nicocles existían relaciones estrechas ya desde los tiem­pos de sus padres, de Conon y Evágoras, y la alianza pactada por este último con Atenas en el año 390 había sido preparada por esta amistad personal y política. Esta amistad se remontaba hasta la época en que Conon era todavía el jefe de la flota persa y en que restauró las largas murallas de Atenas después de la victoria marítima de Cnido. Conon había sido nombrado almirante por el rey de Persia, siguiendo el consejo de Evágoras.[62] En el episodio de Nicocles vuelve a pre­sentarse, al parecer, la misma constelación. Es posible que Nicocles y Timoteo llegasen a trabar incluso conocimiento personal como dis­cípulos de Isócrates. La acción de éste quedaría situada así, proba­blemente, en la época de la primera estrategia de Timoteo y delimi­tada en el tiempo por la muerte de Evágoras (374) y la destitución del alto jefe militar ateniense (373-2). La observación en el Nico­cles de que la suerte de las armas favoreció siempre al estado ate­niense cuando el mando se halló en manos de un solo individuo capaz, saliendo derrotado en cambio cuando guerreó bajo la dirección de organismos colectivos,[63] es probable que se halle relacionada con el debate inminente que condujo al derrocamiento de Timoteo, cuyo mando se iba haciendo demasiado personalista. Timoteo fue siempre un general político que contribuyó a la victoria de su ciudad tanto con sus éxitos diplomáticos como con sus hechos de armas. Es conocida su amistad con los reyes a quienes atrajo como aliados de Atenas y el intento de Isócrates de utilizar políticamente su influencia sobre Nicocles aparece lógicamente como un eslabón más de la misma cadena. El hecho de que Isócrates actuó también de otros modos en favor de Timoteo, durante la guerra, se halla expresamente confirmado por la historia y lo veremos corroborado también en cuanto a la política inte­rior por el Areopagítico.[64]

Tras esta ojeada sobre el panorama histórico que sirvió de fondo al discurso A Nicocles, volvemos al análisis de su contenido. Si las funciones del regente son tan grandes como Isócrates las formula, hay que esperar que los éxitos del gobierno sean los que correspondan a la contextura interna de su dirigente. Por eso ningún atleta gimnás­tico debe ejercitar su cuerpo con tanto ahínco como el futuro monarca su espíritu.[65] Ningún trofeo que pueda lograrse en un pugilato puede 883 compararse en importancia con el resultado que la actuación del re­gente pone diariamente en juego. Los honores extraordinarios que se le conceden sólo pueden justificarse siempre y cuando que descuelle también sobre los demás por sus superiores cualidades intelectuales y morales.[66] Casi nos parece estar oyendo a Sócrates cuando el retórico exhorta a Nicocles para que no crea que la preocupación ( e)pime/leia ) constante sólo es útil en otras cosas de la vida, pero no ejerce nin­guna influencia sobre el mejoramiento del hombre y el fortalecimiento de su conciencia racional.[67] Aunque Isócrates, en su discurso Contra los sofistas, polemizando duramente contra Platón, impugnase la tesis de que la virtud es susceptible de ser enseñada,[68] no quería negar con ello, como vemos comprobado aquí, la posibilidad de educar al hom­bre. Estos dos problemas no son idénticos para Isócrates, como lo son para Platón. Mientras que en su discurso anterior, llevado por la pa­sión de su debate con la excesiva valoración del conocimiento puro por parte de Platón, apreciaba en términos bastante modestos la im­portancia de la educación comparada con las dotes naturales del hom­bre,[69] en la exhortación que dirige a Nicocles vemos que adopta ya una actitud más positiva con respecto a la eficacia de la cultura. Es cierto que también aquí rehuye la afirmación de que se pueda "enseñar la areté", pero se adhiere a los razonamientos optimistas de antiguos teóricos sofísticos de la cultura, para quienes el hombre no podía haber sido dotado por la naturaleza mucho peor que los animales irracio­nales, cuya alma era posible domesticar.[70] Pero este cambio de tono no envuelve ningún cambio real de concepción por parte de Isócra­tes, sino que se explica por el cambio de frente de su lucha. Teóri­camente, es pesimista ante la paradoja filosófica de la "posibilidad de enseñar la virtud", pero prácticamente su voluntad educativa perma­nece indemne. Se entrega con gran entusiasmo a la nueva misión de educación de los príncipes, que se ha asignado. He aquí por qué en el discurso A Nicocles la paideia aparece como una de las más grandes benefactoras de la naturaleza humana.[71]

Como Teognis en su educación de los nobles, Isócrates, siguiendo de un modo directo, evidentemente, las huellas del antiguo poeta gnómico, atribuye la mayor importancia al trato con otros hombres. El rey sólo deberá elegir entre los que le rodean inmediatamente a los más capaces, buscando a ser posible otros consejeros entre gen­tes alejadas de él. Esto es, evidentemente, un signo del modo como 884  Isócrates se representaba el papel que estaba llamado a desempeñar cerca del joven monarca. Mientras que Platón se resistía a empren­der el camino de Siracusa y sólo lo hizo ante las instancias y los ruegos apremiantes de sus amigos y del propio monarca, Isócrates no aguarda a que nadie le invite. Es cierto que en seguida formula su consejo en términos más generales y exhorta al rey a rodearse de poetas y de sabios y a convertirse en discípulo u oyente de ellos. Es éste el "gimnasio" en el cual se ejercitará mejor que en ningún otro sitio para cumplir las exigencias que su alta misión le impone.[72] Isócrates vuelve a proclamar aquí, al igual que en el Nicocles, como axioma supremo el de que los malos no deben imperar nunca sobre los buenos ni los incapaces mandar sobre los inteligentes. En el trato con otros, esto significa criticar a los malos y rivalizar con los buenos. Pero lo más importante es que quien pretenda dominar a otros se aplique esta máxima a sí mismo y sea capaz de justificar la posición que ocupa con una verdadera superioridad.[73] El principio de la legi­timidad, en que suele apoyarse primordialmente la monarquía, no basta, pues, según Isócrates, para justificar el derecho a la sucesión en el trono y el imperio sobre los demás hombres. Entre los griegos encuentra poco eco, en general, esta mentalidad propia del político, con la que suelen familiarizarse casi siempre los súbditos de estados gobernados por monarquías. Su sentido del derecho natural exige siempre la verdadera areté como justificación del poder sobre el estado; no instituciones que funcionen de manera automática, sino persona­lidad. Pero esto no debe confundirse, como palmariamente demues­tra el testimonio de Isócrates, con la glorificación del poder al margen de todo derecho. La ausencia de garantías jurídicas para la liber­tad de los ciudadanos en un estado como el de Nicocles representa, indudablemente, una falta grave contra la cual no es correctivo sufi­ciente la fe en el poder de la educación. Sin embargo, hay que reconocer a la paideia griega como el mayor de sus méritos el haber sabido formular, en nombre de la moral y de la humanidad, sus propios postulados allí donde, bajo las condiciones existentes, no se reconocían los derechos e imperaba la fuerza.

El monarca debe aunar en su carácter el amor por los hombres y el amor por el estado.[74] Debe ser, por decirlo así, Creón y Antígona en una pieza. En la superación de este aparente antagonismo ve Isócrates el problema primordial de todo el arte de gobernar. ¿De qué serviría toda la devoción por la entidad abstracta estado, si no estuviese apoyada por el amor comprensivo hacia los seres vivos 885 con quienes tiene que relacionarse? La filantropía es un concepto que va ganando cada vez más terreno en la literatura de aquel tiem­po.[75] Sabemos por las inscripciones cuánto valor se atribuía en la vida pública a las tendencias filantrópicas. Esta virtud aparece men­cionada constantemente en los decretos dados en honor de hombres ilustres. Sólo cuando emana de la fuente de aquel sentimiento se aprecia realmente cualquier mérito contraído con la polis. Isócrates no se olvida de añadir, sin embargo, que la aspiración a favorecer al pueblo no debe envolver una transigente debilidad. El mejor diri­gente del pueblo —y en este sentido también el rey debe ser un dirigente del pueblo (δημαγωγός)— es el que no deja que se enco­lerice ni permite que se le avasalle.[76] Éste fue el gran arte de Pericles, tal como Tucídides nos lo pinta, y con ello se descubre la fuente de aquella teoría de la armonía de los contrarios que Isócrates toma constantemente como pauta en este discurso.[77] En el discurso necro­lógico a Pericles, Tucídides construía la imagen de la cultura y del régimen político ateniense a base de tales contradicciones reducidas a un certero equilibrio.[78] De este discurso toma también Isócrates el ideal de que sólo los mejores deben gozar de los honores y que los demás deben estar simplemente protegidos contra los desafueros. Y llama a estos dos principios, cuya conciliación considera Pericles el verdadero secreto de la democracia ateniense, las dos letras capi­tales de todo buen régimen político.[79] Tucídides ensalza el régimen político de Atenas porque no copia nada de otros, sino que es una creación original. Isócrates aconseja al rey que, dentro de lo posible, invente él mismo las mejores instituciones o que si no puede hacerlo adapte las instituciones buenas de otros estados.[80] Ajusta, por tanto, su consejo a las circunstancias, pero ateniéndose también aquí al mismo principio de la armonía de las contradicciones: la originalidad y la imitación no se excluyen, pues ambas son necesarias. Considera como el requisito más esencial de todos la instauración de un orden firme y de leyes justas y armónicas entre sí. Debe reducirse todo lo 886 posible el número de litigios y acelerarse su tramitación. Pues no bas­ta que la legislación como tal sea buena. No menos importante que ella es la administración práctica de justicia.[81] El trabajo debe ser lucrativo, pero el afán de pleitear deberá inferir daños sensibles al culpable. Las palabras de Isócrates reflejan en este aspecto la expe­riencia del foro ateniense y la furia procesal desatada en él. Debe medirse siempre con el mismo rasero, y el criterio del rey en cues­tiones de derecho deberá ser firme y perseverante, como lo son las buenas leyes.[82]

Las instrucciones al tirano no tienen, por lo demás, el carácter sis­temático que sería de esperar después de este comienzo y del anuncio de Isócrates de que se proponía trazar solamente, de un modo general, las líneas fundamentales de la misión del monarca.   Comparten con la sabiduría gnómica de los poemas de Hesíodo, Teognis y Focílides, que invocan  como modelo, la cualidad formal de  consistir predominan­temente en preceptos sueltos cuya ilación se desprende  de un modo natural, pero no siguiendo un principio lógico  rigurosamente obser­vado.   Este carácter suelto de la forma no debe interpretarse, sin em­bargo, en el sentido de que el discurso A Nicocles represente simple­mente  una   suma de reglas de prudencia.[83]   Sus  consejos se hallan unidos por una cohesión interior; los distintos preceptos se articulan para formar una imagen  ideal del monarca cuya unidad estriba en su consecuencia ética, y aquí es precisamente donde con mayor fuerza se revela el espíritu de la  nueva época.   Al final del Fedro  Platón hace decir a su Sócrates, enjuiciando al joven Isócrates, que la natu­raleza de éste encierra  algo de filosófico.   Sería un completo error interpretar  irónicamente  estas   palabras.   Dentro  de los  límites  que ellas mismas trazan con claridad, son absolutamente exactas y su ver­dad debiera imponerse por sí misma a todo lector atento de Isócrates. En el discurso A Nicocles se destaca visiblemente esta filosofía a tra­vés del modo como Isócrates va trasponiendo rasgo por rasgo la imagen corriente del monarca en un nuevo ideal.   El concepto del monarca se transforma así de una encarnación de la mera arbitrariedad en una personalidad encargada del poder, cuya voluntad se halla sujeta a le­yes superiores.

Esta cultura interior que hemos puesto de relieve a través de toda la concepción del discurso como la idea fundamental que lo infor­ma, se revela en todos los preceptos concretos como el principio ac­tivo de la concepción isocrática del gobierno. Es cierto que se mantiene 887 aún la palabra tirano, pero la esencia de sus funciones ha cambiado ya radicalmente. Isócrates va recorriendo una por una de las cualidades que forman la imagen tradicional del monarca y las transforma a su modo y desde su punto de vista en frases epigramá­ticas. Pondremos una serie de ejemplos, que podrían aumentarse a voluntad y que aclaran e ilustran lo que decimos. "Honra a los dioses cuyo culto nos han legado los antepasados, pero ten la certeza de que la mejor ofrenda que puedes hacerles y el mejor modo de honrar y reverenciar a los dioses consiste en que seas lo mejor y lo más justo que sea posible.[84] Considera como tu más segura guardia per­sonal la virtud de tus amigos, la benevolencia de los ciudadanos y tu propia conciencia moral. Preocúpate de la economía de tus súbditos y ten por cierto que quienes gastan su dinero en balde derrochan tu dinero, mientras que los trabajadores aumentan tu riqueza.[85] Haz que tu palabra sea más segura que los juramentos de los demás. Cura a los ciudadanos de su miedo constante y no hagas que quienes no obran mal se vean dominados por el temor, pues si los vuelves en contra de ti, también tú te volverás en contra de ellos.[86] No quieras ser un buen monarca por la severidad y la dureza de tus penas, sino por la superioridad de tu espíritu y el convencimiento de las gentes de que velas por su propio bien mejor que ellas mismas. Sé un prín­cipe de guerra por tu cultura de soldado y tus medidas adecuadas, pero sé al mismo tiempo un asilo de la paz, no ambicionando ninguna extensión injusta de tu poder. Compórtate con los estados más dé­biles como querrías que los más fuertes se comportasen contigo.[87] Ama el honor, pero sólo en aquellas cosas en que te cumpla ser el primero. No consideres débiles a quienes saben aprovecharse también, a veces, de un perjuicio para salir beneficiados, sino a quienes con­siguen victorias que sólo les sirven de perjuicios. No tengas por grande al monarca que tienda la mano hacia cosas más grandes de las que puede alcanzar, sino a quien aspirando a cosas altas sabe llevar a cabo lo que emprende.[88] No tomes como ejemplo a quien posee el poder más grande, sino a quien mejor sabe usar de su po­der.[89] No concedas tu amistad a todo el que desee ser tu amigo, sino solamente a quien sea digno de tu naturaleza. No elijas para ello a los hombres cuyo trato más te agrade, sino a quienes te ayuden a gobernar mejor el estado. Examina cuidadosamente a aquellos con quienes tienes trato, teniendo presente que todos los que no tengan acceso personal a ti te juzgarán por quienes te rodean. Elige a los llamados a desempeñar los asuntos públicos de que no puedas tú ocuparte personalmente con la conciencia de que de todos sus actos serás personalmente responsable tú.[90] No des tu confianza a quien alabe todo lo que tú digas o hagas, sino a quien censure tus errores.

888 

Permite expresarse libremente a quienes tengan el corazón en su si­tio y así tendrás hombres que te ayuden a ver claro allí donde tengas dudas."[91]

La paideia del monarca culmina en el postulado del dominio de sí mismo. La esencia del poder real no se compadece con el hecho de que su titular sea un esclavo de sus propios apetitos. Éste tiene que ser el punto de partida del gobierno sobre los demás hombres.[92] Todo lo que se dice acerca de cómo debe elegir el rey a quienes le rodeen obedece en último resultado a la importancia que las rela­ciones con los demás tienen para la propia formación. Desde el mismo punto de vista deben enjuiciarse también los actos del monarca y las tareas que se asigna, considerando en qué medida contribuyen al des­arrollo de su carácter. La verdadera pauta para medir la actitud del pueblo ante su monarca y su areté no es el respeto impuesto por el miedo que le tributa públicamente, sino lo que la gente piensa de él en el fondo de sus corazones y el que, al hacerlo, admiren más su conciencia o su suerte.[93] Pero el dominio del rey sobre sí mismo no es importante solamente como prueba de su dignidad, sino al mismo tiempo como modelo para sus súbditos, pues el carácter de toda la polis tiene su espejo en el rey.[94] Reaparece aquí, en una etapa supe­rior, la idea de modelo de la antigua paideia de la nobleza griega, como en Platón, transferida del problema de la educación individual al de la educación de toda la ciudadanía. Pero mientras que Platón desplaza el paradigma a lo absoluto, a la idea del bien y, por tanto, a Dios, como medida de todas las cosas, Isócrates se atiene a la idea del modelo personal. Erige al monarca ideal en personificación de la educación del pueblo y en encarnación visible de la ética del es­tado. Poniendo la idea del gobierno al servicio de la educación de la humanidad, en la medida en que se manifiesta en un estado o en un pueblo concretos, se esfuerza en infundirle nueva vida, pues la idea de la paideia es, en su tiempo, lo verdaderamente vivo y el sen­tido supremo de la existencia humana. Todas las instituciones y bienes de la vida, la religión y el culto de los dioses, el estado y la sociedad, el individuo y la familia, tienen su justificación en el modo como contribuyan a esta misión. Al final, Isócrates ve cómo su imagen del monarca toma cuerpo ante sus ojos, pues la determina por el equili­brio armónicamente ponderado de las dos fuerzas en cuya fusión ve el postulado más difícil de cumplir de su código de educación de príncipes: la bondad del carácter y la severa dignidad. Cada una de estas dos cualidades por sí sola es insuficiente para el monarca. La dignidad es real, pero hace que las gentes se retraigan. La amabilidad  889 hace fácil y  grato  el trato con los hombres, pero propende  a rebajar la categoría del rey.[95]

Y lo mismo que en el campo moral, ocurre en el campo del espí­ritu. También aquí es necesario conciliar dos principios antitéticos que sólo sabiendo combinarse adquieren su plena significación para la formación de la personalidad: el principio de la experiencia y el de la idea filosófica.[96] Isócrates condensa manifiestamente en esta fórmula el concepto de su propia paideia política, como lo demues­tran las manifestaciones de sus restantes discursos acerca del método de esta formación y sobre todo su propia conducta práctica y su pensa­miento. Califica expresamente la experiencia como el contenido del pasado, que en su teoría política es siempre fecundo como ejemplo histórico.[97] De ella debe aprender Nicocles lo que les sucede (τα συμπίπτοντα) a los individuos y a los regentes de los estados, es decir, a qué condiciones generales y permanentes se hallan sometidas su vida y su conducta. Estúdiala ( qew/rei ), le aconseja Isócrates al joven monarca, pues si sabes retener en la memoria el recuerdo vivo del pasado sabrás juzgar mejor acerca del porvenir.[98] Por consiguiente, no basa la formación del monarca, como Platón, en el conocimiento de los conceptos universales teóricos supremos, de las matemáticas y la dialéctica, sino en el conocimiento de la historia.[99] En este rasgo se acusa por vez primera la influencia espiritual directa de la histo­riografía sobre el pensamiento político y la cultura de la época. Aun sin necesidad de recordar los múltiples conocimientos sueltos que Isócrates debe, según hemos demostrado, a Tucídides, también aquí tenemos que pensar principalmente en él y en el nuevo género de historiografía política creado por este historiador. Ya tuvimos oca­sión de examinarlo allí donde surge de la crisis del estado ático y de la experiencia vivida en su bancarrota dentro del espíritu griego, considerándolo antes que todo como la obra de un nuevo pensamiento político objetivo[100] y, por tanto, potencialmente, como un factor esen­cial de la futura paideia. Es cierto que Tucídides no llegó a hacer personalmente esta "aplicación", ni siquiera a insinuarla en rasgos generales, al calificar como una "posesión para siempre" la historia que él escribía, en cuanto fuente de conocimiento para los estadistas 890 de futuras generaciones.[101] En la paideia de Isócrates, sobre todo en su programa de formación del monarca moderno, vemos cómo se supe­dita por vez primera el grande y nuevo poder del espíritu al conoci­miento histórico y lo encontramos colocado en el lugar que le corres­ponde dentro del reino de la cultura humana.

Es éste el lugar indicado para examinar brevemente el papel de la historia en el panorama de la cultura griega. La paideia de viejo estilo, que se mantenía dentro del marco de la gimnasia y la música, no reconocía aún de por sí el pensamiento ni el saber históricos. No faltaba en absoluto el pasado, ya que éste es inseparable de la poesía, pero sólo revestía en ella la forma del relato de los hechos heroicos de ciertos personajes o del propio pueblo, y lo histórico no se dife­renciaba todavía claramente de lo mítico.[102] La finalidad de estos re­cuerdos era incitar a la imitación de los grandes modelos, como cer­teramente lo proclama el sofista Protágoras del diálogo de Platón, al relatar lo que era la educación ateniense de tiempos de Pericles.[103] En su relato no se habla para nada todavía de un estudio de la historia en sentido profundo, ni podía hablarse tampoco, puesto que aún no existía tal estudio, concebido en un sentido político. La for­mación del filósofo se basaba íntegramente en el estudio de las leyes eternas de la naturaleza o de la moral, sin que la historia desempe­ñase en ella ningún papel. Y este estado de cosas no cambia tampoco, por el momento, después de aparecer la obra de Tucídides, allá por la primera década del siglo IV. En los ensayos de Platón para un sistema amplio de la paideia científica se toman en consideración hasta las ramas más modernas de las matemáticas, la medicina y la astro­nomía, pero la gran nueva creación de la historiografía política queda completamente esfumada. Esto podría justificar al parecer la impre­sión de que la verdadera influencia de Tucídides se limitó a los círculos estrictamente profesionales, es decir, a sus imitadores aisla­dos, que se esforzaban en escribir otro fragmento de historia siguiendo las orientaciones del maestro. Pero no debemos perder de vista, a este propósito, la otra gran representante de la paideia griega de su tiempo, la retórica. Así como la fuerza formativa de las matemáticas sólo fue reconocida plenamente, como era lógico, por la paideia filo­sófica, el nuevo poder educativo del conocimiento histórico que se manifiesta en la obra de Tucídides encuentra su lugar dentro del marco del sistema de la cultura retórica. Este hecho había de tener la mayor importancia para el desarrollo de la historiografía, que de 891 este modo caía dentro de la zona de influencia de la retórica.[104] Pero aquí tenemos que enfocar en primer término la perspectiva con­traria : la influencia de la manera histórica de considerar las cosas políticas, tal como Tucídides la había iniciado, sobre la nueva retó­rica de Isócrates. Su importancia con respecto a ésta tenía que ser tanto mayor cuanto que la retórica isocrática no se limitaba ya a la enseñanza profesional de la oratoria forense, sino que se proponía como objetivo la educación del hombre para las supremas funciones de la vida pública, la formación de monarcas y hombres de estado. Para esto era indispensable la escuela de la experiencia política[105] y Tucídides tenía que ser bien acogido como fuente, sobre todo si se tiene en cuenta que su obra brindaba al mismo tiempo numerosas pruebas de aquella oratoria epidíctica y sugerente que predominaba ahora en la retórica de Isócrates. En la retórica posterior perdura este interés por la historia en forma de paradigma histórico, que recuerda los orígenes paidéuticos de esta actitud ante la historia. Pero en esta época tardía ha fenecido ya la elocuencia verdaderamente política, carente de base al desaparecer el estado-ciudad griego, por cuya razón el empleo de los ejemplos históricos ha pasado a ser en ella algo muerto y puramente ornamental. El sistema retórico de cul­tura de Isócrates, que brota todavía de los debates verdaderamente políticos y de gran estilo, es el único de la antigüedad griega en que encuentra cabida de un modo serio el estudio histórico.[106]

No podemos entrar a examinar aquí en detalle la aplicación iso­crática de los ejemplos históricos en la argumentación política.[107] No hemos de seguir aquí tampoco la repercusión de las ideas políticas del retórico sobre el modo de concebir los hechos históricos que se invocan en apoyo de ellas, .aunque sería muy sugestivo observar cómo 892 toda relación directa entre el saber histórico y la voluntad política conduce necesariamente al resultado de que la imagen de la realidad histórica es conformada con arreglo al deseo de quien la expone. Con la incorporación de la historia al sistema de la paideia isocrática aparece al mismo tiempo en las consideraciones históricas aquella tendencia a razonar y a censurar o aplaudir que es ajena en general a sus representantes más antiguos. Y como la escuela de Isócrates no se limita a estudiar las obras históricas existentes, sino que sirve al mismo tiempo de estímulo para la creación de otras nuevas, su cri­terio influye en la misma historiografía, como lo demuestran las obras de Eforo y Teopompo, que según la tradición, seguramente cierta, surgieron de un modo directo del círculo de Isócrates o fueron influidos al menos por él. Isócrates influyó también en la historia espe­cial de Atenas. Su discípulo, el estadista ateniense Androico, trazó una nueva exposición de ella ajustándola a los ideales políticos de su es­cuela, e Isócrates, bien directamente, bien a través de Androcio, de­terminó de un modo decisivo el tratamiento peripatético de la historia constitucional ateniense, que constituye la fuente principal de todo lo que sabemos acerca de estas cosas.[108] Esta influencia se halla en relación con los fines de política interior perseguidos por el programa educativo de Isócrates y será examinada más de cerca a propósito del Areopagítico.

Isócrates consagra la última parte de su discurso A Nicocles, con la claridad de conciencia que le es peculiar, al problema de la influen­cia de la nueva forma literaria del "espejo del monarca". Aquí vemos cómo el retórico que hay en él y que lleva en la masa de la sangre el sentido de la influencia artística, pugna de un modo peculiar con el educador, a quien sólo le interesa pura y exclusivamente la cosa en sí. Se compara con los antiguos autores de poesías didácticas ( u(poqh=kai )[109]

que todo el mundo ensalza como saludables, pero que a nadie le agrada leer. Se prefiere la peor comedia a las sentencias más es­cogidas de los poetas más profundos.[110] Con la literatura ocurre lo mismo que con la comedia: no gusta lo que es sano, sino lo que produce placer. Quien desee adaptarse a esta tendencia hará bien en seguir el ejemplo de Homero o los trágicos que, apreciando con acier­to la naturaleza humana, abrazan derechamente el camino de com­binar las concepciones míticas con palabras de sabiduría.[111] Aquí se trasluce el sentimiento de que el nuevo arte de la retórica, puesto al servicio de las ideas educativas, representa una desventaja decisiva con respecto a la poesía. Los verdaderos maestros de la dirección de almas (psicagogia) son aquellos viejos poetas a los que tiene uno 893 que volverse constantemente después de escuchar las nuevas teorías, sencillamente porque son más amenos. Saben guiar los corazones por la cuerda suave del gusto por lo bello. Los discursos exhorta­tivos, en cambio, no encierran nada paradójico, no contienen ninguna sorpresa, sino que se mueven dentro de la órbita de lo conocido y los más sutiles de ellos son los que saben recoger mejor lo que se halla disperso en labios de la gente de todo el mundo, como Hesíodo, Teog-nis y Focílides.[112] La forma aparece aquí como uno de los problemas más importantes de la paideia. Lo que infundía a la antigua poesía su fuerza, aun en aquello en que influía o debía influir educativa­mente, era la forma. Platón e Isócrates, a pesar de lo mucho que dis­crepan en cuanto a su ideal de la paideia, están igualmente conven­cidos de este hecho, por cuya razón la obtención de una nueva forma es una de sus miras supremas. El triunfo posterior de la cultura retórica sobre la filosófica, por lo menos entre las capas más exten­sas de la gente culta, obedece en parte a la superioridad de la forma, que era siempre lo primordial para la retórica, y aunque Platón y Aristóteles asegurasen la primacía de la filosofía de su época, inclu­so en lo referente a la forma, más tarde la filosofía y la ciencia dejaron de rivalizar con la retórica en este terreno y se entregaron conscien­temente al abandono de la forma, llegando incluso a equiparar ésta a la cientificidad. En tiempo de los grandes pensadores atenienses no ocurría esto. En el discurso A Nicocles se lee entre líneas constante­mente el miedo a la influencia de la filosofía.

Pero Isócrates no quiere poner fin a su obra en tono polémico. Por mucho que puedan discrepar las ideas de los grandes educadores de su tiempo en cuanto a la esencia de la cultura, todos coinciden en que la verdadera cultura debe capacitar al hombre para juzgar y saber adoptar decisiones acertadas.[113] Por eso debería abandonarse la polémica teórica y ver qué tipo de educación es el más resistente, cuando llega la ocasión de ponerse a prueba. Pues, como los mismos filósofos reconocen, lo que importa en último resultado es la realiza­ción práctica de las cosas.[114] Es una fuerte exhortación al joven rey para que se muestre digno de la doctrina recibida de su maestro y se convenza de que serán sus hechos los que sirvan de pauta para medir el valor de ella. Todas las miradas están pendientes de él, sobre todo las de los críticos de Isócrates, y éste quiere referirse indudablemente a sí mismo, cuando al final le dice a Nicocles: Honra y ten en alta estima a quienes posean razón y talento y saben ver 894 más lejos que los otros, y está cierto de que un buen consejero es el más provechoso y más regio de todos los bienes.[115] La capacidad de ver más lejos que los otros, incluyendo entre éstos los políticos vulgares y corrientes, es una idea con que nos encontramos repetidas veces en Isócrates, como uno de sus postulados. Es, en rigor, la fundamentación de su propia autoridad.

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[1] ¹ R. jebb, Attic Orators, vol. II, p. 88, considera "posible" que Nicocles, como príncipe, fuese discípulo de Isócrates, pero las palabras de Isócrates en Antíd., 40. indican, sin dejar lugar a duda, la existencia de una relación de maestro a dis­cípulo, sentido que tiene también el final del Evágoras, que tiene el tono, no de un periodista a su jefe, sino de un maestro a su discípulo íntimo. En Evág., 80, Isócrates habla también de sus palabras "estimulantes" y de "las de los otros amigos".

[2] 2 diodoro, 15, 47, sitúa en el año 374 la muerte de Evágoras, pero los mo­dernos investigadores no están unánimes en este punto. El discurso A Nicoeles encajaría sobre todo en los comienzos del reinado de este príncipe, poco después de la muerte de Evágoras. En cambio, el Nicocles presupone que ha pasado ya algún tiempo desde la subida de Nicocles al trono (Cf. c. 31), puesto que los beneficios de su reinado se perciben ya en el mejoramiento de la situación finan ciera. En el c. 11 se remite al discurso de Isócrates a Nicocles y lo presenta como directamente anterior. El Evágoras no pudo haberse redactado ya muy avanzado el reinado de Nicocles, puesto que presenta a éste como un hombre joven e inexperto y le estimula "a seguir así" (como había comenzado). Pero, según e1 c. 78.el Evágoras no fue la primera de las exhortaciones dirigidas por Isócrates Nicocles.

[3] ³ El Protréptico de Aristóteles era también un discurso exhortativo dirigido a un tirano de Chipre, Temisón. En mi obra Aristóteles, pp. 70 ss., he puesto de relieve que esta obra aristotélica no era un diálogo en sentido Platónico, sino un lo/goj συμβουλευτικός siguiendo las huellas de Isóerates. Pero dentro del molde de esia forma Aristóteles vacía el contenido de la paideia Platónica.

[4] 4 platón, Rep., 568 B-C.

[5] ⁵ Cf. supra, pp. 205 ss., especialmente p. 210

[6] 6 Cf. supra, pp. 191 ss.                                                             

[7] ⁷ A Nic., 43.

[8] ⁸ El mismo Isócrates dice en Evág., 8-11, que su encomion representa una nueva creación literaria que viene a rivalizar conscientemente con la poesía. En efecto, hasta ahora la misión de la poesía en forma de himnos había consistido en ensalzar a hombres de una elevada areté. La palabra w)|dai/ en Evág., 11, alude a Píndaro, Baquílides y otros poetas de la misma clase. Cf. n. 7.

[9] ⁹ Cf. lo que dice Aristóteles en diógenes laercio, ii, 55, acerca de los innumerables encomios y epitafios escritos con motivo de la muerte de Grilo, el hijo de Jenofonte. Esto ocurría en el año 362, o poco después.

[10] ¹⁰  Cf. supra, pp. 203 ss., acerca del elogio de los vencedores por Píndaro, que los presenta como modelo de areté.   Recuerda a Píndaro el modo como Isócrates presenta a Evágoras en el linaje de los Aiaquides y en Teucro, fundador de la cultura helénica en Chipre, sus antepasados míticos y los prototipos de la verda­dera areté (Evág., 12-18).

[11] ¹¹  Cf. el juicio sobre la obra realizada por Evágoras como monarca, desde el punto de vista de la Hélade en conjunto, Evág., 47-64.

[12] ¹²  Cf. supra, pp. 393 s.

[13] ¹³  Nic.,  11:  to\n me\ ou)=n e(/teron (λόγον), w(j xrh\ turannei=n,   )Isokra/touj h)kou/sate, to\n d'  e)xo/menon,  a(\  dei= poioi=n tou\j a)rxome/nouj, e)gw\   peira/somai dielqei=n.   Por consiguiente, cuando Isócrates se  dirigía  a Nicocles tenia,  eviden­temente, el propósito de reunir las dos obras en un díptico.

[14] ¹⁴  La  palabra  griega  para   expresar  la  benignidad  es πραότης,  el  adjetivo pra=oj.   Cf. A  Nic., 8 y  23, Nic., 16-17, 32 y 55.   Dídimo, en su comentario a las Filípicas de Demóstenes (col. 5, 52, ed. Diels-Schubart)  informa asimismo de que Hermias, el tirano de Atarneo, "transformó" su  régimen "en una forma más suave de gobierno" bajo la influencia educativa de los filósofos Platónicos Coris­eo,  Eraste, Aristóteles y Jenócrates.   (Es una lectura basada en  una complemen-tación segura del papiro.)

[15] ¹⁵  demóstenes,  Androtion,  51:   pa/nta prao/ter' e)/st' e)n dhmokrati/a.    Isó­crates,  Antid., 300.    "Ningún  pueblo  es  más  benigno   (es  decir, más  civilizado) que el ateniense"  ( pra=oj es también el término con que se designan los anima­les "domesticados").    Cf.  en  platón,   Rep.,  506  D,  la  imagen  del   joven  tirano que se esfuerza por aparecer benigno, y además esquilo, Prom., 35.

[16] ¹⁶ Nic., 24 ss. A través de pasajes como el citado se ve claramente por qué Isócrates, como un ciudadano de un estado democrático, no podía formular en su propio nombre este discurso sobre la monarquía, viéndose obligado a ponerlo en labios de Nicocles, por medio de una ficción. En la misma ficción se basa el discurso que Isócrates atribuye al rey de Esparta, Arquidamo.

[17] ¹⁷   Areop., 11-12.   Cf. infra, el cap. v.   Cf.  también  Antíd., 101-139 y cap.  vi de la presente obra.

[18] ¹⁸  Nic., 62.

[19] ¹⁹   Justicia: Nic., 31 s.; dominio de sí mismo: 36 s.

[20] ²⁰  Nic., 47.    

[21] ²¹ Nic., 43-47.

[22] 22 Nic.., 48-62.

[23] 23   Nic.,   1.                                                                                               

[24] 24   Nic.,  1.

[25] ²⁵ Nic., 2. Los ''bienes" a que Isócrates se refiere aquí como fruto de la areté son, evidentemente, el éxito y el bienestar burgués. Esto subraya con es­pecial claridad la diferencia entre su acentuado moralismo y lo que entienden por bienes los socráticos. Cf. supra, pp. 536 s.

[26] 26 Nic., 3-4.                                                                                      

[27] 27 Nic., 5.

[28] 28 Paneg., 47-50.                                                     

[29] 29 Cf. Paneg., 48 y Nic., 6.

[30] ³⁰  Cf.   las   innovadoras   investigaciones   de   E.   norden   en   Agnostos   Theos (Leipzig,  1913),  especialmente,  pp.  16355.,  sobre la  forma  estilística  del   himno y sus  diversas influencias en las  literaturas  griega y romana.   El  mejor ejemplo antiguo   que   yo  conozco   de  glorificación   y   deificación   en   forma   de   himno   de una, a nuestro modo de ver, potencia "abstracta" como la del logos, es el elogio a la eunomía, al orden  legal y a sus benéficos efectos, en la Eunomía de  Solón. He tratado la  forma hímnica de ese poema en Solons Eunomie, en  Berichte  der Berliner Akademie, 1926,  pp. 82-84.

[31] ³¹   Nic., 5 (2^a mitad) 9.

[32] ³²  Que el logos, que aquí se concibe como un dios, es la suma y compendio de la idea ¡socrática de la paideia (cultura)  se desprende de Nic., 8 y 9, y ya se había proclamado expresamente en Paneg., 48.   Acerca del logos  como "sím­bolo de la paideusis" ( su/mbolon th=j paideu/sewj ), Cf. supra, ρ. 865.

[33] ³³  platón, Gorgias, 454 B, 462 B-C

[34]  ³⁴ Nic., 8.

[35] ³⁵ Isócrates dice, en c. 8: llamamos a un hombre "retórico" cuando sabe expresarse en las asambleas. A quien sabe aconsejarse a sí mismo acerca de algún tema discutible lo llamamos hombre "de buen juicio". Con esto quiere decir que la esencia del problema es la misma en ambos casos, aunque empleemos expresiones distintas.

[36] ³⁶ Hablar u obrar "con logos" equivale para él, por tanto, a hablar u obrar "de un modo reflexivo y racional" (φρονίμως). Cf. c. 9.

[37] ³⁷   La  idea   de  la  eudemonía  sirve  siempre   de  base   al   pensamiento   político (φιλοσοφία)   de Isócrates.   Cf.,  por ejemplo,  De   pace,   19,   donde  se  reconoce expresamente  la eudemonía como la meta  de sus  aspiraciones políticas.   Para la determinación más exacta de este concepto Cf. infra, p. 881, n. 59.

[38] ³⁸   Isócrates se siente aparte  de la  retórica  forense  de  los viejos "tecnógra-fos''  por  medio  de  esta  φιλοσοφία.   El  reproche  de   Platón   de   que  la   retórica no tiene una meta objetiva se pretende desvirtuar, evidentemente, haciendo  arrai­gar el logos en el concepto de la frónesis y de la eudemonía.

[39] 39  A Ν ic., 1.                                                                                 

[40] ⁴⁰ A Nic., 2-3.

[41] ⁴¹ A Nic., 4. Estas dudas empiezan a manifestarse ya desde muy pronto en la literatura griega. Cf. el carpintero filosófico en Arquíloco (frag. 22, Cf. supra, p. 215), que no desea el trono de un tirano, o la renuncia de Solón a la dominación absoluta (frag. 23). Sin embargo, Isócrates alude aquí, visible­mente, a los socráticos. Ya en Elena, 8, se había burlado de quienes "se atrevían  a  escribir  que la vida  de  los  mendigos  y  los fugitivos era  más  envidiable que   la  de  los  demás  hombres".   Era  natural  que  esta   idea   se   desarrollase  con mayor amplitud en un discurso como el dirigido a Nicocles, en el que se  trataba de infundir un nuevo contenido al bíos del monarca.

[42] 42   A Nic., 5-6.

[43] ⁴³   platón, Gorg., 470 E (Cf. supra, p. 519).   Tal vez esta intuición apareciese también en otros socráticos como Antístenes.

[44] ⁴⁴   A Nic., 7.   Isócrates dice, con una polaridad de expresión que es frecuente en él: obras de poesía y escritos en  proza.

[45] ⁴⁵  A Nic., 8.                                                                  

[46] 46 Cf. .supra, pp. 873 s.

[47] ⁴⁷ Cf. supra, pp. 713 s. 

[48] ⁴⁸ Cf. supra, p. 678 e infra, cap. viii.

[49] ⁴⁹ Cf. la genealogía mítica de la dinastía de Chipre, basada en el principio de la sucesión legítima al trono, en Evág., 12-18.

[50] 50 Cf. supra, pp. 567, 664.                                                       

[51] ⁵¹ A Nic., 6.

[52] 52  A Nic., 9.

[53] ⁵³  Sobre la "obra"  ( e)/rgon )   del buen ciudadano, Cf. platón,  Gorg., 517  C. Pero en vez de τολίτου debe leerse πολιτικού, pues no se trata de la misión del ciudadano individual, sino de la del estadista.   Hacer ciudadanos lo mejores que sea posible constituye el fin de la paideia política: Gorg., 502 C; Cf. 465 A.

[54] ⁵⁴  A Nic., 6, al final.

[55] ⁵⁵  A Nic., 9.   Cf. las palabras oi)/mai de\ pa/ntaj a)/n o(mologh=sai.

[56] ⁵⁶ Cf. A Nic., 13: u(peqe/meqa.

[57] ⁵⁷ De  esta  hipótesis parte   expresamente  la  deducción   política   de   Isócrates en  De pace, 18.   Este punto merece ser investigado  a fondo.   Cf. acerca de él mi obra obra Demóstenes, p. 112.

[58] ⁵⁸  Platón, Gorg., 517 B, los llama "servidores del estado" (διάκονοι πόλεως). Según   Platón,  es   ésta  la   concepción   más   generalizada,   pero   también   la   más baja de la misión del monarca.   Esto le recuerda a uno la famosa frase de Fede­rico el Grande cuando decía que se sentía orgulloso de ser el primer servidor de su estado.

[59] ⁵⁹  Isócrates,  en  De pace,  19, define de  un  modo  muy  parecido  el  concepto de la eudemonía política desde el punto de vista del estado ateniense.   Este con­cepto encierra  los  siguientes postulados:   1) seguridad;  2) prosperidad;   3) armo­nía interior;  4)  prestigio ante el  exterior.

[60] 60 Nic., 24.

[61] 61 Cf. supra, p. 873, y notas 14, 15.

[62] 62 Cf. J. beloch, Griechische Geschichte, t. III, 1 (2a ed.), pp. 38 y 39, acerca de Conon y Evágoras.

[63] ⁶³ Nic., 24. La misma dificultad para arreglárselas con un organismo colec­tivo de estrategos se le presentó a Timoteo durante su tercera estrategia en la guerra de la confederación.

[64] 64 Cf. infra, pp. 903 s.                                                            

[65] ⁶⁵ Α Nic., 10-11.

[66] ⁶⁶  A Nic., 11.  Aparece aquí el problema de la paideia del príncipe.

[67] ⁶⁷  A Nic., 12.   Al final  del  12  la palabra  e)pime/leia  se  emplea  como  sinóni­mo de pai/deusij.

[68] ⁶⁸ .Sof., 4, 6 y 21.   En términos semejantes, Elena, 1.

[69] 69 Sof., 14-15.                                                                                

[70] 70 A Nic.,  12.

[71] ⁷¹ Cf. A Nic., 12 (final): w(j... th=j paideu/sewj... ma/lista duname/nhj tnh\ h(mete/ran fu/sin eu)ergetei=n.

[72] ⁷²  A Nic., 13.   Para los ideales mismos, Cf. c. 9 sobre el e)/rgon del monarca.

[73] ⁷³  A Nic., 14.

[74] ⁷⁴  A Nic., 15;   fila/nqrwpon dei= ei)=nai kai\ filo/polin.   Una  combinación  se­mejante  a ésta encontramos en Isócrates como ideal del  príncipe   (aplicado tam­bién a la democracia ateniense).   Evág., 43 y Paneg., 29.

[75] ⁷⁵ Cf. S. lorenz, De progressu notionis φιλανθρωπίας, tesis doctoral (Leip­zig, 1914). A. burk, Die Pädagogik des Isokrates, p. 208, deriva unilateralmente el concepto romano de humanitas de este concepto griego de filantropía. Ya Aulo gelio, Noct. Att., xiii, 17, emitía un juicio exacto acerca de esto, al distinguir la humanitas que significa filantropía de la humanitas que significa paideia. En Isócrates el concepto de la filantropía no tiene ninguna acepción central; el eje de su pensamiento es el concepto de la paideia que es el que sirve de base a su "humanismo". Sin embargo, esto no excluye ni mucho menos la fi­lantropía.

[76] ⁷⁶  A Nic., 16.

[77] ⁷⁷  tucídides,  ii, 65, 8-9.   La expresión u(bri/zein empleada  por Isócrates con referencia a  los caprichos del   demos  está   calcada sobre  el  u(/brei qarsou=ntaj de Tucídides;  por lo demás, la antítesis presenta en Isócrates un giro algo dis­tinto.

[78] ⁷⁸  Demostrado en supra, pp. 365 s.

[79] 79 tucídides, ii, 37, 1.  Cf. A Nic., 16.

[80] 80 tucídides, ii, 37, 1.   Cf. A Nic., 17 (1^a mitad).

[81] 81 A Nic., 17 (2^a mitad).                                                         

[82] 82 A Nic., 18.

[83] ⁸³ Así interpretan casi siempre este género literario los filólogos. Cf. blass, ob. cit., pp. 271 y 275. La fuerza de la forma que se echa de menos en este discurso sólo puede juzgarse desde el punto de vista del contenido. Blass con­sidera éste completamente convencional, pero no llega a comprender en lo mas mínimo la dialéctica interior de la idea del principe.

[84] 84 A Nic., 20.                                                                        

[85] 85 A Nic., 21.

[86] 86 A Nic., 22 (1a mitad)  y 23.                                             

[87] 87 A Nic., 24.

[88] 88 A Nic., 25.                          

[89] ⁸⁹ A Nic., 26.                       

[90] 90 A Me., 27.

[91] 91 A Nic., 28.

[92] 92 Α Nic., 29. Este postulado de la libertad del príncipe, es decir, de su dominio sobre si mismo, es socrático. Cf. supra, p. 431. En Nic., 39, aparece la palabra socrática e)gkrath/j.

[93] 93 A Nic., 30.                                                                        

[94] 94 A Nic., 31.

[95] ⁹⁵ A Nic., 34. Es el mismo ideal que el poeta romano de la época del Impe­rio, silio itálico, en Púnica, viii, 611, sintetiza en el verso lacta viro gravitas ac mentis amabile pondus.

El amabile es el signo de la urbanidad y es este concepto precisamente, to\ a)stei=on, el que sirve de base al ideal del πεπαιδευμένος en el discurso A Nicocles. El príncipe debe combinar to\ a)stei=on con semno/thj.

[96] ⁹⁶ Α Nic., 35.

[97] ⁹⁷ A Nic., 35 (2a mitad): ta\ parelhluqo/ta mnhmoneu/ein.

[98] 98 A Nic., 35.

[99] ⁹⁹ La expresión ta\ parelhluqo/ta mnhmoneu/ein,  "mantener el pasado en re­cuerdo vivo", constituye la esencia de todo estudio histórico.

[100] ¹⁰⁰ Cf. supra, el capítulo "Tucídides como pensador político".

[101] 101  tucídides, i, 22, 4.

[102] ¹⁰²  tucídides, i, 22, 1  y 4, al abrazar audazmente en su obra nuevos cami­nos, veía ya la fusión esencial de la tradición histórica de la época antigua con la poesía surgida  de los mitos o de una logografía prosaica afín a la poesía y poco preocupada de la verdad.

[103] 103 platón, Prot., 325 E-326 A.

[104] ¹⁰⁴ Desde este punto de vista se ve con claridad que tal influencia no podía seguir siendo, en modo alguno, una influencia de la forma retórica simplemente, sino que tenía que hacerse extensiva también a los criterios interiores de la paideia retórica, es decir, a las ideas políticas y a la  descripción de la areté hu­mana o de su reverso.

[105] ¹⁰⁵ Isócrates acentúa en la historia este lado principalmente, que es para él fuente de toda experiencia política ( e)mpeiri/a ). Cf. A Nic., 35. Véase mi es­tudio "The date of Isócrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition", en Harvard Classical Studies (vol. especial), Cambridge, 1941, p. 432. Isócrates subraya el carácter empírico de su filosofía en Sof., 14-15; Elena, 5; Antid., 187, 188, 191, 192.

[106] l06 Un paralelo con esto lo ofrece, en Roma, Cicerón principalmente y el empleo de los ejemplos históricos en sus discursos.

[107] 107 Cf. el estudio (sugerido por mí) de Gisela schmitz-kahlmann, "Das Beispiel der Geschichte im politischen Denken des Isokrates", en Philologus, supl. 31. cuad. 42. Dadas las concepciones políticas conservadoras de Isócrates, una parte muy importante de los materiales utilizados por él es la historia an­tigua de Atenas. El empleo de este material se halla informado por el concepto de los "antepasados" (πρόγονοι). Cf. Karl jost, "Das Beispiel und Vorbild der 'Vorfahren' bei den attischen Rednern und Geschichtschreibern bis Demosthenes", en Rhetorische Studien, ed. por E. Drerup, vol. 19 (Paderborn, 1936).

[108] ¹⁰⁸ La influencia de la Atthis en la exposición de la historia constitucional de Atenas ha sido estudiada por wilamowitz, Aristóteles und Athen, y otros. Sin embargo, el fondo político podría concebirse de un modo todavía más enér­gico (Cf. el capítulo siguiente).

[109] 109 A Nic., 42-43.             

[110] 110 A Nic., 44.             

[111] 111 A Nic., 45 y 4849.

[112] 112 A Nic., 40-41 y 43.

[113] ¹¹³  A Nic., 51.   Los tres tipos de representantes de la paideia que Isócrates distingue aquí corresponden a los mencionados en el discurso sobre los sofistas: los dos tipos principales son los filósofos o erísticos y los profesores de elocuen­cia política; el tercero se identifica, evidentemente, con el de la retórica forense. Cf. Sof., 19-20.

[114] ¹¹⁴  A Nic., 52.

[115] 115 A Nic., 53.