Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro primero: Hesíodo y la vida campesina.

al lado de Homero colocaban los griegos, como su segundo poeta, al beocio Hesíodo. En él se revela una esfera social completamente distinta del mundo de los nobles y su cultura. Especialmente el últi­mo de los poemas conservados de Hesíodo y el más arraigado a la tierra, los Erga, ofrece la pintura más vivaz de la vida campesina de la metrópoli al final del siglo VIII y completa, de un modo esen­cial, la representación de la vida más primitiva del pueblo griego adquirida en el jónico Homero. Homero destaca, con la mayor cla­ridad, el hecho de que toda educación tiene su punto de partida en la formación de un tipo humano noble que surge del cultivo de las cualidades propias de los señores y de los héroes. En Hesíodo se re­vela la segunda fuente de la cultura: el valor del trabajo. El título Los trabajos γ los días, que la posteridad ha dado al poema didáctico y campesino de Hesíodo, expresa esto de un modo perfecto. El he­roísmo no se manifiesta sólo en las luchas a campo abierto de los caballeros nobles con sus adversarios. También tiene su heroísmo la lucha tenaz y silenciosa de los trabajadores con la dura tierra y con los elementos, y disciplina cualidades de valor eterno para la formación del hombre. No en vano ha sido Grecia la cuna de la humanidad que sitúa en lo más alto la estimación del trabajo. No debe inducirnos a error la vida libre de cuidados de la clase señorial en Homero: Grecia exige de sus habitantes una vida de trabajo. Heródoto expresa esto mediante una comparación con otros países y pue­blos más ricos: [1] "Grecia ha sido en todos los tiempos un país pobre. Pero en ello funda su areté. Llega a ella mediante el ingenio y la sumisión a una severa ley. Mediante ella se defiende Hélade de la po­breza y de la servidumbre." Su campo se halla constituido por múl­tiples estrechos valles y paisajes cruzados por montañas. Carece casi en absoluto de las amplias llanuras fácilmente cultivables del norte de Europa. Ello le obliga a una lucha constante con el suelo para arrancarle lo que sólo así le puede dar. La agricultura y la gana­dería han sido siempre las ocupaciones más importantes y más carac­terísticas de los griegos. Sólo en las costas prevaleció más tarde la navegación. En los tiempos más antiguos predominó en absoluto el es­tado agrario.

Pero Hesíodo no nos pone sólo ante los ojos la vida campesina, como tal. Vemos también en él la acción de la cultura noble y de su fermento espiritual —la poesía homérica— sobre las capas más profundas de la nación. El proceso de la cultura griega no se realiza (68) sólo mediante la imposición, de las maneras y formas espirituales creadas por una clase superior sobre el resto del pueblo. Todas las cla­ses aportan su propia contribución. El contacto con la cultura más alta, que recibe de la clase dominante, despierta en los rudos y toscos campesinos la más viva reacción. En aquel tiempo eran heraldos de la vida más alta los rapsodas que recitaban los poemas de Homero. En el conocido preludio de la Teogonía, cuenta Hesíodo cómo fue llamado a la vocación de poeta; cómo siendo un simple pastor y apacentando sus rebaños al pie del Helicón, recibió cierto día la ins­piración de las musas, que pusieron en sus manos el báculo del rap­soda. Pero el poeta de Ascra no difundió sólo ante las multitudes que le escuchaban en las aldeas el esplendor y la pompa de los versos de Homero. Su pensamiento se halla profundamente enraizado en el suelo fecundo de la existencia campesina y, puesto que su experiencia personal le llevaba más allá de la vocación homérica y le otorgaba una personalidad y una fuerza propia, le fue dado por las musas re­velar los valores propios de la vida campesina y añadirlos al tesoro espiritual de la nación entera.

Gracias a sus descripciones, podemos representarnos claramente el estado del campo en tiempo de Hesíodo. Aunque no sea posible, en un pueblo tan multiforme como el griego, generalizar a partir del estado de Beocia, sus condiciones son, sin duda, en una amplia me­dida, típicas. Los poseedores del poder y de la cultura son los nobles terratenientes. Pero los campesinos tienen, sin embargo, una consi­derable independencia espiritual y jurídica. No existe la servidumbre y nada indica ni remotamente que aquellos campesinos y pastores, que vivían del trabajo de sus manos, descendieran de una raza so­metida en los tiempos de las grandes emigraciones, como ocurría aca­so en los laconios. Se reúnen todos los días en el mercado y en el λέσχη, y discuten sus asuntos públicos y privados. Critican libremente la conducta de sus conciudadanos y aun de los señores preeminentes y "lo que la gente dice" era de importancia decisiva para el prestigio y la prosperidad del hombre ordinario. Sólo ante la multitud puede afirmar su rango y crearse un prestigio.

La ocasión externa del poema de Hesíodo es el proceso con su codicioso, pleitista y perezoso hermano Perses, el cual, después de haber administrado mal la herencia paterna, insiste constantemente en nuevos pleitos y reclamaciones. La primera vez ha ganado la vo­luntad del juez, mediante soborno. La lucha entre la fuerza y el de­recho, que se manifiesta en el proceso, no es, evidentemente, sólo asunto personal del poeta; éste se hace, al mismo tiempo, portavoz de la opinión dominante entre los campesinos. Su atrevimiento llega a tanto, que echa en cara a los señores "devoradores de regalos" su codicia y el abuso brutal de su poder. Su descripción no puede com­paginarse con la pintura ideal del dominio patriarcal de los nobles en Homero. Este estado de cosas y el descontento que produce existía (69) naturalmente también antes. Pero para Hesíodo el mundo heroico pertenece a otro tiempo distinto y mejor que el actual, "la edad de hierro", que pinta en los Erga con colores tan sombríos. Nada es tan característico del sentimiento pesimista del pueblo trabajador como la historia de las cinco edades del mundo que empieza con los tiempos dorados, bajo el dominio de Cronos, y conduce gradualmente, en línea descendente, hasta el hundimiento del derecho, de la moral y de la felicidad humana en los duros tiempos actuales. Aidos y Némesis se han velado y abandonado la tierra para retornar al Olimpo con los dioses. Sólo han dejado entre los hombres sufrimientos y discor­dias sin fin.

En semejante ambiente no es posible que surja un puro ideal de educación humana, como ocurrió en los tiempos más afortunados de la vida noble. Tanto más importante es averiguar qué parte ha tomado el pueblo en el tesoro espiritual de la clase noble y en la elaboración de la cultura aristocrática para adoptarla y convertirla en una forma de educación adecuada al pueblo entero. Es decisivo para ello el hecho de que el campo no ha sido todavía conquistado y sometido por la ciudad. La cultura feudal campesina no es todavía sinónimo de retraso espiritual ni es estimada mediante módulos ciu­dadanos. "Campesino" no significa todavía "inculto". Incluso las ciudades de los tiempos antiguos, especialmente la metrópoli griega, son principalmente ciudades rurales y en su mayoría siguen siéndolo después. Del mismo modo que todos los años saca el campo nuevos frutos de lo profundo de la tierra, se desarrolla en todas partes una moralidad viva, pensamientos originales y creencias religiosas. No existe todavía una civilización ni un módulo de pensamiento ciuda­dano que todo lo iguale, y aprisione sin piedad toda peculiaridad y toda originalidad.

La vida espiritual más alta en el campo sale naturalmente de las capas superiores. Como muestran ya la Ilíada y la Odisea, la epo­peya homérica fue primero cantada por trovadores andariegos en las residencias de los nobles. Pero aun Hesíodo, que se desarrolló en un ambiente campesino y trabajó en el campo, se educó en el conoci­miento de Homero antes de despertar a la vocación de rapsoda. Su poema se dirige, en primer término, a los hombres de su estado y da por supuesto que sus oyentes entienden el lenguaje artístico de Homero que es el que él mismo emplea. Nada revela de un modo tan claro la esencia del proceso espiritual que se realiza mediante el contacto de aquella clase con la poesía homérica, como la estruc­tura del poema de Hesíodo. En él se refleja el proceso de formación intima del poeta. Toda elaboración poética de Hesíodo se sujeta sin vacilación a las formas estilizadas por Homero. Toma de Homero versos enteros y fragmentos, palabras y frases. El uso de epítetos épi­cos pertenece también al lenguaje de Homero. De ahí resulta un notable contraste entre el fondo y la forma del nuevo poema. Sin embargo, (70) para que estos elementos no populares penetraran en la exis­tencia, vulgar y apegada al terruño, de los campesinos y pastores y otorgaran a sus anhelos y preferencias una claridad consciente y una inspiración moral, era preciso dotarlos de una expresión convincente. El conocimiento de la poesía homérica no significa sólo para los hom­bres del mundo hesiódico un enriquecimiento enorme de los medios de expresión. A pesar de su espíritu heroico y patético, tan ajeno al estilo de su vida, les ofrecía también, por la precisión y claridad con que expresaba los más altos problemas de la vida humana, el ca­mino espiritual que los llevaba, desde la opresora estrechez de su dura existencia, a la atmósfera más alta y más libre del pensamiento.

El poema de Hesíodo nos permite conocer con claridad el tesoro espiritual que poseían los campesinos beocios, independientemente de Homero.   En la gran masa de las sagas de la Teogonía hallamos mu­chos  temas   antiquísimos,   conocidos   ya  por  Homero,   pero   también otros muchos que no aparecen allí.   Y no es siempre fácil distinguir lo que era ya elaborado en forma poética y lo que responde a una simple tradición oral.   En la Teogonía se manifiesta Hesíodo con toda la fuerza del pensamiento descriptivo.   En los Erga se halla más cer­ca de la realidad campesina y de su vida.   Pero también aquí, inte­rrumpe de pronto el curso de su pensamiento y refiere largos mitos, en la seguridad de agradar a  sus oyentes.   También para el pueblo eran los mitos asunto de interés ilimitado.   Da cuerpo a un sinfín de narraciones y reflexiones y constituye la filosofía entera de aquellos hombres.   Así, se manifiesta en la elección inconsciente del asunto de las sagas la orientación espiritual propia  de los campesinos.   Prefie­re los mitos que expresan la concepción de la vida realista y pesimista de aquella clase o las causas de las miserias y las necesidades de la vida social que los oprimen.   En el mito de Prometeo halla la solución al problema de las fatigas y los trabajos de la vida humana; la na­rración de las cinco  edades del  mundo explica  la enorme distancia entre la propia existencia y el  mundo resplandeciente de  Homero y refleja la eterna nostalgia del hombre hacia tiempos mejores; el mito de Pandora expresa la triste y vulgar creencia, ajena al pensamiento caballeresco, de la mujer como origen de todos  los males.   No creo que erremos al afirmar que no fue Hesíodo el primero en popularizar estas historias entre los campesinos.   Pero sí, ciertamente, fue el pri­mero en situarlas con resolución en la amplia conexión social y filosó­fica con que aparecen en sus poemas.   La manera como cuenta, por ejemplo, las historias de Prometeo y  Pandora  presupone claramente que fueron ya conocidas antes por sus oyentes.    El interés predomi­nante por la epopeya homérica pasa a segundo término en el ambiente de Hesíodo, ante estas tradiciones religiosas, éticas y sociales.   En los mitos adquiere forma la  actitud originaria  del hombre ante la exis­tencia.   De ahí que toda clase social posea su propio tesoro de mitos. Al lado de los mitos, posee el pueblo su antigua sabiduría práctica, (71) adquirida por la experiencia inmemorial de innumerables generacio­nes. Consiste, en parte, en los conocimientos y consejos profesionales, en normas morales y sociales, concentrados en breves fórmulas que permitan conservarlos en la memoria. Hesíodo nos ha trasmitido, en sus Erga, un gran número de estas preciosas tradiciones. Estos fragmentos de la obra pertenecen, por su concisión y la originalidad del lenguaje, a las realizaciones poéticas mejor logradas del poema; aunque las amplias exposiciones filosóficas de la primera parte tengan más interés desde el punto de vista de la historia personal y espiritual, en la segunda parte hallamos todas las tradiciones campesinas: viejas reglas sobre el trabajo del campo en las diferentes épocas del año, una meteorología con preceptos sobre el adecuado cambio de los vestidos y reglas para la navegación. Todo ello rodeado de sentencias mo­rales sustanciosas y de preceptos y prohibiciones colocados al princi­pio y al final. Nos hemos anticipado al hablar de la poesía de He­síodo. Se trata, ante todo, de poner en claro los múltiples elementos culturales de los campesinos, para los cuales escribió. En la segunda parte de los Erga se ofrecen de un modo tan patente que no hace falta sino asirlos. Su forma, su contenido y su estructura revelan in­mediatamente su herencia popular. Se hallan en completa oposición con la cultura noble. La educación y la prudencia, en la vida del pue­blo, no conocen nada parecido a la formación del hombre en su perso­nalidad total, a la armonía del cuerpo y el espíritu, a la destreza por igual en el uso de las armas y de las palabras, en las canciones y en los hechos, tal como lo exigía el ideal caballeresco. Mantiene, en cambio, una ética vigorosa y permanente, que se conserva inmutable, a través de los siglos, en la vida material de los campesinos y en el trabajo diario de su profesión. Este código es más real y más próximo a la tierra, aunque carezca de un alto ideal.

En Hesíodo se introduce por primera vez el ideal que sirve de punto de cristalización de todos estos elementos y adquiere una ela­boración poética en forma de epopeya: la idea del derecho. En torno a la lucha por el propio derecho, contra las usurpaciones de su her­mano y la venalidad de los nobles, se despliega en el más personal de sus poemas, los Erga, una fe apasionada en el derecho. La gran novedad de esta obra es que el poeta habla en primera persona. Abandona la tradicional objetividad de la epopeya y se hace el por­tavoz de una doctrina que maldice la injusticia y ensalza el derecho. Justifica esta atrevida innovación el enlace inmediato del poema con la contienda jurídica que sostiene con su hermano Perses. Habla con Perses y a él dirige sus amonestaciones. Trata de convencerle en mil formas de que Zeus protege a la justicia, aunque los jueces de la tierra la conculquen, y de que los bienes mal adquiridos jamás pros­peran. Se dirige entonces a los jueces, a los señores poderosos, me­diante la historia del halcón y el ruiseñor, y en otros lugares. Nos traslada de un modo tan vivaz en la situación del proceso, justamente (72) en el momento anterior a la decisión de los jueces, que no sería difí­cil cometer el error de pensar que Hesíodo escribió, precisamente, en aquel momento y que los Erga son una obra ocasional, nacida ínte­gramente de aquella circunstancia.   Así lo han pensado algunos nue­vos intérpretes.   Parece confirmar este punto de vista el hecho de que en parte alguna nos hable del resultado del pleito.   No parece que el poeta hubiera dejado a sus oyentes a oscuras si hubiese recaído ya una decisión.   Se consideró, así, el poema como un reflejo del pro­ceso real.   Se investigó  sobre  algunos cambios de situación que  se creyó hallar en el poema y se llegó a la conclusión de que la obra, por la relajación arcaica de su composición que nos permite apenas concebirla como una unidad, no es otra cosa que una serie de "Can­tos de amonestación a Perses", separados en el curso del tiempo.   Es la trasposición  al poema   didáctico de  Hesíodo de la teoría de los cantos homéricos de Lachmann.[2]   Difícilmente pueden conciliarse con esta interpretación la existencia de amplias partes del poema de na­turaleza puramente didáctica, que nada tienen que ver con el proceso y que se hallan, sin embargo, dirigidas a su hermano Perses y con­sagradas a su instrucción,  como los calendarios para campesinos  y navegantes y las dos colecciones de máximas morales unidas a ellos. ¿Y qué influencia pudieron tener las doctrinas generales, de carácter religioso y moral, sobre la justicia y la injusticia, mantenidas en la primera parte del poema, sobre la marcha de un proceso real?   En realidad, el caso concreto del proceso jugó evidentemente  un papel importante en la vida de Hesíodo, pero no es para el poema sino la forma artística con que viste el discurso para hacerlo más eficaz.   Sin ello, no sería posible la forma personal de la exposición ni el efecto dramático de la primera parte.   Así se hacía natural y necesaria, por­que el poeta había experimentado, realmente, su íntima tensión en la lucha por su propio derecho.  Por esta razón no nos refiere el proceso hasta su término, porque el hecho concreto no afecta la finalidad di­dáctica del poema.

Así como Homero describe el destino de los héroes que luchan y sufren como un drama de los dioses y de los hombres, ofrece Hesíodo el vulgar acaecimiento civil de su pleito judicial como una lucha de los poderes del cielo y de la tierra por el triunfo de la justicia. Así, eleva un suceso real de su vida, que carece por sí mismo de importancia, al noble rango y a la dignidad de una verdadera epo­peya. No puede, naturalmente, como lo hace Homero, trasladar a sus oyentes al cielo, porque ningún mortal puede conocer las decisiones de Zeus sobre sí mismo y sobre sus cosas. Sólo puede rogar a Zeus que proteja la justicia. El poema empieza con himnos y plegarias.

(73) Zeus, que humilla a los poderosos y ensalza a los humildes, debe hacer justa la sentencia de los jueces. El poeta mismo toma en tierra el papel activo de decir la verdad a su hermano extraviado y apartarlo del camino funesto de la injusticia y la contienda. Verdad que Eris es una deidad a la cual los hombres deben pagar tributo, aun contra su voluntad. Pero al lado de la Eris mala hay una buena que no promueve la lucha, sino la emulación. Zeus le dio su morada en las raíces de la tierra. Enciende la envidia en el perezoso ante el éxito de su vecino y lo mueve al trabajo y al esfuerzo honrado y fecundo. El poeta se dirige a Perses para prevenirle contra la Eris mala. Sólo puede consagrarse a la inútil manía de disputar el hombre rico que tiene llenas las trojes y no se halla agobiado por el cuidado de su subsistencia. Éste puede maquinar contra la hacienda y los bienes de los demás y disipar el tiempo en el mercado. Hesíodo exhorta a su hermano a no tomar, por segunda vez, este camino, y a recon­ciliarse con él sin proceso; puesto que dividieron ya, desde hace tiempo, la herencia paterna y Perses tomó para sí más de lo que le correspondía, sobornando a los jueces. "Insensatos, no saben cuan verdadera es la sentencia de que la mitad es mayor que el todo y qué bendición encierra la hierba más humilde que produce la tierra para el hombre, la malva y el asfódelo." [3] Así el poeta, al dirigir su exhor­tación a su hermano, pasa del caso concreto a su formulación gene­ral. Y ya desde el comienzo se deja entrever cómo se ensalza la advertencia contra las contiendas y la injusticia y la fe inquebran­table en la protección del derecho por las fuerzas divinas, con la segunda parte del poema, las doctrinas del trabajo de los campesinos y los navegantes y las sentencias relativas a lo que el hombre debe hacer y omitir. La única fuerza terrestre que puede contraponerse al predominio de la envidia y las disputas es la Eris buena, con su pacífica emulación en el trabajo. El trabajo es una dura necesidad para el hombre, pero es una necesidad. Y quien provee mediante él a su modesta subsistencia, recibe mayores bendiciones que quien co­dicia injustamente los bienes ajenos.

Esta experiencia de la vida se funda, para el poeta, en las leyes permanentes que rigen el orden del mundo, enunciadas en forma religiosa y mítica. Ya en Homero hallamos el intento de interpreta­ción de algunos mitos desde el punto de vista de una concepción del mundo. Pero este pensamiento, fundado en las tradiciones míticas, no se halla allí todavía sistematizado. Esta tarea le estaba reservada a Hesíodo, en la segunda de sus grandes obras: la Teogonía. Los relatos heroicos participan apenas en la especulación cosmológica y teológica. Los relativos a los dioses constituyen, en cambio, su fuente más abundante. El impulso causal naciente halló satisfacción en la construcción sagaz y completa de la genealogía de los dioses. Pero

74                                     LA PRIMERA GRECIA

los tres elementos más esenciales de una doctrina racional del devenir del mundo aparecen también, evidentes, en la representación mítica de la Teogonía:  el Caos, el espacio vacío;  la Tierra  y el Cielo, funda­mento  y cubierta  del mundo, separados del Caos,  y  Eros, la  fuerza originaria creadora y animadora del cosmos.   La tierra y el cielo son elementos esenciales de toda concepción mítica del mundo.   Y el Caos, que hallamos también en los mitos nórdicos, es evidentemente una idea originaria de las razas indogermánicas.   El  Eros de Hesíodo es una idea especulativa original y de una fecundidad filosófica enorme.   En la Titanomaquia y en la doctrina de las grandes dinastías de los dio­ses, entra en  acción la idea  teológica de  Hesíodo de construir una evolución del mundo, llena de sentido, en la cual intervienen fuerzas de carácter ético además de las fuerzas telúricas y atmosféricas.   El pensamiento de la Teogonía no se contenta con ponerlos en  relación con los dioses reconocidos y venerados en los cultos ni con los con­ceptos tradicionales de la religión reinante.   Por el contrario, pone al servicio de una concepción sistemática, sobre el origen del mundo y de la vida humana, elaborada mediante la fantasía y el intelecto, los datos de la religión en el sentido más amplio del culto, de la tradi­ción  mítica  y  de la  vida  interior.   Así,  concibe toda fuerza  activa como una fuerza divina, como corresponde a aquel grado de la evo­lución   espiritual.   Nos hallamos,  pues,  ante  un pensamiento  vivo y mítico, expuesto en la forma de un poema original.   Pero este siste­ma mítico se halla constituido y gobernado por un elemento racional, como lo demuestra el hecho de que se extienda mucho más allá del círculo  de los  dioses  conocidos  por  Homero  y  objeto   del   culto  y de que no se limite a los meros registros y combinaciones de dioses admitidos por la  tradición, sino que se atreva a una interpretación creadora  de los   mismos  e invente   nuevas personificaciones   cuando así lo exijan las nuevas necesidades del pensamiento abstracto.

Bastan estas breves referencias para comprender el trasfondo de los mitos que introduce Hesíodo en los Erga, para explicar la presen­cia de la fatiga y los trabajos en la vida humana y la existencia del mal en el mundo. Así se ve, ya en el relato introductorio sobre la buena y la mala Eris, que la Teogonía y los Erga, a pesar de la diferencia de su asunto, no se hallaban separados en el espíritu del poeta, sino que el pensamiento del teólogo penetra en el del moralista, así como el de éste se manifiesta claramente en la Teogonía. Ambas obras desarrollan la íntima unidad de la concepción del mundo, de una personalidad. Hesíodo aplica la forma "causal" del pensamiento, propia de la Teogonía, en la historia de Prometeo de los Erga, a los problemas éticos y sociales del trabajo. El trabajo y los sufrimientos deben de haber venido alguna vez al mundo. No pueden haber for­mado parte, desde el origen, de la ordenación divina y perfecta de las cosas. Hesíodo busca su causa en la siniestra acción de Prometeo, en el robo del fuego divino, que considera desde el punto de vista (75) moral. Como castigo, creó Zeus a la primera mujer, la astuta Pan­dora, madre de todo el género humano. De la caja de Pandora sa­lieron los demonios de la enfermedad, de la vejez y otros mil males que pueblan hoy la tierra y el mar.

Es una innovación atrevida interpretar el mito desde el punto de vista de las nuevas ideas especulativas del poeta y colocarlo en un lugar tan central. Su uso en la marcha general del pensamiento de los Erga corresponde al uso paradigmático del mito en los discursos de los personajes de la epopeya homérica. No se ha reconocido esta razón para los dos grandes "episodios" o "digresiones" míticas del poema de Hesíodo, a pesar de su gran importancia para la compren­sión de su fondo y de su forma. Los Erga constituyen una grande y singular admonición y un discurso didáctico y. como las elegías de Tirteo o de Solón, derivan directamente, en el fondo y en la forma, de los discursos de la epopeya homérica.[4] En ellos se hallan muy en su lugar los ejemplos míticos. El mito es como un organismo: se des­arrolla, cambia y se renueva incesantemente. El poeta realiza esta transformación. Pero no la realiza respondiendo simplemente a su arbitrio. El poeta estructura una nueva forma de vida para su tiempo e interpreta el mito de acuerdo con sus nuevas evidencias íntimas. Sólo mediante la incesante metamorfosis de su idea se mantiene el mito vivo. Pero la nueva idea es acarreada por el seguro vehículo del mito. Esto es válido ya para la relación entre el poeta y la tradi­ción en la epopeya homérica. Pero se hace todavía mucho más claro en Hesíodo, puesto que aquí la individualidad poética aparece de un modo evidente, actúa con plena conciencia y se sirve de la tradición mítica como de un instrumento para su propio designio.

Este uso normativo del mito se revela con mayor claridad por el hecho de que Hesíodo, en los Erga, coloca, inmediatamente después de la historia de Prometeo, la narración de las cinco edades del mundo, mediante una fórmula de transición que carece acaso de estilo, pero que es sumamente característica para nuestro propósito.[5] "Si tú quieres, te contaré con arte una segunda historia hasta el fin. Acéptala, empero, en tu corazón." En este tránsito del primer mito al segundo era necesario dirigirse de nuevo a Perses, para llevar a la conciencia de los oyentes la unidad del fin didáctico de dos narracio­nes en apariencia tan distintas. La historia de la antigua Edad de Oro y de la degeneración siempre creciente de los tiempos subsiguientes, debe mostrar que los hombres eran originariamente mejores que hoy (76) y vivían sin trabajos ni penas.   Sirve de explicación el mito de Pro­meteo.   Hesíodo no vio que ambos mitos en realidad se excluyen, lo cual es particularmente significativo para su plena interpretación ideal del mito.   Menciona Hesíodo, como causas de la creciente desventura de los  hombres, el progreso de  hybrís y la irreflexión, la desapari­ción del temor de los dioses, la  guerra y  la violencia.   En la edad quinta, la edad de hierro, en la cual el poeta lamenta tener que vivir, domina sólo el derecho del más fuerte.   Sólo los malhechores pueden afirmarse en ella.   Aquí refiere Hesíodo la tercera historia: la del hal­cón y el ruiseñor.   La dirige expresamente a los jueces, a los señores poderosos.   El halcón arrebata al ruiseñor —el "cantor"— y  a  sus lamentos lastimeros responde el raptor, mientras lo lleva en sus garras a través de los aires: [6]  "Desventurado, ¿de qué te sirven tus gemidos? Te hallas en poder de uno más fuerte que tú y me seguirás a donde quiera llevarte.  De mí depende comerte o dejarte."  Hesíodo denomina a esta historia de animales, un amos.  Semejantes fábulas eran creídas por todo el pueblo.   Cumplían en el pensamiento popular una función análoga a la de los paradigmas míticos en los discursos épicos: con­tenían una verdad general.   Homero  y  Píndaro  denominan también ainos a los ejemplos míticos.   Sólo más tarde se limita el concepto a las fábulas de animales.   Contiene el sentido ya conocido de adverten­cia o consejo.  Así, no es sólo ainos la fábula del halcón y el ruiseñor. Éste es sólo el ejemplo que ofrece Hesíodo a los jueces.   Verdaderos ainos son también la historia de Prometeo y el mito de las edades

del mundo.

Las mismas alocuciones dirigidas a ambas partes, a Perses y a los jueces, se repiten en la siguiente parte del poema.   En ella nos mues­tra la maldición de la injusticia y la bendición de la justicia, mediante las imágenes religiosas de la ciudad justa y de la ciudad injusta.  Diké se convierte aquí, para el poeta, en una divinidad independiente.   Es la hija de Zeus, que se sienta con él y se lamenta cuando los hombres abrigan designios injustos, puesto que tiene que darle cuenta de ellos. Sus ojos miran también a esta ciudad y al litigio que se sostiene en ella.  Y el poeta se dirige de nuevo a Perses:[7]   "Toma esto en consi­deración; atiende a la justicia y olvida la violencia.   Es el uso que ha ordenado Zeus a los hombres: los peces y los animales salvajes y los pájaros alados pueden comerse unos a   otros,   puesto   que entre ellos no existe el derecho.   Pero a los hombres les confirió la justicia, el más alto de los bienes."   Esta diferencia entre los hombres y los animales se enlaza claramente con el ejemplo del halcón y el ruiseñor. Hesíodo piensa que entre los hombres no hay que  apelar nunca al derecho del más fuerte, como lo hace el halcón con el ruiseñor.

En la primera parte del poema se revela la creencia religiosa de que la idea del derecho se halla en el centro de la vida.   Este elemento (77) ideológico no es, naturalmente, un producto original de la vida cam­pesina primitiva. En la forma en que lo hallamos en Hesíodo, ni tan siquiera pertenece a la Grecia propiamente dicha. Del mismo modo que los rasgos racionales que se revelan en el afán sistemático de la Teogonía presuponen las relaciones ciudadanas y el desarrollo espiri­tual avanzado de Jonia. La fuente más antigua de estas ideas es, para nosotros, Homero. En él se halla contenido el primer elogio de la justicia. Sin embargo, la idea del derecho no se halla tan en primer término en la Ilíada como en la Odisea, más próxima, en el tiempo, a Hesíodo. En ella hallamos la creencia de que los dioses son guardianes de la justicia y de que su reinado no sería, en verdad, divino, si no condujera, al fin, al triunfo del derecho. Este postulado domina la acción entera de la Odisea. También en la Ilíada hallamos, en un famoso ejemplo de la Patrocleia, la creencia de que Zeus pro­mueve terribles tempestades en el cielo cuando los hombres conculcan la justicia en la tierra.[8] Sin embargo, estas huellas aisladas de una concepción ética de los dioses y aun las convicciones que gobiernan la Odisea, se hallan muy lejos de la pasión religiosa de Hesíodo, el profeta del derecho, el cual, como simple hombre del pueblo empren­de, mediante su fe inquebrantable en la protección del derecho por los dioses, una lucha contra su propio ambiente y nos arrebata toda­vía, a través de los siglos, con su irresistible pathos. Toma de Homero el contenido de su idea del derecho, así como algunos giros carac­terísticos del lenguaje. Pero la fuerza reformadora mediante la cual experimenta esta idea en la realidad, así como el absoluto predomi­nio de su idea del gobierno de los dioses y del sentido del mundo, abre una nueva edad. La idea del derecho es, para él, la raíz de la cual ha de surgir una sociedad mejor. La identificación de la volun­tad divina de Zeus con la idea del derecho y la creación de una nueva figura divina, Diké, tan íntimamente vinculada con Zeus, el dios más alto, son la consecuencia inmediata de la fuerza religiosa y la severi­dad moral con que sintieron la exigencia de la protección del derecho la clase campesina naciente y los habitantes de la ciudad.

Es imposible admitir que Hesíodo, en su tierra beocia, alejado del desarrollo espiritual propio de los países transmarinos, haya mante­nido por primera vez aquella exigencia y sacada de sí mismo la totalidad de su pathos social. La experimentó con más vehemencia en su lucha con aquel medio ambiente y se convirtió, así, en su he­raldo. Él mismo cuenta en los Erga[9] cómo su padre, venido a menos en la ciudad de Cime, en el Asia Menor, inmigró a Beocia. Así, es razonable presumir que el sentimiento de melancolía experimentado (78) en su nueva patria, tan amargamente expresado por el hijo, le haya sido trasmitido por su padre. Su familia no se ha sentido nunca en su casa en la miserable aldea de Ascra. Hesíodo la denomina "ho­rrible en invierno, insoportable en verano y nunca agradable". Es evidente que desde joven aprendió en su casa paterna a ver con mi­rada crítica las relaciones sociales de los beocios. Introdujo la idea de diké en su medio ambiente. Ya en la Teogonía la introduce de un modo expreso.[10] La presencia de la trinidad divina y moral de las Horas, Diké. Eunomia e Irene, al lado de las Moiras y de las Ca­rites, se debe evidentemente a una predilección del poeta. Del mismo modo que en la genealogía de los vientos cuenta a Notos. Bóreas y Céfiro, en la detallada descripción de los males que sobrevienen a los marineros y a los campesinos,[11] alaba a las diosas del derecho, el buen orden y la paz, como promotoras de las "obras de los hom­bres". En los Erga, la idea del derecho de Hesíodo penetra toda la vida y el pensamiento de los campesinos. Mediante la unión de la idea del derecho con la idea del trabajo consigue crear una obra en la cual se desarrolla desde un punto de vista dominante y adquiere un carácter educador la forma espiritual y el contenido real de la vida de los campesinos. Vamos a mostrarla ahora, en breves rasgos, en la amplia construcción de los Erga.

Inmediatamente después   de   la  advertencia   con  que se cierra la primera parte, de seguir   el derecho y   abandonar ya  para   siempre la injusticia, se dirige Hesíodo una vez más a su hermano, en aque­llos famosos versos que han corrido durante millares de años de boca en boca,  separados de  su contexto.[12]   Ellos solos bastan para hacer al poeta  inmortal.   "Deja  que te   aconseje  con  recto   conocimiento, Perses, mi niño grande."   Las palabras del poeta toman un tono pa­ternal, pero cálido y convincente.   "Fácil es alcanzar en tropel la mi­seria.   Liso es el camino.   Y no reside lejos.   Sin embargo, los dioses inmortales han colocado antes del éxito, el sudor.   Largo y escarpado es el sendero que conduce a él y, al principio, áspero.   Sin embargo, cuando has alcanzado la cúspide, resulta fácil, a pesar de su rudeza." "Miseria"   y  "éxito"  no  traducen  exactamente  las  palabras  griegas kako/thej  y a)reth/.   Con ello expresamos, por lo menos, que no se tra­ta   de  la perversidad y la virtud moral tal como lo   entendió   más tarde la Antigüedad.[13]   Este fragmento se enlaza con las palabras de ingreso en la primera parte, relativas a la Eris buena y mala.   Des­pués de haber puesto claramente ante los ojos del lector la desgracia de la lucha, es preciso mostrar ahora el valor del trabajo.   El trabajo es ensalzado como  el único, aunque difícil camino, para llegar a  la areté.    El   concepto   abraza  al mismo tiempo  la  destreza  personal  y lo que  de  ella deriva —bienestar,  éxito, consideración.   No se trata de la areté guerrera de la antigua nobleza, ni de la clase propietaria, (79) fundada en la riqueza, sino la del hombre trabajador, que halla su expresión en una posesión moderada. Es la palabra central de la segunda parte, los Erga propiamente dichos. Su fin es la areté, tal como la entiende el hombre del pueblo. Quiere hacer algo con ella y prestarle una figura. En lugar de los ambiciosos torneos caballerescos, exigidos por la ética aristocrática, aparece la silenciosa y tenaz rivalidad del trabajo. Con el sudor de su frente debe ganar el hombre su pan. Pero esto no es una maldición, sino una bendición. Sólo a este precio puede alcanzar la areté. Así, resulta perfectamente claro que Hesíodo, con plena conciencia, quiere poner, al lado de la edu­cación de los nobles, tal como se refleja en la epopeya homérica, una educación popular, una doctrina de la areté del hombre sencillo. La justicia y el trabajo son los pilares en que descansa.

Pero, entonces, ¿es posible enseñar la areté? Esta pregunta fun­damental se halla al principio de toda ética y de toda educación. Hesíodo la suscita, apenas pronunciada la palabra areté. "Ciertamen­te, es el mejor de los hombres aquel que todo lo considera, y examina qué cosa será en último término lo justo. Bueno es también el que sabe seguir lo que otro rectamente le enseña. Sólo es inútil aquel que ni conoce por sí mismo ni toma en su corazón la doctrina de otro." Estas palabras se hallan, no sin fundamento, entre la enuncia­ción del fin —la areté— y el comienzo de los preceptos particulares que se vinculan inmediatamente a él. Perses, y quienquiera que oiga las doctrinas del poeta, debe hallarse dispuesto a dejarse guiar por él si no es capaz de conocer, en su propia intimidad, lo que le aprovecha y lo que le perjudica. Así se justifica y adquiere sentido la totalidad de su enseñanza. Estos versos han valido en la ética filo­sófica posterior como el primer fundamento de toda doctrina ética y pedagógica. Aristóteles los acepta en su plenitud en la Ética nicomaquea en su consideración introductora sobre el punto de vista adecuado (αρχή) de la enseñanza ética.[14] Ésta es una indicación de la mayor importancia para comprender su función en el esquema ge­neral de los Erga. También allí juega un papel de la mayor impor­tancia la cuestión del conocimiento. Perses no tiene una concepción justa. Pero el poeta debe dar por supuesto que es posible enseñarla, desde el momento en que trata de comunicarle su propia convicción y de influir en él. La primera parte prepara el terreno para sembrar la simiente de la segunda. Desarraiga prejuicios y errores que se interponen en el camino del conocimiento de la verdad. No es posible que el hombre llegue a su fin mediante la contienda y la injusticia. Para obtener la verdadera prosperidad es preciso que ajuste sus aspi­raciones al orden divino que gobierna el mundo. Una vez que el nombre ha llegado a la íntima convicción de esto, otro puede, me­diante sus enseñanzas, ayudarle a encontrar el camino.

(80) Siguen a la parte general, que lo pone en esta situación precisa, las doctrinas prácticas particulares,[15] mediante una serie de sentencias que otorgan al trabajo el más alto valor.   "Así, recuerda mis adver­tencias   y  trabaja,   Perses,   vástago   divino,  para   que  el  hambre  te aborrezca y te ame la casta y bella Deméter y llene con abundancia tus graneros.   Quien vive inactivo es aborrecido de los dioses y de los hombres.   Asemeja  al  zángano   que consume  el   penoso   trabajo  de las abejas.   Procúrate un justo placer entregándote, en una justa me­dida,   al trabajo.   Así, tus graneros  se  llenarán con las  provisiones que te proporcione cada año."   "El trabajo no es ninguna vergüenza. La ociosidad sí es una vergüenza.   Si trabajas te envidiará el ocioso por tu ganancia.   A la ganancia sigue la consideración y el respeto. En su condición, el trabajo es lo único justo, sólo con que cambies tu atención de la codicia de los bienes ajenos y la dirijas a tu pro­pio trabajo y cuides de su mantenimiento, tal como te lo aconsejo." Habla entonces Hesíodo de la tremenda vergüenza de la pobreza, de las riquezas adquiridas injustamente y de las riquezas concedidas por Dios,   y pasa a  una serie de preceptos   particulares  sobre  la vene­ración  de los dioses, la piedad y la propiedad.   Habla de las rela­ciones con los amigos y los enemigos, y especialmente con los veci­nos queridos, del dar,  el recibir y  el ahorrar, de la confianza y la desconfianza, especialmente con las mujeres, sobre la sucesión y el nú­mero de hijos.   Sigue una descripción de los trabajos de los campe­sinos y de los marineros y  acaba con otra colección  de sentencias. Concluye con los "días", fastos y nefastos. No necesitamos analizar esta parte del poema.  Especialmente la doctrina relativa a los trabajos pro­fesionales de los campesinos y los marineros —no tan separados entre los beocios como en nuestros tiempos— penetra tan profundamente en la  realidad de  sus  particularidades que, a pesar del  encanto de su descripción de la vida cotidiana del trabajo,  no podemos examinar­los aquí.   El orden maravilloso que domina la totalidad de esta vida y  el ritmo  y la belleza  que otorga, se deben a su íntimo   contacto con la naturaleza y su curso inmutable y su constante retorno.   En la primera parte, la exigencia de justicia y honradez se funda en el orden  moral del mundo.    En la segunda,  la ética del trabajo y  de la profesión surge del orden natural de la existencia y  de él recibe sus leyes.   El pensamiento de Hesíodo no los separa.   El orden moral y el orden natural derivan igualmente de la divinidad.   Cuanto el hom­bre hace y omite, en su relación con sus semejantes y en su relación con los dioses, así como en el trabajo cotidiano, constituye una uni­dad con sentido.

Hemos observado ya que el rico tesoro de experiencias del trabajo y de la vida que se despliega ante el lector en esta parte de la obra procede de una tradición popular, milenaria y profundamente arraigada. (81) Esta corriente inmemorial que brota de la tierra, todavía inconsciente de sí misma, es lo más conmovedor del poema de He­síodo y la causa principal de su fuerza. El vigor impresionante de su plena realidad deja en la sombra a los convencionalismos poéticos de algunos de los cantos homéricos. Un nuevo mundo, cuya riqueza en belleza original humana sólo se revela en algunos ejemplos de la epopeya heroica, tales como la descripción del escudo de Aquiles, ofrece ante los ojos su fresco verdor, el fuerte olor de la tierra abierta por su arado y el canto del cuclillo en los arbustos que es­timula el trabajo campesino. Todo ello se halla enormemente alejado del romanticismo de los poetas eruditos de las grandes ciudades y de los idilios de la época helenística. La poesía de Hesíodo nos ofrece realmente la vida de los hombres del campo en su plenitud. Funda su idea del derecho, como fundamento de toda vida social, en este mundo natural y primitivo del trabajo y se convierte en el heraldo y el creador de su estructura íntima. Ofrece al trabajador su vida penosa y monótona como espejo del más alto ideal. No debe mirar ya con envidia a la clase social de la cual ha recibido, hasta ahora, todo alimento espiritual. Halla en su propia vida y en sus actividades habituales, y aun en su propia dureza, una alta significación y un designio elevado.

En la poesía de Hesíodo se realiza ante nuestros ojos la forma­ción independiente de una clase popular, hasta aquel momento ex­cluida de toda educación consciente. Se sirve de las ventajas que ofrece la cultura de las clases más altas y de las formas espirituales de la poesía cortesana. Pero crea su propia forma y su ethos, exclu­sivamente, a partir de las profundidades de su propia vida. Gracias a que Homero no es solamente un poeta de clase, sino que se eleva desde la raíz de un ideal de clase a la altura y a la amplitud gene­ral y humana del espíritu, posee la fuerza capaz de orientar en su propia cultura a una clase popular que vive en condiciones de exis­tencia completamente distintas, de hallar el sentido peculiar de su vida humana y de conformarla de acuerdo con sus leyes íntimas. Esto es de la mayor importancia. Pero todavía es más importante el hecho de que, mediante este acto de autoformación espiritual, sale de su aisla­miento y hace sentir su voz en el ágora de las naciones griegas. Así como la cultura aristocrática adquiere en Homero una influencia de tipo general humano, con Hesíodo la civilización campesina sale de los estrechos límites de su esfera social. Aunque el contenido del poema sólo sea comprensible y aplicable para los campesinos y el trabajo del campo, los valores morales implícitos en aquella concepción de la vida se hacen accesibles, de una vez para siempre, a todo el mun­do. Claro es que la concepción agraria de la sociedad no dio el sello definitivo a la vida del pueblo griego. La cultura griega halló en la polis su forma más peculiar y completa. Lo que conserva de la cultura campesina se mantiene en un trasfondo espiritual. De tanta (82) o mayor importancia es el hecho de que el pueblo griego considere ya para siempre a Hesíodo como un educador orientado en el ideal del trabajo y de la justicia estricta y que, formado en el medio cam­pesino, conserve su valor aun en situaciones sociales totalmente di­versas.

La verdadera raíz de la poesía de Hesíodo reside en la educación. No   depende  del   dominio   de  la   forma   épica  ni  de  la  materia   en cuanto  tal.   Si consideramos los poemas didácticos  de  Hesíodo sólo como una aplicación más o menos original del lenguaje y las formas poéticas de los rapsodas a un contenido que se consideró como "pro­saico"  por las  generaciones posteriores, sobreviene la duda sobre el carácter   poético   de la  obra.   Los   filólogos  antiguos  formularon  la misma duda en relación con los poemas didácticos posteriores.[16]   He­síodo mismo halló la justificación de su misión poética en su volun­tad profética de convertirse en el maestro de su pueblo.   Con estos ojos consideraron sus contemporáneos a Homero.   No podían imagi­nar una forma más alta de influjo espiritual que el de los poetas y los  rapsodas homéricos.   La misión educadora del  poeta se hallaba inseparablemente vinculada a la  forma del lenguaje épico, tal como la habían experimentado por el influjo de Homero.   Cuando Hesíodo recogió, a su modo, la herencia de Homero, definió  para la posteridad, más allá de los límites de la simple poesía didáctica, la esencia de la creación poética, en el sentido social, educador y constructivo. Esta fuerza constructora surge, más  allá de la instrucción moral e intelectual, en la  esencia de las cosas,  dando  nueva vida a  cuanto toca.   La amenaza inmediata   de   un   estado social dominado por la disensión y la injusticia condujo a Hesíodo a la visión de los funda­mentos en que descansaba la vida de aquella sociedad y la de cada uno de sus miembros.   Esta visión esencial, que penetra en el sentido simple y originario  de la  vida, determina la función del verdadero poeta.  Para él no existe asunto prosaico o poético por sí mismo.

Hesíodo es el primer poeta griego que habla en nombre propio de su medio ambiente. Así se eleva, más allá de la esfera épica, que pregona la fama e interpreta las sagas, a la realidad y a las luchas actuales. En el mito de las cinco edades se manifiesta claramente que considera el mundo heroico de la epopeya como un pasado ideal, que contrapone al presente de hierro. En el tiempo de Hesíodo el poeta se esfuerza por ejercer una influencia directa en la vida. Por primera vez mantiene la pretensión de guía, sin fundarla en una ascendencia aristocrática ni en una función oficial reconocida. Surge, de pronto, la comparación con los profetas de Israel, desde antiguo destacada. Sin embargo, con Hesíodo, el primero de los poetas griegos que se levanta con la pretensión de hablar públicamente a la comuni­dad, por razón de la superioridad de su conocimiento, se anuncia el (83) helenismo como una nueva época en la historia de la sociedad. Con Hesíodo empieza el dominio y el gobierno del espíritu que presta su sello al mundo griego. Es el "espíritu", en su sentido original, el ver­dadero spiritus, el aliento de los dioses que él mismo pinta como una verdadera experiencia religiosa y que recibe, mediante una ins­piración personal, de las musas, al pie del Helicón. Las musas mismas explican su fuerza inspiradora cuando Hesíodo las invoca como poeta: "En verdad sabemos decir mentiras cuando semejan verdades, pero sabemos también, si queremos, revelar la verdad."[17] Así se ex­presa en el preludio de la Teogonía. También en el proemio de los Erga quiere Hesíodo revelar la verdad a su hermano.[18] Esa concien­cia de enseñar la verdad es algo nuevo en relación con Homero, y la forma personal de la poesía de Hesíodo debe hallarse, de alguna ma­nera, en conexión con ella. Es la característica peculiar del poeta griego que, mediante el conocimiento más profundo de las conexiones del mundo y de la vida, quiere conducir al hombre errado por el ca­mino justo.

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[1] 1 Heródoto, VII, 102.

[2] 2 El ensayo de P. friedlaender, hermes 48, 558, es un comienzo importante para la consideración unitaria del poema y la comprensión de su forma. Otros comentarios del autor al respecto aparecen, después de terminado este capítulo, en Gött. Gel. Anz., 1931.

[3]  3 Erga, 40.

[4] 4  Los   intérpretes  no   observaron   que   el  comienzo   de   los  Erga,  luego   de  la invocación   a  Zeus,  que   termina con  las  palabras  "pero yo  quiero  decir  la  ver­dad a Perses",  está  imitado  en  su  forma  típica de  ou)k a)/ra mou~non e)h~v de los discursos  homéricos.   Pero  de esto  depende la comprensión  de la  forma de todo el  poema;   es un   único  "discurso"   independizado  y   ampliado   hasta   convertirse en epopeya, de carácter admonitivo.   El largo discurso de Fénix, en el libro IX de la Ilíada, está bastante cerca de él.

[5] 5  Erga,  106.

[6] 6 Erga, 202.

[7] 7 Erga, 274. Nomos no significa todavía en este contexto "ley".

[8] 8   Π  384-393. Hay que fijarse en  que la  idea ético-jurídica  de Zeus se ex­presa más marcadamente en una alegoría que en ningún otro lugar de la Ilíada. Se ha indicado hace tiempo que la vida real, tal como el  poeta la conoce por la experiencia, penetra  a menudo,   a través   de  la  rigorosa estilización  heroica, en la alegoría.

[9] 9  Erga, 633 ss.

[10] 10 Teog., 901.                        

[11] 11 Teog., 869.                        

[12] 12 Erga, 286 ss.

[13] 13 Ver willamowitz, Sappho  und Símonides  (Berlín,  1913),  p.  169.

[14] 14 aristóteles, Et. nic., A 2, 1095 b 10.

[15] 15 El paralelo más destacado de esta parte de los Erga son las sentencias de Teognis (véase infra, p. 192).

[16] 16 Anecdota Bekkeri, 733, 13.

[17] 17 Teog., 27.

[18] 18 Erga, 10.