Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV: Isócrates defiende su paideia.

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isócrates habla mucho de sí mismo en sus obras, pero esta necesidad encuentra su expresión más pura en una de sus últimas creaciones, cuando tenía ya más de ochenta años,[1] en un escrito consagrado por entero a su propia persona y a la obra de su vida. Nos referimos al discurso sobre el cambio de fortunas o la Antídosis, que es el nom­bre que ese concepto tiene en lengua ática. La tributación fiscal ex­traordinariamente elevada impuesta al puñado de los ciudadanos más ricos que en Atenas tenía que afrontar el costo de fletamento de la marina de guerra, explicaba la existencia de una ley que hubo de serle aplicada también a Isócrates. Cada una de las personas grava­das con el impuesto de la "trierarquía" tenía derecho, si consideraba el gravamen injusto, a dar el nombre de un ciudadano más rico a quien pudiera imponerse con mayor razón el cumplimiento del mismo deber y podía pedir que éste cambiase de fortuna con él, para de­mostrar así que era menos rica. Con motivo de este proceso se diri­gieron a la persona y a la actividad docente de Isócrates diversos ataques que, aunque no se relacionaban en rigor con el fondo del asunto, tenían algo que ver con su fama de haber amasado una gran fortuna con sus actividades publicísticas y educativas.[2] Esto puso de relieve su impopularidad en amplios sectores de la opinión pública, impopularidad que no debió de pasarle desapercibida antes, puesto que tanto en el Areopagítico como en el Discurso sobre la paz, es decir, en sus dos obras de política interior, se esfuerza en defenderse contra el reproche de ser un enemigo del pueblo.[3] La Antídosis reacciona una vez más contra esta acusación, cuyo origen se explica fácilmente por los reiterados ataques de Isócrates contra los demagogos.

El discurso sobre la Antídosis que ha llegado a nosotros no es el pronunciado por Isócrates en el proceso aludido, sino que se basa, como la mayoría de los escritos políticos, en una ficción.[4] El proceso seguido con motivo del cambio de fortunas no es más que el motivo para redactar una obra en la que, con el pretexto de haber sido atacado 923 públicamente, "defiende", es decir, sitúa bajo el ángulo que a él le parece adecuado, su vida, su carácter y sus actividades didácticas. En la misma obra se manifiesta minuciosamente acerca de la extraña mezcla de discurso forense, autodefensa y autobiografía que repre­senta la Antídosis[5] y pretende que esta "mezcla de ideas" se aprecie como una sutileza especial de su arte retórico.[6] Aprovecha la ocasión para razonar, como obligado por la coacción de la defensa, lo que a todo el mundo le repugnaría si se escribiese como un simple elogio de la propia persona.[7] Fue Platón el primero que en su Apología convirtió el discurso forense de defensa en forma literaria de confe­sión en que una personalidad espiritualmente destacada procura rendir cuentas de sus actos ( pra=gma ).[8] Esta nueva forma de autorretrato literario debió de producir honda impresión en la mentalidad egocén­trica de un Isócrates, que en el discurso sobre el cambio de fortunas se sirve de ella. Aunque él no disponía, naturalmente, de aquel fondo heroico de lucha por la propia vida sobre el que en la Apología Platónica se destaca de un modo impresionante la imagen de la firmeza y la grandeza de alma de un Sócrates, nuestro autor debió de sentir, sin embargo, un paralelismo bastante acentuado entre su propia si­tuación y el proceso socrático, pues aprovecha todas las ocasiones que se le deparan para recordar al lector, mediante citas literales, el escrito de Platón, y la acusación contra Sócrates.[9] Claro está que el acusador y el peligro que sobre él se cierne no son, como él mis­mo declara sin empacho, más que el retablo efectista, y él mismo tiene la impresión de que esta obra es con mucho la más floja de todas las suyas.[10] Pero, independientemente del encanto que tiene para nosotros como el primer monumento real de autobiografía que posee­mos,[11] o mejor dicho, como el primer "retrato de su espíritu y de su vida",[12] la Antídosis nos interesa de un modo especial, por ser la ex­posición más amplia que nos ha dejado sobre los fines y los éxitos de su paideia.[13]

La acusación imaginaria reprocha a Isócrates el  corromper a la 924 juventud enseñándola a beneficiarse injustamente ante los tribunales.[14] Reaccionando contra este equívoco, a que todo retórico se hallaba fácilmente expuesto, Isócrates pretende distinguirse ante todo de los vulgares redactores de discursos que inician a sus discípulos en la práctica forense. Ya en su primera obra, en el discurso Contra los sofistas, se había manifestado expresamente en contra de ellos,[15] y le produce especial indignación que su sistema de educación político-moral se confunda con la insulsa rutina jurídica de aquellas gentes.[16] Se considera tan por encima de ellas como Fidias con respecto a los artesanos que modelan las figurillas de barro o como un Parrasio y un Zeuxis comparados con los emborronadores de pinturitas bara­tas.[17] Su orgullosa conciencia de ser un gran artista se manifiesta constantemente a lo largo de todo el discurso. La grandeza del ob­jeto es lo que distingue a sus discursos de todos los demás, puesto que en ellos se ventilan los intereses de la nación griega y no los de este o el otro individuo.[18] Pero también por su forma se hallan más cerca de la poesía que la efímera prosa de la práctica judicial corriente y su efecto debe compararse más bien con el encanto que producen las creaciones rítmicas de la imaginación poética.[19] La atmósfera de que brotan no es el ajetreo incansable de la lucha coti­diana por la vida, sino un noble ocio.[20] Por eso su arte congrega en torno suyo a numerosos discípulos, mientras que los redactores de discursos prácticos son incapaces de formar realmente una es­cuela.[21]

Isócrates ilustra el carácter de sus discursos, en cuanto a su conte­nido y a su forma, a la luz de una serie de trozos ejemplares que selecciona de sus escritos anteriores y ya publicados.[22] De este modo, esclarece realmente la esencia de sus discursos escritos. Nada ilustra mejor que esta selección la tendencia educativa de Isócrates a base de modelos; [23] ella nos da la clave para comprender el método didác­tico de la escuela isocrática. En esta escuela no se enseñaban tampoco 925 solamente los detalles técnicos del lenguaje y la composición, sino que la inspiración final debía venir del modelo artístico del maestro. Ya en su primeros escritos programáticos se emplea en este sentido la palabra "imitación",[24] concepto que tiende a convertirse cada vez más en la verdadera médula de su sistema educativo. En éste iba implícita desde el primer momento la voluntad de perfección, y en el discurso Sobre la Antídosis, Isócrates, ya al final de su vida, se presenta a la opinión literaria como un clásico consumado que pro­pone sus propias obras como modelos. El clasicismo posterior tiene aquí sus raíces. Antepone a todas las demás obras su Panegírico,[25] tanto por la ejemplaridad de su forma como en cuanto testimonio de sus ideas patrióticas, en las que no destaca tanto el panhelenismo como su sentimiento consciente de ateniense.[26] Indudablemente, sus conciudadanos ponían en duda esto último. Sin embargo, después de haber presentado dos años antes la dominación marítima de Ate­nas como la raíz de todos los males,[27] era evidente que no podía exhibir sin retoque alguno el Panegírico, en el que había preconizado aquella dominación con la mayor energía. Por eso, en el breve su­mario que encabeza el fragmento tomado de este discurso sustituye siempre el concepto de la dominación marítima, que es el que real­mente debía expresarse, por la palabra neutral "hegemonía".[28] Ya en el Discurso sobre la paz había recomendado esta palabra para desig­nar una forma más suave de dirección honoris causa en vez de la dominación basada en el poder, si es que alguna vez volvía a pen­sarse en una agrupación de los estados marítimos griegos.[29]

Isócrates está seguro de que este discurso volverá a ser ahora calu­rosamente aplaudido por los círculos patrióticos de Atenas, pero no deja de ser significativo que, para contrarrestar esta glorificación de Atenas y de su grandeza histórica, inserte a continuación un frag­mento del Discurso sobre la paz, su obra más reciente, y, además, precisamente aquella parte del discurso en que preconiza una paz duradera y la renuncia a la dominación de Atenas sobre los mares.[30] Podría reprochársele fácilmente que había cambiado de criterio, más aún, que se había pasado al campo contrario,[31] y lo más fácil para 926 él era salir al paso de este ataque explicando sus dos actitudes, la del Panegírico y la del Discurso sobre la paz, como dos manifesta­ciones distintas de la misma voluntad educativa. Él mismo dice, des­pués de citar el Panegírico, que muchos de sus lectores podrán pensar que la presente situación de Atenas hace más necesaria la censura que el elogio y aduce expresamente el Discurso sobre la paz como ejemplo de este tipo de amonestación educativa.[32]

Otro fragmento que cita como modelo es el tomado del discurso A Nicocles. Es obvio que los demócratas atenienses le habían echado especialmente en cara su actitud para con el rey de Chipre, repro­chándole el haber recibido grandes regalos de su real discípulo.[33] Isócrates replica que estos regalos no los recibió por haber instruido al futuro monarca, al supremo juez de su país, en la elocuencia propia de un abogado, que era lo que sus adversarios le reprochaban.[34] Recuerda que en el discurso A Nicocles postula como algo nuevo la educación de los poderosos de este mundo y da por sí mismo un ejemplo digno de esta enseñanza."[35] Y está seguro de no haber incurrido, al obrar así, en sospechas de enemigo del pueblo, ya que él mismo recomendaba al rey que ante todo velase fielmente por su pueblo. De donde él quiere que se deduzca lo siguiente: que con tanta mayor razón debe consi­derarse esta misión como propia de un estado popular como lo es el ateniense.[36] Conclusión que podemos, indudablemente, considerar ver­dadera en el sentido que el Areopagítico da a la idea de la demo­cracia,[37] pero al mismo tiempo debemos ver un signo de prudencia política en el hecho de que Isócrates no incluya entre la selección de sus obras en el discurso de la Antídosis el discurso sobre el Areópago, a pesar de ser especialmente característico de su actitud como educador. Se ha querido sacar de aquí la conclusión de que el Areopagítico, que según todos los indicios es de origen anterior, no exis­tía aun cuando Isócrates redactó el discurso que estamos comentan­do, pero esta conclusión apenas es admisible, si se tiene en cuenta la tendencia de autojustificación política que inspira el discurso sobre la Antidosis [38] Lo que ocurre es que en aquel momento no era con­veniente recordar el intento fracasado de limitar la democracia atenien­se o de ponerla bajo el control de una autoridad idealizadora moral y educativa.

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Isócrates pone fin a la serie de fragmentos ejemplares tomados de sus discursos con una consideración acerca de la importancia de la obra de educación política de que dan testimonio. Es una obra más importante que la del legislador, pues la influencia de éste se limita a regular con sus normas la marcha de los negocios y no trasciende de la órbita de poder de una determinada polis. En cam­bio, la paideia de Isócrates, si se la sigue, beneficia a la vida de toda la nación griega.[39] Al llegar aquí, la ética política de su pan-helenismo le sirve directamente para justificar toda su actividad de educador, pues al no existir un estado panhelénico que pueda imponer algo así como sus fines para todo el mundo griego por medio de la legislación, resulta que el poder ideal de la educación y de la cultura es el único instrumento de que se dispone para llevar a cabo este tipo de estructura política. Sería interesante saber si, cuando habla de los legisladores, Isócrates quiere referirse también a Platón, que por aquel entonces estaba entregado a la redacción de sus Leyes. Este hecho debía ser conocido en los círculos espirituales de Atenas inte­resados por estas cuestiones y arrojaba una luz nueva y final sobre la voluntad educativa de Platón. Pero el puesto que ocupaba como el más reciente de toda la serie de legisladores helénicos no represen­taba, a los ojos de Isócrates, ninguna ventaja para él, pues "de las leyes se ensalzan las más antiguas y de los discursos los más moder­nos".[40] Y ésta era, en efecto, la mira perseguida por Isócrates: no la de rivalizar con los innumerables legisladores de los griegos y de los bárbaros en el pasado, sino la de ser el consejero político de la ciudad y de la nación helénica y la de pronunciar la palabra salva­dora sobre la situación presente.[41] Y su obra de educador tiene tam­bién una importancia superior a la de los filósofos o sofistas que exhortan al hombre a la virtud de la justicia y del dominio de sí mismo, pues su llamamiento a la frónesis, al conocimiento moral y a una conducta a tono con él, se dirige solamente a los individuos, dándose por satisfechos cuando consiguen atraerse a unos pocos hom­bres.[42] En cambio, la educación de Isócrates se dirige a toda la polis γ aspira a estimularla a la realización de actos que la hagan feliz a ella misma y rediman a los demás griegos de sus dolores.[43]

En torno a los propios escritos, que encarnan su doctrina, agrupa Isócrates en el monumento a su paideia que él mismo se erige con el discurso sobre la Antídosis, el tropel de sus discípulos desde los primeros días hasta el momento en que redacta dicho discurso. Para el lector de hoy lo esencial es su herencia literaria, a través de la cual nos sigue hablando. Pero para el ateniense, sobre todo para aquel 928 que no conociese con precisión estas obras, la enumeración de la larga serie de estadistas y de otras personalidades eminentes de la vida pública surgida de la escuela de Isócrates, tenía por fuerza que sig­nificar más que la simple palabra escrita. Este hecho expresa visi­blemente, en efecto, la fuerza que las enseñanzas del retórico irradia­ron sobre la vida social de su patria. A la luz de este hecho todo el mundo podía darse cuenta de lo que él entendía por paideia y nada podía compararse con la aportación positiva que, mediante la forma­ción de estos hombres, había hecho a la dirección de su polis. Gene­raciones posteriores de la Antigüedad hicieron la contraprueba y los sabios alejandrinos intentaron puntualizar la influencia política de las escuelas filosóficas, en especial la de la Academia Platónica, si­guiendo la carrera de los distintos discípulos de Platón en la vida pública de su época.[44] En la mayoría de los casos, estos hombres desempeñan un papel corto y violento como revolucionarios o como arbitristas. Más arriba hemos tenido ocasión de valorar este fenómeno como expresión de la problemática avanzada de aquellas figuras, que los empujaba al aislamiento, pero enjuiciadas desde el punto de vista del estado real de aquel tiempo, hay que reconocer que en su mayoría se caracterizan por su incapacidad para incorporarse a él en calidad de colaboradores y de servidores. Isócrates se daba clara cuenta de esto cuando en el discurso de la Antídosis trazaba la historia de su escuela, y a los ojos de sus conciudadanos es indudable que la parti­cipación activa de sus discípulos en el servicio de su ciudad debía construir una importante recomendación.

Pero esto tenía que hacer resurgir en seguida, a su vez, el viejo problema de hasta qué punto la educación puede responder, en gene­ral, de sus productos. Platón, en el Gorgias, culpaba a la retórica forense a la vieja usanza por enseñar a sus adeptos el arte reprobable de presentar como plausibles las malas causas. En sus primeros tiem­pos, Isócrates había formulado su protesta contra este reproche, sos­teniendo la tesis de que el abuso que hacen los malos de los bienes de la vida no puede ser una razón para hacer pasar a éstos por un  929 mal.[45] Pero ahora, al final de su carrera, se muestra dispuesto a asumir toda la responsabilidad por sus discípulos, si es que no se prefiere, por el contrario, rehusar al maestro toda participación en sus actos, en vista de que sus méritos están de manifiesto a la luz del día.[46] Isócrates deja la decisión al arbitrio del lector, aunque se ve que piensa en las disquisiciones de sentido parecido a éste que después de la ejecución de Sócrates tejieron en torno a sus relaciones con sus antiguos discípulos Critias y Alcibíades. Los socráticos ha­bíanse esforzado por aquel entonces en absolver a su maestro de toda responsabilidad en el futuro papel desempeñado por estos hombres en la historia de su patria durante los más difíciles tiempos de prueba en Atenas. Isócrates, como él mismo dice, no tiene que negar a ninguno de sus discípulos por los daños que haya inferido a Atenas.[47] ¿Quién, al leer esto, no piensa inmediatamente en el más famoso de sus discípulos, en Timoteo, el hijo de Conon, que pocos años antes de publicarse el discurso sobre la Antídosis, después de haber sido elevado por dos veces a la cúspide del poder como estra­tego y estadista de la segunda liga marítima ateniense que él había contribuido a fundar, fue destituido por el tribunal del pueblo en vista de su conducta en la guerra de la confederación y condenado a una multa inasequible, para terminar poco después su vida en el destierro voluntario? Este discípulo había sido cargado naturalmente en la cuenta de Isócrates, pues todo el mundo conocía cuan íntimas eran las relaciones que a él le unían. Y no podía caber tampoco la menor duda de que esta amistad no había sido simplemente una rela­ción humana, sino que envolvía además una comunidad de ideas marca­damente política. Isócrates había salido repetidas veces a la palestra como publicista, según él mismo reconoce, en favor de Timoteo,[48] el cual, a su vez, debía sus concepciones políticas fundamentales a su maestro Isócrates. Por eso la prontitud con que el maestro se mues­tra dispuesto a salir totalmente responsable por los actos de todos sus discípulos equivale, en este momento, a un reto lanzado a la opinión pública. Y esta actitud debe ponernos en guardia, sobre todo si tene­mos en cuenta que Isócrates es autor que nos tiene acostumbrados a la mayor cautela en todas aquellas cosas que pueden herir la sensibili­dad del demos.

Los motivos que contribuyeron a esta salida a la publicidad son, probablemente, de carácter muy complejo. Es posible que a nuestro autor llegase a inquietarle seriamente la crítica irresponsable que circulaba de boca en boca y en que se presentaba a Isócrates como el padre espiritual de la reacción política que los círculos radicales de la época veían personificada en su discípulo. Y cuanto más com­partiese las ideas de Timoteo acerca del fracaso y la caída de la segunda 930 liga marítima, más tenía que preocuparle conservar inmaculado el nombre del amigo, por lo menos en la memoria de aquellos cuyo juicio le importaba algo. Añádase a esto que la fama de su propia escuela y de su sistema educativo dependía considerablemente de este caso y que era lógico que sintiese el temor de que aquel entrelaza­miento de su paideia con la política real, del cual estaba orgulloso y al que había aspirado siempre,[49] pusiese en peligro la obra de toda su vida. Todas estas cosas se hallaban tan íntimamente enlazadas entre sí, que decidió salir a la palestra en defensa de su gran discipulo con todo el peso de su prestigio moral y literario. El sentimiento del miedo y su conocimiento más profundo de la verdadera naturaleza de las relaciones y, sobre todo, del carácter de Timoteo, le infundían el valor necesario para lanzarse a un ataque único en su género en toda la obra escrita de Isócrates. Al mismo tiempo, pone ante nues­tros ojos la tragedia de la carrera de Isócrates como educador, tan llena de éxitos vista desde fuera, tragedia que es para él, a la par, la del estado ateniense. Esta tragedia tiene su raíz en el viejo problema de las relaciones entre las grandes personalidades y la masa en la vida de la democracia griega.

El retrato de Timoteo que Isócrates esboza se destaca sobre el rico y brillante fondo de un relato de sus grandes hazañas como estratego y dirigente de la segunda liga marítima. Sin embargo, los grandes elogios que le tributa no son exagerados, sino que correspon­den realmente a la importancia de sus méritos. Isócrates contrasta el número de las ciudades conquistadas por él con los éxitos alcan­zados por los demás estrategos atenienses anteriores y llega a la con­clusión de que Timoteo los sobrepuja ampliamente.[50] Los nombres de sus victorias más destacadas aparecen alineados como figuras sim­bólicas en torno al pedestal de su monumento: Corcira en el Mar Jónico, Samos en Jonia, Sestos y Crithote en el Helesponto, Potidea y Torona en la costa de Tracia. la batalla naval de Alicia, la paz de Esparta, que acabó con la posición de prepotencia de esta nación y abrió cauce a su caída en Leuctra y, finalmente, la sumisión de la liga marítima de Calcidia.[51] El hombre que logró estas victorias se destaca en medio de todas sus gloriosas hazañas con un perfil asom­brosamente humano y no con el gesto heroico de los caudillos de otros tiempos. No era un temperamento vigoroso endurecido en las penalida­des, sino un hombre de nervios sensibles y salud delicada. Comparado con el militarote Cares, el dios de la guerra del partido radical, cubierto de cicatrices, al que Isócrates quiere evidentemente referirse en este relato, aunque sin aludirle por el nombre, Timoteo representaba 931 el ideal del estratego moderno. A las gentes del tipo de Cares las utilizaba como suboficiales, pero él era grande en lo que debe serlo un estratego.[52] Veía la guerra como un problema de conjunto, veía al enemigo y a los aliados. Concebía siempre su misión desde el punto de vista político y militar al mismo tiempo. Sabía mante­nerse en sus operaciones por encima de todas las influencias ajenas al frente y llevaba, sin embargo, sus campañas hasta la victoria.[53] Era maestro en la formación de un ejército que respondía siempre al objetivo por él perseguido en cada caso y sabía vivir con él y man­tenerlo independiente.[54] Su fuerza no era la del puño cerrado, pues era un genio para las conquistas morales. Supo conseguir, captándose la amistad y la confianza de los demás, todo lo que sus sucesores echaron a perder de nuevo suscitando el odio de los griegos. Le im­portaba más la popularidad de Atenas entre los demás griegos que su propia popularidad entre sus soldados.[55] Toda la semblanza está escrita indudablemente con la mirada puesta en la catástrofe de la segunda guerra marítima, nacida del odio y la desconfianza de los grie­gos contra Atenas.[56] Sin decirlo, Isócrates atribuye todas las des­dichas al hecho de que los atenienses no supieron conocer a su verdadero dirigente. Compara a Timoteo con otro admiradísimo diri­gente moderno, con Lisandro, otorgando la palma al primero. Lisandro conquistó su posición de repente, con un solo e inmenso golpe de fortuna, mientras que Timoteo era un hombre que obró siempre con tino y probó su agudeza intelectual en muchas situaciones completa­mente distintas y difíciles.[57]

Para los atenienses, este elogio del caudillo militar tres veces de­puesto por ellos debía equivaler a una dura acusación, y desde el pun­to de vista de la justicia absoluta Isócrates no rebaja nada a su juicio de que el proceder de Atenas contra uno de sus hijos más grandes fue infame. Entiende, sin embargo, que lo sucedido es harto com­prensible si se tienen en cuenta la naturaleza humana, sus flaquezas y su ignorancia, la envidia que empaña todo lo grande y todo lo eminente y la confusión de los tiempos modernos.[58] El propio Ti­moteo contribuyó también en parte a que fuese desconocida su per­sonalidad. Con esta concesión, Isócrates abandona el campo de la polémica política y desplaza el problema a su terreno peculiar, el de la educación. Timoteo no era un enemigo del pueblo, ni un enemigo del hombre; no era soberbio ni adolecía de ninguna otra cualidad mala de carácter de esta clase. Pero el sentimiento de su propia gran­deza, que tan útil le era como caudillo militar, le hacía difícil en 932 el trato diario y le daba cierta apariencia de hombre altivo y brusco.[59] Isócrates hace aquí una concesión de la mayor importancia para las relaciones con su educando, pues demuestra que su influencia educa­tiva sobre él trascendió de los años en que fue propiamente su discí­pulo. Siguió siendo, con respecto a él, el retórico y el consejero aun en los tiempos en que Timoteo se hallaba ya en la cúspide de su éxito. "No pocas veces oyó de mí estas palabras: un estadista que quiera verse acatado por los hombres debe elegir, indudablemente, los hechos mejores y más saludables y las palabras más verdaderas y más justas; pero debe preocuparse también constantemente de adop­tar en sus palabras y en sus actos una actitud popular y filantró­pica." [60]

En este punto Isócrates intercala todo un discurso exhortativo a Timoteo, que no pretende ser tanto un relato desahogado como un modelo impresionante del tipo de educación practicado por él. Se pone ante los ojos del lector bajo la forma viva del discurso directo el modo como el maestro se esforzaba por suavizar en su conversación personal el sentido del orgullo del héroe. Es imposible contemplar esta imagen sin pensar en el precedente de Homero, que Isócrates debió de tener presente al escribir estas páginas en que se entretejen la verdad y la poesía: nos referimos al discurso exhortativo de Fénix a Aquiles que figura en el libro noveno de la Ilíada. El problema que aquí se planteaba era el mismo: refrenar el sentido de la megalopsychia, de la "grandeza del alma", insertándolo en la trabazón de una comu­nidad humana con frecuencia reacia al reconocimiento y a la gratitud. El trágico fracaso del intento, que según lo describe Homero se estrella contra la propia naturaleza del hombre de sentimientos grandes, pro­yecta de antemano una sombra también trágica sobre la escena entre Isócrates y Timoteo.[61]

Isócrates le hace ver cómo es la masa: más propensa siempre a lo agradable y a lo que la halaga que a lo que le conviene. El im­postor que se acerca a ella con la sonrisa del filántropo en la cara la encuentra mejor dispuesta que el hombre de bien que la aborde con mesurada dignidad. Pero Timoteo no da oídas a esta verdad. Por haber logrado grandes éxitos al frente de los asuntos exteriores del estado, cree que también los políticos de casa se mostrarán propicios hacia él.[62] No comprende que el modo como le juzguen depende más de la dosis de buena voluntad que abriguen hacia él que de sus obras reales. Su benevolencia, si la tuviesen, los llevaría a pasar por alto todos los defectos que pudiera cometer y a poner por las nubes todos los éxitos que lograra alcanzar.[63] Pero Timoteo no reconoce la importncia 933 de este factor en política interior, a pesar de que en política exterior nadie sabe tomar en consideración con más tacto que él la psicología de la parte contraria.[64] Le es imposible hacer concesiones a los demagogos, sin dejar de reconocer la importancia de estos hom­bres, que gozan de la confianza del pueblo.[65] Isócrates, que por lo demás coincide plenamente con Timoteo en su modo de juzgar a los demagogos,[66] se muestra aquí dispuesto a ciertos sacrificios, por­que le interesa la causa que defiende, la causa de Atenas y de Ti­moteo, y censura la brusquedad intransigente con que éste rechaza to­das las ideas de este género: "Aunque Timoteo me daba la razón cuando así le hablaba, no era capaz de modificar su naturaleza. Era kaloskagathos, digno de la ciudad y de Grecia, pero no parangonable con esa clase de hombres a quienes molesta todo lo que descuelle por encima de ellos." [67]

La forma del discurso de la Antídosis permite a Isócrates tratar en él, al lado de estas imágenes de un valor histórico permanente, detalles de tipo más bien administrativo, tales como la cuantía de su fortuna y de honorarios de sus enseñanzas, pues la ficción de que un conciudadano ha solicitado judicialmente cambiar de patrimonio con él le obliga a tocar también este aspecto material de su profe­sión.[68] Conversando como el que no quiere la cosa, va deslizándose hacia esta cuestión. Otro amigo bueno ha querido disuadirle de tratar esto.[69] Pero él no quiere ocultar nada a los atenienses. En el modo como toca el punto del dinero se echa de ver una cierta complacencia consigo mismo, aunque lo que alega aparece expresado, como cuadra a la idea del discurso, en un tono de defensa. Pero ésta debía respon­der necesariamente a ciertos ataques, a los que se refiere en la intro­ducción, donde alude a los regalos en dinero de su discípulo, el difunto rey Nicocles de Salamina, en Chipre.[70] Por aquel entonces, su gran fortuna suscitaba casi inevitablemente la envidia y la codicia de la masa, y mientras que en otro tiempo quien poseía una gran fortuna sentía el orgullo de mostrarla, en tiempo de Isócrates todo el mundo procu­raba ocultar lo que tenía, por miedo de perderlo, aunque hubiese sido adquirido por medios lícitos.[71] Pero Isócrates no pretende rehuir el problema de su fortuna; más aún, este problema es para él, visiblemen­te, un punto cardinal hacia el que quiere enderezar la atención del lec­tor, ya que a sus ojos y a los de la mayoría de sus contemporáneos 934 el éxito material de sus actividades docentes es el criterio supremo para juzgar de sus obras.[72] Considera injusto que los sueldos de los profe­sores pretendan equipararse a los de los comediantes —los cuales con­sideraban en general, es cierto, como inasequiblemente elevados— y aconseja que se los compare con los de gentes del mismo rango y de la misma profesión.[73] Entre éstas menciona a su maestro Gorgias, que profesó en Tesalia en una época en que los tesalianos eran los más ricos de toda Grecia y a quien se tenía por el hombre más rico de todos los retóricos. Pues bien, Gorgias no dejó, al morir, más que 1 100 estateras. Con esto, Isócrates trata de dar a entender modesta­mente en qué suma puede tasarse su fortuna.[74] Su consumo privado ha sido siempre, desde luego, inferior a lo que tenía que pagar en concepto de impuestos públicos.[75] Y no ha recibido su dinero de sus conciudadanos, sino de extranjeros atraídos a Atenas por la fama de su nombre, con lo que ha contribuido a la prosperidad económica de su ciudad natal.[76] En este punto, el sólido carácter burgués de Isócrates y de su formación resalta con la mayor claridad si se le compara, por ejemplo, con la actitud aristocrática de un Platón, que jamás explotó como negocio la educación filosófica.[77] La estimación del dinero se manifiesta con el mayor desembarazo en todas las obras de Isócrates, como algo evidente por sí mismo, y para juzgar este rasgo no debemos perder de vista que al pensar así no hacía más que moverse por los cauces trazados de antemano por sofistas y retóricos. La reglamenta­ción de los honorarios era, en unos y en otros, lo mismo que en los médicos, absolutamente individual. No olvidemos que la actitud de Platón ante estos problemas representa la excepción.[78]

El discurso de la Antídosis es, como ya hemos dicho, una expo­sición que Isócrates hace de su propia vida y de su obra, en forma de defensa de su paideia. Caracteriza ésta, en primer lugar, mediante una serie de fragmentos de sus obras reproducidos a modo de prue­bas, y, en segundo lugar, por el número y la actuación de sus discí­pulos, así como también por la valoración social de su educación, 935 que se refleja para él en sus anhelos y en su "rumbo". Finalmente, en la última parte de su discurso traza un análisis general de su sistema de educación, en el que entra a examinar más a fondo sus fundamentos teóricos.[79] Dada la inseguridad reinante en la opinión pública en torno al valor de la "filosofía" y de la cultura superior, a Isócrates le resulta extraordinariamente difícil hacerse comprender.[80] Sabemos ya por sus primeros escritos programáticos sobre educación, el discurso Contra los sofistas y la introducción a la Elena, que se esforzaba siempre en esclarecer sus posiciones destacándolas de las de otros. He aquí por qué su última autodefensa constituye también un intento encaminado a evitar que su sistema educativo se confunda con el de otras tendencias. Pero la aspiración a sustraerse a falsas in­terpretaciones le sirve al mismo tiempo de grata ocasión para enjuiciar los ideales de los demás. La solución acertada del problema educativo entraña grandes consecuencias, pues quien tiene la juventud tiene el estado.[81] Esta convicción informa todas las consideraciones de Isócra­tes, y la coloca conscientemente al principio, seguro de que con ello captará también la atención de quienes se muestran de suyo indife­rentes a estos problemas. Para él, la influencia sobre la juventud no es tanto un problema de poder como un problema de salvación y con­servación de la polis. Si fuese realmente cierto que la cultura corrompe a la juventud, como sostiene la acusación ficticia y como tantas veces se había manifestado desde el proceso contra Sócrates, no habría más remedio que extirparla. Pero si, por el contrario, es algo saludable, deberá dejarse de calumniar a sus representantes y de castigar a los sicofantes, aconsejando a la juventud que se consagre a la cultura con mayor pasión que a ningún otro interés en el mundo.[82]

Isócrates da por sentado que toda educación espiritual superior se basa en desarrollar la capacidad de los hombres para comprenderse mutuamente. Este tipo de educación no consiste en la acumulación de simples conocimientos profesionales de cualquier clase que ellos sean, sino que versa sobre las fuerzas que mantienen en cohesión la comunidad humana. Estas fuerzas son las que se resumen en la palabra logos.[83] La cultura superior es la que educa al hombre por el lenguaje así concebido, es decir, por el lenguaje como palabra pletórica de sentido, referida a los asuntos que son fundamentales para la vida de la comunidad humana y que los griegos llamaban "los asun­tos de la polis" ( ta\ politika/ ). El hombre, como un ser compuesto de alma y cuerpo, necesita que se vele por él en este doble sentido, que es por lo que las generaciones anteriores han creado la dualidad de la gimnasia y la formación del espíritu.[84] Con la segunda, Isócrates 936 no alude aquí, como de costumbre, a la música, sino a la filosofía o amor por la verdad, pues para él, como griego que es, no admite dis­cusión la relación de la poesía y de las demás artes "musicales" con la formación del espíritu.[85]   Entre las dos formas de la paideia, la gim­nasia y la cultura del espíritu, media un extenso paralelismo.   Ambas consisten en esencia en gimnasias o ejercicios.   El paidotribés enseña las posiciones del cuerpo inventadas para la lucha física; el forjador del espíritu, las formas fundamentales del discurso de que se sirve el hombre.   Aquí, lo mismo que en el discurso Contra los sofistas,  Isócrates introduce su teoría de  las "ideas" del logos, aunque sólo es­bozándola, como correspondía a una exposición de tipo general sobre su método.[86]   Es lo mismo que, según hemos visto, hace Platón en su República, al exponer su paideia, con respecto al lado técnico de su teo­ría de las ideas.   Y no  sólo en lo que se refiere a la teoría de las ideas, sino en  todos los demás aspectos, el discurso de la Antídosis se limita a exponer con ciertas variantes las concepciones desarrolladas ya en el discurso Contra los sofistas.[87]   Sigue en pie, por tanto, sin alteraciones, el plan fundamental de su sistema retórico.   Y lo mismo eh lo que se refiere a la valoración de los distintos factores de la edu­cación, tales como las dotes naturales, la práctica y el estudio.[88]   Isócrates cita un largo fragmento tomado de aquel escrito programático anterior para demostrar que la opinión relativamente modesta a que llega al final de su carrera de educador en cuanto al valor de la paideia, había sido ya claramente formulada por él en aquel entonces.[89] Isócrates replica a dos tipos de desdén hacia la paideia.[90]  El prime­ro es el de los que abrigan dudas radicales respecto a la posibilidad de 937 semejante educación del espíritu en general, es decir, de una educación encaminada a inculcar al hombre la maestría de la palabra y  de la conducta certera.[91]   El segundo grupo, aun reconociendo la posibilidad de  una  formación  intelectual  y retórica,  afirma  que  esta  educación hace a los hombres moralmente peores, seduciéndolos a abusar de la superioridad así adquirida.[92]   Ambos problemas pertenecían, con certe-teza,  al  círculo   de  disquisiciones  que   formaban   ya  parte  integrante y firme de la introducción a la teoría de los sofistas.   Estos problemas tienen su paralelo en los discursos del Protágoras del diálogo Platónico sobre la posibilidad de una educación.[93]   Isócrates refuta la duda ab­soluta sobre la posibilidad de una educación con argumentos que en­contraremos expuestos más tarde en la obra del Seudo Plutarco sobre la educación de la juventud.    Más  arriba los  hemos atribuido  a la pedagogía de los antiguos sofistas, de donde ya los toma, al parecer, Isócrates.[94]   Así como el cuerpo, aun el más débil, se fortalece cuando se vela cuidadosamente por él y las bestias pueden amaestrarse o cam­bian de carácter por medio de la domesticación, existe también una dis­ciplina que conforma el espíritu del hombre.[95]   Los profanos tienden a  desdeñar la importancia  que en esto  tiene  el factor tiempo  y se sienten  escépticos si no  palpan los resultados de los  esfuerzos  a la vuelta de pocos días o, cuando más, al cabo de un  año.[96]   Isócrates repite aquí su teoría sobre los diversos grados de eficacia de la paideia.[97]   Pero, aun reconociendo esta diversidad, sigue sosteniendo sin vacilar que la eficacia puede comprobarse en todos los seres más o menos dotados.  Todos ellos ostentan en mayor o menor medida el sello de la misma formación espiritual.[98]

Contra el segundo grupo alega Isócrates que no es posible des­cubrir ningún motivo humano, ni el del placer, ni el del lucro, ni el del honor, que induzca al educador a hacer de la seducción inten­cionada de la juventud la meta apetecible de su profesión.[99] Su me­jor recompensa es la de que sus discípulos alcancen la kalokagathía y lleguen a ser personalidades plenamente desarrolladas en lo mo­ral y en lo espiritual, dignas de ser honradas por sus conciudadanos. Ellas son la mejor recomendación de su maestro, al paso que los malos disuadirán a otros de acudir a él.[100] Incluso suponiendo que 938 un maestro fuese un carácter incapaz de dominarse a sí mismo, no por ello iba a desear otro tanto para sus discípulos.[101] Y si por su parte éstos aportan un carácter malo, no se puede en justicia hacer responsable de ello a la educación. Juzgúese a ésta por sus represen­tantes buenos y valiosos y no por los degenerados, incapaces de hacer un uso adecuado de la cultura.[102] Isócrates no ahonda más en los puntos tocados por Platón en torno al problema de si es posible aso­ciar al concepto de la verdadera cultura el abuso o la ineficacia. El retórico enfoca el concepto de ésta en un sentido más bien instru­mental. La cultura, según él, no pretende ni aspira a cambiar toda la esencia del hombre, sino que da por supuesta la médula moral. Más tarde veremos que esto no constituye la última palabra de Isó­crates ante este problema.[103] El hecho de que sus discípulos acudan a Atenas desde el Mar Negro o desde Sicilia para escucharle, no quiere decir que en esos lugares hubiera sólo hombres perversos que los corrompieran, sino que en Atenas se encontraban los mejores maes­tros.[104] Y el número de estadistas que han llevado a Atenas hasta la cúspide de su grandeza y que reunían todos ese don que les per­mitía realizar sus obras demuestra que la cultura retórica de por sí no incita a los hombres al mal. Isócrates no sólo cita como ejemplos a Solón y a Clístenes, los autores de la "constitución de los padres", sino también a los grandes hombres de estado de la era imperialista, como Temístocles y Pericles.[105] He aquí los representantes de aquella cultura retórica y de aquella concepción retórica del estado que Platón rechazaba en el Gorgias y cuyo pretendido saber presentaba en el Menón como meras opiniones certeras basadas en la "moira di­vina".[106] Isócrates no ignora, naturalmente, estas objeciones. Pero para él aquellos hombres son lo que eran para los atenienses ante­riores a Platón y para la mayoría de los posteriores a él: la suprema pauta de toda areté. Por tanto, de todas las objeciones contra la retórica sólo queda en pie el hecho de que se puede abusar de ella, cosa que sucede con todas las artes.[107] Esto no quebranta en lo más mínimo la fe de Isócrates en el poder del logos como fuente de cul­tura. Y como en esta última proclamación de sus principios sobre la esencia de su sistema de educación reaparecen todos los motivos fun­damentales de su pensamiento como otros tantos momentos de una síntesis que lo abarca todo, esta parte de su apología termina con la repetición literal de aquel himno exaltando al logos que en otro tiempo pusiera en boca de Nicocles.[108]

939

Esta defensa se dirige, evidentemente, más bien contra otros re­presentantes de la paideia enemigos de la retórica que contra la opinión pública en general. En efecto, al final del discurso se ma­nifiesta abiertamente el antagonismo con la Academia Platónica. Isó­crates echa en cara a los filósofos, antes que todo, el que éstos, conocien­do mejor que nadie aquella fuerza del logos, se presten, no obstante, a rebajarlo y asientan a la crítica de la gente inculta, confiando en que con ello van a hacer pasar por más valiosa su propia obra de educa­ción.[109] Vemos cómo lo personal pugna por abrirse paso aquí, pero Isócrates se esfuerza visiblemente en rechazarlo, aunque no se recata tampoco para decir lo que piensa y siente con respecto a los filósofos de la escuela Platónica. Cree tener más derecho a hablar con mayor amargura de ellos que ellos de él. No quiere, sin embargo, colocarse en el mismo plano que aquellos cuyo carácter ha sido corrompido por la envidia.[110] Estas palabras no brotan de la antigua polémica objetiva que se ventila ya sobre el plano de los principios en el discurso Contra los sofistas y en la Elena. La mezcla de resentimientos personales que se advierte aquí requiere una explicación especial, que no es difícil encontrar. Sabemos que, como profesor de la Academia Platónica y, por tanto, en la última época de Platón, Aristóteles tenía a su cargo la iniciación de los discípulos en la enseñanza de la retórica. Se cita incluso, según una parodia libre de Eurípides, un verso de sus lecciones de retórica, que transcrito en prosa dice así: "Sería deplorable guar­dar silencio y dejar hablar a Isócrates."[111] Con estos cursos, Aristó­teles se proponía satisfacer la necesidad que sus discípulos sentían de una cultura formal. La enseñanza retórica tendía a completar el estu­dio dialéctico. Pero era, al mismo tiempo, un intento de dar a la retórica una base más científica.[112] Ambas cosas tenían necesariamente 940 que atentar contra la escuela de Isócrates y provocar su indigna­ción. Uno de sus discípulos, Cefisodoro, compuso una extensa obra en cuatro libros contra Aristóteles; ciertos indicios dan a entender que esta obra fue redactada en la época en que Aristóteles profesaba aún en la Academia de Platón.[113] El carácter burlesco de Aristóteles nos lleva a pensar que su innovación tuvo que provocar necesariamente una polémica mordaz, aunque en su Retórica citase con frecuencia los discursos de Isócrates como modelos de oratoria. Los discípulos con­tribuían también con lo suyo a enconar la polémica. Se comprende, pues, por todas estas razones, que los dos venerables maestros, Platón e Isócrates, se sintiesen movidos a intervenir, aconsejando moderación. Las más recientes investigaciones sobre el Fedro, de Platón, tienden a situar el famoso homenaje que al final de esta obra se rinde a la vena filosófica de Isócrates en aquellos años posteriores y no, como antes se daba por seguro, en una época temprana[114] en la que cua­drarían mal aquellas palabras de elogio, si se tiene en cuenta la actitud de repudio adoptada desde el primer momento por Isócrates. Considerarlas como una ironía sería una solución inaceptable, puesto que presentan todos los caracteres de la verdad y Platón, pese a todas sus reservas, no tenía más remedio que comprender profunda­mente la diferencia que había entre Isócrates y otros retóricos del tipo de Lisias. Cuando pone en boca de Sócrates la profecía de que Isócrates sabrá desarrollar algún día sus dotes naturales más bien fi­losóficas para crear algo propio, nos plantea el problema de ver hasta qué punto la trayectoria posterior del retórico justificó realmente aque­llas esperanzas.

La actitud retraída de Isócrates en su polémica del discurso sobre la Antídosis encaja perfectamente en aquella imagen.[115]   Cuadra muy 941 bien con el elogio relativo que Platón le tributa en el Fedro. La con­cesión hecha por él a Platón estriba en su distinto modo de enjuiciar los estudios teóricos. Ahora está dispuesto a reconocer que la dialéc­tica o "erística", como gusta de seguir llamándola, y las ciencias ma­temáticas de la astronomía y la geometría no dañan, sino que benefician a la juventud, aunque el beneficio no sea tan grande como sus repre­sentantes se figuran.[116] Con ello se alude visiblemente a la Academia Platónica, la cual se había caracterizado siempre, pero sobre todo en las últimas décadas de Platón, por la asociación de estas dos ramas de enseñanza.[117] Es cierto que "la mayoría de la gente" considera estas cosas vana charlatanería y "micrología", pues es incapaz de com­prender de qué sirven para la vida cotidiana.[118] Recordamos que el propio Isócrates había mantenido este mismo criterio en sus obras anteriores, empleando incluso las mismas palabras para atacar a Platón.[119] Ahora se ve constreñido a ponerse a la defensiva; tal vez ha aprendido también a considerar la cosa desde otro punto de vista y concede de buen grado que los estudios lógicos y los matemáticos tie­nen una importancia no desdeñable, aun cuando destaca nuevamente la imposibilidad de aplicarlos a la práctica.[120] Es cierto que a esta cultura puramente lógica y conceptual no puede dársele el nombre de filosofía, puesto que no da normas ni para el bien hablar ni para el bien obrar. Es, sin embargo, un ejercicio del alma y una iniciación en la verdadera filosofía, es decir, en la cultura político-retórica.[121] Como tal, la equipara sobre poco más o menos al estudio de la gramática, la música y la poesía, las cuales se encaminan al mismo fin: capa­citar al hombre para que pueda asimilarse los más serios y elevados pro­blemas.[122] Por eso, coincidiendo con el Cálleles del Gorgias Platónico, considera perfectamente plausible el ocuparse por algún tiempo de aque­lla "llamada filosofía" de los Platónicos, siempre y cuando que se tomen medidas para que la naturaleza de los alumnos no se seque espiritualmente y se convierta en un esqueleto,[123] para acabar desembocando en 942 las naderías de los antiguos sofistas (con lo cual se alude a los que hoy llamamos presocráticos) . Estas artes de prestidigitadores, que sólo causan la admiración de los ignorantes, debieran, en efecto, desterrarse hasta en sus mismas raíces de los centros de cultura.[124] La Academia dedicaba precisamente por aquellos años una atención redoblada a es­tos estudios, como lo demuestran el Parménides γ el Teeteto, de Platón, y las obras de sus discípulos. Hay que concluir, pues, que este último mandoble iba dirigido también contra la Academia. Isócrates puede reconocer asimismo, en su conjunto, el valor de la dialéctica Platónica y de las ciencias matemáticas como gimnasia del espíritu. Pero las especulaciones metafísicas en torno al ser y a la naturaleza, asociadas a los nombres de Empédocles, Parménides, Meliso y otros, son consi­deradas por él simplemente como una necedad y provocan su indig­nación.[125]

Por donde Isócrates llega por fin a determinar la esencia de la verdadera cultura y a contraponerla al concepto de la cultura falsa o verdadera nada más a medias. Sin embargo, es aquí precisamente donde se revela hasta qué punto su pensamiento se halla supeditado al de su adversario. Las investigaciones filosóficas de Platón sobre la educación del hombre habían hecho que la luz de la conciencia se proyectase con tanta claridad sobre los problemas decisivos, que Isó­crates, involuntariamente, ya sólo acierta a expresar su criterio discrepante 943 en forma de negación del punto de vista Platónico. ¿Qué es, pues, la formación del hombre o la "filosofía" interpretando esta palabra en el verdadero sentido y no en el sentido científico que le da Platón? Isócrates recoge también aquí cosas dichas antes, pro­curando tan sólo expresar con mayor claridad sus pensamientos.[126] El punto decisivo para él es y sigue siendo éste: que a la naturaleza humana no le es dable alcanzar una auténtica ciencia, en el sentido estricto del "episteme" Platónico, de lo que debemos hacer o decir (pues para Isócrates ambas cosas forman una unidad). Por eso, para él sólo existe una sabiduría (σοφία). La esencia de ésta consiste en descubrir certeramente en general lo mejor para el hombre a base de la mera opinión (δόξα). Por tanto, el nombre de "filósofo" debe darse al hombre entregado a esos esfuerzos por medio de los cuales puede recoger los frutos de esta "frónesis".[127] Isócrates coincide apa­rentemente con Platón en que concibe el conocimiento de los valores ( to\ frpmei=n) como la meta y el compendio de la cultura filosófica del hombre. Pero reduce de nuevo este concepto a la significación puramente práctica que tenía en la conciencia ética del helenismo presocrático. Todo lo teórico aparece radicalmente eliminado de él. No encierra el menor conocimiento de la virtud o del bien en sentido Platónico, pues según Sócrates ese conocimiento no existe, al menos para los simples mortales.[128] Con lo cual desaparece también el pos­tulado de una techné política en el sentido del Gorgias Platónico, pues ésta tendría que basarse precisamente en ese conocimiento absoluto del bien, como luego había de exponer positivamente Platón en su República. La censura que éste dirige en el Gorgias a los grandes estadistas del pasado por no poseer la norma infalible de esta techné recae, según Isócrates, sobre el mismo que la formula, pues al aplicar a los hombres una pauta sobrehumana lo que hace es precisamente agraviar a los mejores de ellos. El hecho de que más tarde Platón dijese, en el Menón, que la virtud de aquellos hombres ensalzados no descansaba en un saber real, sino simplemente en una opinión acer­tada que les había conferido como un "don divino" ( qei/a| moi/ra| ), constituía para Isócrates el mayor elogio que podía tributarse a un mortal.[129] Mientras que para Platón la fase superior de la areté y de la paideia empieza precisamente más allá de este éxito basado en el 944 instinto y en la inspiración, el sistema de educación de Isócrates, sometiéndose por sí mismo a una limitación consciente y llevado de su escepticismo de principio, se mueve exclusivamente en la fase del simple criterio personal y de la mera opinión. Para él, la opinión acertada no es un problema de conocimiento exacto, sino de genio, y como tal inexplicable y refractario a ser trasmitido por medio de la enseñanza.

La sensación de que Platón y los socráticos exaltan enormemente el poder de la paideia, explica el que Isócrates tienda a dar una versión tan injusta y tan exagerada de sus adversarios y el que les atribuya la pretensión de poder inculcar la virtud y la justicia in­cluso a hombres malos por naturaleza.[130] En ninguna parte resaltan las limitaciones espirituales de Isócrates con mayor claridad que en su crítica de la teoría Platónica de la paideia. Pese a toda la aver­sión que siente contra las sutilezas conceptuales de la dialéctica, no es del todo inasequible a su valor como instrumento formal de cultura y la misma concesión acaba haciendo con respecto a las matemáticas, si bien éstas se hallan todavía más distantes que la dialéctica de su concepto de la "filología", es decir, del amor por la palabra.[131] En cambio, no comprende absolutamente nada de la conexión existente entre la purificación espiritual que se logra mediante la dialéctica y la irrupción de lo moral en el alma del hombre, y su sentido orientado exclusivamente hacia lo práctico no traspasa jamás este límite para llegar a la claridad mística que da la intuición intelectual de una norma absoluta, en la que, en último resultado, radica la certeza Platónica de una educación humana superior. Isócrates aplica a esta suprema concepción de la esencia de la paideia el rasero de su inasequibilidad para gran número de aspirantes, lo que le lleva a consi­derar esta meta como ilusoria. La última e inapelable instancia de sus juicios es siempre el sentido común, y contemplado desde este punto de vista le parece fantasmagórico el puente que Platón tiende entre aquella idea absoluta y la misión moral y educativa del hombre.[132]

Pero el nuevo giro de la Academia hacia la retórica tenía necesa­riamente que ofrecerle también a Isócrates, con independencia de la crítica que allí se hacía de él, un lado positivo. Tal vez fuese la con­cesión implícita en ella de la necesidad indeclinable de una cuidado­sa cultura formal del lenguaje lo que le inspiró en el discurso de la Antídosis aquellas palabras de otro modo difíciles de compren­der: las palabras en que dice que quienes se ocupan de la educación moral (en un sentido Platónico) serían mejores si se dedicasen más 945 a la retórica y su eros se orientase hacia el arte de la persuasión.[133] Al decir esto no se alude solamente al desarrollo de las dotes de la inteligencia, sino también, de modo visible, al mejoramiento del carácter moral. Es cierto que no existe un saber infalible que conduzca a la virtud, corno antes había dicho Isócrates, pero sí es posible ir modi­ficando y ennobleciendo gradual e involuntariamente todo el ser del hombre dando al espíritu como ocupación un objeto digno. Y es pre­cisamente la cultura retórica la que puede hacer esto.[134] Esto quiere decir que cuando Platón la juzga indiferente en materia de moral y además un estímulo para el abuso, no comprende, según Isócrates, los efectos de la verdadera retórica. Ésta no versa sobre los intereses encarnados en los negocios individuales, sobre los que recaía la ense­ñanza retórica en tiempos anteriores, sino sobre los supremos bienes y asuntos comunes de los hombres; los actos a que sirve de acicate son los más convenientes y saludables, y el retórico en quien la con­sideración y el enjuiciamiento de estos problemas, a fuerza de tratar constantemente con ellos, se convierta en una segunda naturaleza tie­ne por fuerza que adquirir, no sólo para el asunto que se debate, sino también para todos sus actos en general, esta capacidad de pen­sar y hablar certeramente, que es el fruto natural de un estudio serio del arte retórico.[135] Isócrates no busca la misión del orador, de un modo abstracto, en las distintas manifestaciones de su elocuencia y en sus premisas espirituales de carácter formal, que primero se le vienen a uno al pensamiento al tratar de esto, es decir, en los medios técnicos de persuasión, sino en su propia comunicación como carác­ter. Pues lo verdaderamente convincente en todo discurso es la per­sonalidad que está detrás de la palabra hablada o busca su expresión en ella.[136] Platón había reprochado a la retórica el que empujaba al individuo a la pleonexia, o sea la satisfacción de sus impulsos natu­rales, a la "apetencia de más", por tratarse de un simple medio des­pojado de un fin moral.[137] Isócrates recoge esta frase, demostrando con ello una vez más que al determinar la esencia de la verdadera cultura no hace otra cosa que contestar a la crítica de Platón.[138] Ya 946 en su Discurso sobre la paz, al debatirse con la idea de poder del partido imperialista ateniense, había seguido la táctica no de rechazar pura y simplemente su tendencia a lograr más como tal, sino de probar que tergiversaban en un sentido burdamente material este ins­tinto fundamental de la naturaleza humana, desviándose con ello del camino recto.[139] Pues bien, lo que allí postulaba para la política de! estado lo repite en el discurso de la Antídosis como postulado de la personalidad individual. Y así como allí había intentado demos­trar que su política de conquistas morales y de estricta juridicidad era la única verdadera pleonexia, aquí rechaza la equiparación Platónica de la pleonexia a la injusticia y a la violencia y se esfuerza en probar que con ese criterio no se podría, en realidad, llegar muy lejos en la vida. Aquí vuelve a enlazarse con la vieja convicción griega de la uti­lidad de la justicia. Y así, la tendencia a los fines superiores de la cultura moral y espiritual se convierte para él en la verdadera satisfac­ción de aquel impulso primigenio del propio enriquecimiento y de la propia exaltación del yo. Y así como la verdadera filosofía no consiste en lo que los llamados filósofos predican como tal, la verdadera pleo­nexia no es lo que ellos censuran como el fruto maligno de la retó­rica. La auténtica retórica, que es la verdadera filosofía y la verdadera formación del espíritu, conduce también a una forma del propio enri­quecimiento superior a la lograda por medio del placer, del robo y de la violencia, a saber: a la cultura de la personalidad como meta inhe­rente a ella.[140]

Isócrates ve esta teoría realizada en la educación que su escuela da a los jóvenes y la contrapone, por su estudio abnegado, al desenfreno 947 de la masa inculta de la juventud ateniense, que dilapida sus fuer­zas en la embriaguez, el juego y los apetitos sensuales.[141]

En el discurso de la Antídosis. Isócrates reduce a dos fuentes las críticas que se oponen a su clase de educación: la maledicencia de los falsos educadores, es decir, de los filósofos, y las calumnias polí­ticas de los demagogos. Insensiblemente, se desliza de la refutación del primer grupo de críticas a la del segundo, al quejarse de que en Atenas se ve con mejores ojos a la juventud que malgasta su tiempo estérilmente y sin rumbo que a la juventud preocupada por cosas serias, porque se la considera inocua e incapaz de crítica política­mente. Con esto se abre el camino para llegar al final de la auto­defensa de su sistema educativo y de su examen a la luz del verda­dero ser y de los verdaderos deberes del pueblo ateniense. En el Panegírico, el mayor elogio que había podido hacer de Atenas era el presentar a esta ciudad como la patria de toda cultura superior, de la que el espíritu griego había irradiado a todos los países y que había enviado sus discípulos como maestros al resto del mundo.[142] Ahora, Isócrates invierte esta idea y la convierte en razón decisiva para probar la necesidad y la significación nacional de la retórica. Desde el primer momento había visto en ella la verdadera encarna­ción del impulso primigenio y creador de cultura de la "filología", del amor al logos.[143] No es ateniense el despreciar el logos ni sentir odio por la cultura del espíritu, odio que ahora es frecuente encon­trar entre los poderosos políticos y entre la masa y que constituye un síntoma de degeneración del estado ático. Se trata, evidentemente, de un juicio bastante vago, que cualquiera puede con facilidad inter­pretar a su antojo, si bien existe una norma objetiva para hacer lo que es ateniense y lo que no lo es. Lo verdaderamente sustancial y permanente de la obra de Atenas para el mundo, a los ojos de todos los demás griegos, es la cultura.[144] Y si el propio pueblo ateniense ha caído tan bajo que ya no comprende esto, será oportuno recordar que la fama de la ciudad en el mundo entero se debe al espíritu ático. ¿Cómo es posible que el pueblo considere más amigos de él y más benéficos a los toscos y violentos demagogos que le hacen odioso ante el resto de la humanidad que a los verdaderos agentes de la cultura, que han sabido inculcar el amor a Atenas a cuantos se han acercado a ellos? Al perseguir a los representantes de su cultura es­piritual, los atenienses hacen lo mismo que si los espartanos castigasen 948 las actividades guerreras o los tesalinos anatematizasen la cría de ca­ballos y la equitación.[145]

En aquellos años que siguieron al desastre de la segunda liga ma­rítima ateniense, planteábase de cierto, por las razones que fuese, la necesidad de salir políticamente en defensa de la cultura. Los demagogos a quienes Isócrates y sus correligionarios hacían respon­sables de las desdichas de Atenas pasarían seguramente al contra­ataque. La tendencia más radical de la democracia fue adoptando una actitud cada vez más hostil ante la cultura a medida que se iba definiendo el entronque entre la cultura y la crítica política. Es un hecho que los representantes de la cultura, a pesar de todas las dis­crepancias de principio en cuanto a la esencia de la verdadera paideia, se mantenían todos en su fuero interno alejados por igual del estado ateniense, tal como entonces existía. De este profundo anta­gonismo habían brotado, en efecto, las ideas políticas de reforma man­tenidas por Isócrates en el Areopagítico y en el Discurso sobre la paz. Ahora en su gran discurso de defensa aboga abiertamente en pro de sus ideales educativos.[146] Lo que sublevaba a la masa, la creación de una nueva aristocracia espiritual en vez de la antigua nobleza de nacimiento, que había perdido ya de modo definitivo su im­portancia, era precisamente el ideal consciente de la educación isocrática. Su defensa culmina en la idea de que la verdadera educación era incompatible con una sociedad dominada por demagogos y sico­fantes.[147] Pero, al mismo tiempo, pretende demostrar que este tipo de educación no contradice al espíritu del estado ateniense de por sí, y de nuevo es el ejemplo de los antepasados el que sirve de punto de apoyo a su crítica. Los estadistas que hicieron grande a esta ciudad no eran gentes de la calaña de los actuales demagogos y agi­tadores. Fueron hombres de elevada cultura y espíritu superior los que expulsaron a los tiranos e instauraron la democracia y los que luego vencieron a los bárbaros y unificaron a los griegos liberados bajo la dirección de Atenas. No eran hombres exactamente iguales que los demás, sino hombres que descollaban por sobre los demás. Honrar, amar y cultivar estas personalidades excepcionales: tal es la exhortación con que termina este discurso de Isócrates.[148] Pero ¿quién 949 no percibe el profundo pesimismo que flota sobre sus palabras? Es­tas palabras fingen pronunciarse ante un tribunal, pero en realidad salen del retraimiento de un rincón desde el que ya no se ofrece ninguna posibilidad de influir en la marcha de las cosas, porque el abismo entre el individuo y la masa, entre la cultura y la incultura es ya insondable.

Sólo partiendo de aquí se comprende por qué Isócrates y los círculos personificados por él se remontan por encima de la estruc­tura del estado-ciudad griego heredado del pasado y por encima de sus formas a nuevas tareas panhelénicas. Partiendo de aquí puede comprenderse también el tan comentado "fracaso" de la capa social más culta al llegar la hora de la última lucha en pro de la libertad de la polis griega. Isócrates vio en la nueva estrella ascendente del rey Filipo de Macedonia, en que los defensores de la polis veían un signo funesto, todo lo contrario, la luz de un porvenir mejor, y sa­ludó en su Filipo al gran adversario de Atenas como el hombre a quien la tyché había conferido la misión de realizar su idea panhelénica. Él asumiría ahora la tarea de conducir a todos los estados grie­gos contra los bárbaros, que en otro tiempo, en el Panegírico, asig­nara Isócrates a Atenas y a Esparta.[149] De los hombres que eran en Atenas el alma de la resistencia contra Macedonia, incluso de Demóstenes. no hablaba nunca más que como de hombres incapaces de hacer ningún bien a la polis.[150] El estado y la cultura, que en el siglo ν se habían compenetrado y fortalecido mutuamente, se disociaban ahora cada vez más. Mientras que por aquel entonces la poesía y el arte iluminaban la vida de la comunidad política, ahora la filosofía y la cultura se enfrentaban a ella con sus postulados críticos y los política­mente descontentos veían engrosar sus filas. La última obra de Isócra­tes, el Panatenaico, nos lo revela preocupado del mismo gran problema de política interior que en el Areopagítico: el problema de cuál era la mejor constitución para Atenas. La retórica de la escuela isocrática fue acentuando cada vez más el factor intrínseco del arte oratorio: la política.[151] A ello contribuyó también, visiblemente, la influencia de Platón, que veía en el mero formalismo la falla principal de la cultura retórica. Asimismo impulsaron a Isócrates en esta dirección, con fuer­za cada vez mayor, la coacción de las condiciones externas y la acti­tud adoptada por él ante la situación política de Atenas. Como había reconocido desde el primer momento la necesidad de dar a la retórica un contenido material, no le era difícil seguir expandiéndose hacia este lado. Así se explica que su gimnasio retórico tomase un carácter cada vez más marcado de alta escuela política. El espíritu panegírico fue viéndose relegado en ella ante el espíritu crítico-educativo. Es cierto 950 que aún da un último destello en el Panatenaico, pero en este elogio de Atenas con que el anciano de noventa y siete años se despide de su polis[152] se echa de menos ya aquel elevado y esperanzado impulso de las obras de la edad viril. Se desparrama en consideraciones histó­ricas acerca de la mejor forma de gobierno, la cual consiste según Isócrates en una combinación acertada de los tres tipos fundamentales de constitución.[153] Entiende que lo más aconsejable es una democracia con un fuerte tinte aristocrático, fórmula que considera ya probada por el periodo de florecimiento de Atenas, durante el cual rigió este tipo de constitución. En este punto Isócrates aprendió también de Tucídides, cuyo Pericles presenta al estado ateniense, en su discurso fú­nebre, como una combinación ejemplar de los elementos positivos de todas las clases de constitución. Esta teoría influyó en los estadistas peripatéticos e informó, a través de ellos, la obra del historiador Polibio. sobre todo en su modo de exponer el espíritu del estado romano, y el ideal de estado de Cicerón en De república.

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[1] 1  En  Antíd.,  9,   indica una  edad  de  ochenta y dos  años.   Este  discurso  se había  perdido  en   su  mayor  parte;   sólo  se  conservaban  el  principio  y  el  final de él, hasta que en 1812  el griego Mistoxides descubrió la parte  principal  (72 a 309)..

[2] 2  Antíd., 4-5.

[3] ³ Areop., 57; De pace, 39. Isócrates se compara en este último pasaje, lo mismo que el Sócrates Platónico en el Gorgias, al médico que para curar tiene que quemar y cortar. Sin embargo, esta comparación no cuadra muy bien al an­tagonismo de pura política de partido al que Isócrates la aplica.

[4] ^3a Esto dice el propio Isócrates en Antíd., 8 y 13. Equivocadamente seudo plutarco,  X vit. X oral., 837 A y 839 C, cree verdadera la "acusación".

[5] ⁴ Antíd., 6-8 y 10.                                          

[6] 5 Antid., 11-12.  Cf. Sof., 16.

[7] ^5a Antíd., 8.                                                          

[8] 6 platón, APol., 20 C.

[9] ⁷  Desde   Hieronymus  Wolf,   el  humanista   del  siglo  xvi,  se   ha  hecho   notar frecuentemente  la  seriedad  con  que   Isócrates se  inspira  en  la  acusación  y   la apología de Sócrates para su autodefensa en la Antidosis.

[10] ⁸  Antíd., 9.

[11] ⁹  Así ha valorado la Antídosis G. misch, Geschichte der Autobiographie, t. i (Leipzig, 1907), pp. 86 ss., aunque este autor no hace justicia a Isócrates.

[12] ¹⁰  Isócrates caracteriza la  Antídosis, 7,  como  eikw\n th=j e)mh=j dianoi/aj kai\ tw=n a)/llwn tw=n bebiwme/mwm.

[13] ¹¹  En   Antíd.,   6.    Isócrates   distingue  en  la   Antídosis   tres   finalidades  perse­guidas por  él con  esta obra:  con  ella trata,  según  dice,  de exponer su  carácter y su tipo  (τρόπος), su forma de vida   (βίος)   y su  paideia  (en  10 y en  diversos sitios la llama su "filosofía").

[14] 12  Antíd., 30.   Es evidente que el texto ficticio se apoya en la acusación de Sócrates.

[15] ¹³  Sof., 19 ss.

[16] ¹⁴  Según  los  informes   de dionisio  de   halicarnaso,  isocr.,  18,  Aristóteles (sobre  cuya actividad  docente retórica en la Academia Platónica por la misma época  volvemos  en   p.   939,   n.   108),  se  burlaba  especialmente  del   prurito   de Isócrates de que no se le confundiese en modo alguno con los redactores de dis­cursos  forenses.   Aristóteles  hacía  saber a sus discípulos que en las  librerías  se encontraban   manojos  enteros de  discursos  forenses  salidos  de  la  pluma  de  Isó­crates.   Se trata de discursos escritos por Isócrates para sus clientes en la época anterior a la fundación de su escuela.   En la Antídosis, Isócrates toma posición, indudablemente,  ante   ataques  como   los  de  Aristóteles.    Cf.  en  especial  c.  38 ss.

[17] 15  Antíd., 2.                          

[18] ^l6 Antíd., 46.                         

[19] ¹⁷ Antíd., 46-47.                                                                      

[20] 18 Antíd., 48,  39.

[21] ¹⁹ Antíd., 41.

[22] ²⁰  En  Antíd.,  54,  compara los  fragmentos  de  sus  discursos,  que  cita  como prueba, con una exhibición de frutos de todas clases.

[23] 21   Antíd., 54 ss.

[24] ²² Sof., 18.                                                                                

[25] 23 Antíd., 57 ss.

[26] ²⁴  En   Antíd.,  57 ss.,   Isócrates  explica  la  tendencia  del  Panegírico   de   tal modo que un lector superficial del discurso anterior podría creer que  el autor plantea en él la reivindicación del dominio absoluto de Atenas sobre Grecia.   Cf. sobre esto supra, p. 861, n. 16.

[27] ²⁵  Cf. supra, p. 918.

[28] ²⁶ En el Panegírico se emplean todavía los conceptos de dominación marítima ( a)rxh/ )  y de la hegemonía  ( h(gemoni/a )   sin distinguir entre ellos.

[29] ²⁷  Cf. supra, p. 919.   Compárese De pace, 64, donde se  postula la  renuncia a la dominación marítima, con De pace, 142, donde se recomienda una hegemo­nía basada en la sumisión voluntaria.

[30] 28  Antíd., 62 ss.

[31] ²⁹ Cf. supra, p. 918.   Huelga decir que los fines imperialistas del Panegírico no  responden  en  modo  alguno  al  programa  del  partido   ateniense  de  la  paz  en el año 355. cuyas concepciones se reflejan en De pace. Es a éstas, ante todo, a las que Isócrates quiere hacer honor en la Antídosis.

[32] ³⁰ Cf. Antid., 62.                               

[33] 31   Esto se  mencionaba va en Antíd., 40.

[34] 32  Antíd., 40.                                                                      

[35] ³³ Antid., 67-70.

[36] ³⁴ Antíd., 70. Isócrates subraya que le había aconsejado al rey suavizar todo lo posible su gobierno, lo que se consideraba como signo de espíritu democrático. Cf. supra, p. 873.

[37] 35 Es el principio de la igualdad proporcional y no mecánica, que tiene por lema suum cuique. C.f. Areop., 21.

[38] ³⁶ Cf. la bibliografía en Kleine - Piening, ob. cit., p. 43; Cf. jaeger, Areopagiticus. p. 412. n. 1.

[39] ³⁷ Antíd., 79.                                                                              

[40] ³⁸ Antid., 82.

[41] ³⁹ Antid., 81.   A  este   propósito se  subraya  también  el   gran  número  de  pre­decesores en el campo de  la legislación.

[42] ⁴⁰ Antid., 84.                                                                           

[43] ⁴¹  Antid., 85.

[44] ⁴² Hermipo, discípulo de Calímaco, compuso la obra Sobre los estudiantes de filosofía que se convirtieron en gobernantes, refiriéndose a las listas de los estoicos y académicos de Filodemo, que fueron descubiertas. No estamos bien informados acerca del contenido de esta obra. El tirano Hermias de Atarneo, amigo intimo y suegro de Aristóteles, desempeñaba en ella, naturalmente, un papel importante y con él sus consejeros políticos, los discípulos de Platón, Erasto y Corisco. Cf. platón, Carla VI, y mi obra Aristóteles, pp. 13255. En aquellas listas figurarían, además, seguramente, Dión y algunos Platónicos más jóvenes como Eudemo de Chipre y sus correligionarios, caídos en Siracusa, en la lucha contra la tiranía. Pero también era discípulo de Platón el asesino de Dión, Calipo, que luego se erigió en tirano. En Heraclea, en el Ponto, fue tam­bién un discípulo de Isócrates y Platón, Clearco, el que se entronizó como tirano, derrocando y asesinando al Platónico Quión. Cf. meyer, Geschichte des Alter-tums, t. v, p. 980.[44]

[45] ^42a Cf. Nic., 4 y toda la introducción a este discurso.

[46] 43 Antíd., 95-96.   Cf. 104.                                                    

[47] 44 Antid., 98 ss.

[48] ⁴⁵ Cf. sapra, pp. 882, 903 ss., y mi Demóstenes, pp. 249 ss.

[49] ⁴⁶ Cf. Sof., 21; Elena, 5. La pretensión de Isócrates (Paneg., 3-4) de que la retórica "versa sobre las rosas humanas más grandes", es decir, sobre los problemas de política actual, se remonta a su maestro Gorgias. Cf. platón, gorgias. 451 D.

[50] 47 Antíd., 107.                                                              

[51] 48 Anua., 108-113.

[52] 49 Antíd., 114-117.                                                       

[53] 50 Antid., 117-118, 121.

[54] 51 Antíd., 119.                                                                     

[55] ⁵² Antid., 121-124.

[56] ⁵³ Asi lo había previsto ya  Isócrates en el Areopagítico, 8, 17 y 81.   Cf. tam­bién Panat., 142.

[57] 54 Antíd., 128.                                                                             

[58] ⁵⁵ Antíd., 130.

[59] 56 Antíd., 131.                                                                         

[60] 57 Antid.,   132.

[61] ⁵⁸  Cf. supra, pp. 40 s., donde se enjuicia la importancia de la escena de Fé­nix  para  la  paideia griega y  su  conciencia  trágica  de  las  limitaciones  de  toda educación.   La  reiteración  del  problema y  el   reflejo  del  proceso  actual  en   la imagen ideal de la antigua poesía es característica  de  la mentalidad griega.

[62] 59  Antíd., 133.                                                                        

[63] 60 Antid., 134.

[64] 61 Antid., 135.

[65] 62 Antid., 136.                                        

[66] ⁶³ Cf. Areop., 15; De pace, 36, 124.

[67] ⁶⁴ Antid., 138.                                                                        

[68] 65 Antid., 140 ss.

[69] 66  Antid., 141.   Cf. su conversación confidencial reproducida en Areop., 56 ss., con un amigo que le previno y la sostenida por Isócrates con un antiguo discípulo en Panat., 200 ss.   Los tres casos revelan la costumbre de Isócrates de discutir y "corregir"  ( e)panorqou=n ;  Cf.  Panat., 200)  sus discusros con sus discípulos antes de darlos a la publicidad.

[70] 67  Antid., 40.

[71] 68   Antid., 159 ss.   Cf. Areop., 33-35.

[72] ⁶⁹ Esto se lee claramente entre líneas en Antíd., 145 ss.

[73] 70 Antíd., 157.

[74] ⁷¹  Antíd., 156, Cf. 158.   Es evidente que a Isócrates le agradaba que le com­parasen  también   desde  este   punto   de  vista  con   su  admirado  maestro   Gorgias. pero no con los demás sofistas y  profesores públicos,  que  sólo  percibían  por sus actividades ingresos muy reducidos o modestos  (Antíd., 155).

[75] ⁷²  Antíd., 158.                                                                        

[76] ⁷³ Antíd., 164.

[77] ⁷⁴ Isócrates se enorgullece de que habiéndose criado en medio de cierto bien­estar y habiendo perdido la fortuna paterna después de la guerra del Peloponeso. pudiera llegar a tener una fortuna adquirida por su propio esfuerzo en sus ac­tividades de maestro público de elocuencia. Cf. Antíd., 161.

[78] ⁷⁵ En todo el relato de las condiciones de fortuna se patentiza vivamente el espíritu "Victoriano" de la última generación del siglo v, a la que Isócrates pertenecía. Un hombre como él no podía acomodarse a la pobreza y al "espíritu social" de la quinta década del siglo IV.

[79] ⁷⁶ Esta parte, la principal del discurso, comienza en Antíd., 167.

[80] ⁷⁷ Antíd., 168.                        

[81] ⁷⁸ Anúd., 174.                        

[82] 79 Antíd., 175.

[83] ⁸⁰ Ya se había aducido esto, en el plano de  los principios, en Paneg., 48 ss., y Nic., 6.                                                                               

[84] ⁸¹ Antíd., 180-181.

[85] ⁸²   Este cambio de la gimnasia y la música por la gimnasia y la filosofía (es decir, por la retórica)   indica claramente que Isócrates se remonta sobre la  an­tigua paideia de los griegos y sustituye a la antigua educación basada en la poe­sía  una nueva y  más alta forma  de  educación  del  espíritu.   Sin   embargo,  su "filosofía" presupone el entrenamiento "musical" de viejo estilo, tal como lo hace el sistema educativo ideal de Platón de sus gobernantes filosóficos, en la Repú­blica.   En su avanzada edad (Panat., 34)  Isócrates debatíase con la intención de tratar a fondo de la posición que la poesía ocupaba en el reino de la cultura.

[86] ⁸³   Antíd., 182-183.   Las formas o ideas del logos corresponden, en lo tocante a la cultura del espíritu, a los "esquemas" del cuerpo que el arte del paidotribés enseña para los pugilatos.   La introducción comienza por el análisis del discurso en estos  elementos fundamentales.   Luego vienen las normas sobre cómo se ar­ticulan de nuevo estos elementos de unidad y cómo se agrupa la materia desde los puntos de vista generales descubiertos en el proceso de análisis.   Cf. Antíd., 184, acerca  del  sune/rein kaq' e(\n e(/kaston.   El sentido  de  este  doble  método estriba en dar al discípulo una mayor experiencia (e)/mpeiron poiei=n )  y en aguzar en él la conciencia de estas formas ( a)kribou=n ), para que de este modo se acerque más al caso concreto.   Este método se basa en la elaboración de un  cierto pro­medio de experiencia.   No puede trasmitir, naturalmente, un saber infalible.

[87] 84 Cf. supra, p. 849.

[88] 85   Antíd., 187 ss.

[89] ⁸⁶   Antíd., 194.   El fragmento aquí citado es Sof., 14-18.   La identidad de la concepción expuesta en ambas obras se destaca expresamente en Antíd., 195.

[90] 87 Antíd., 196 ss.[90]

[91] 88 Antíd., 197.                                                                                

[92] ⁸⁹ Antíd.,  198.

[93] 90 platón, Prot., 320 C ss.                                      

[94] ⁹¹ Cf. supra, pp. 285-287.

[95] ⁹² Antíd., 209-214.                                                                    

[96] ⁹³ Antíd., 199-201

[97] ⁹⁴   Antíd., 201-204.   Ya en Sof., 14-15, se subraya el diverso grado de influen­cia de la techné sobre los distintos talentos.

[98] 95  Antid., 205-206.

[99] ⁹⁶   La refutación del segundo de los grupos, que aun creyendo posible la for­mación del espíritu por medio de la  retórica   (φιλοσοφία), reputa, sin embargo, dañina su influencia, comienza en Antíd., 215.   Cf. acerca de los móviles del edu­cador, Antíd., 217 ss.

[100] 97   Antíd., 220.

[101] 98 Antíd., 221-222.                                                              

[102] 99 Antíd., 223-224.

[103] ¹⁰⁰ Cf. infra, pp. 994 s.                                                    

[104] ¹⁰¹ Antíd., 224-226.

[105] l02 Antíd., 230-236.                                        

[106] ¹⁰³ Cf.  supra,  pp.  536 ss., 563.

[107] l04 Antíd., 251-252.

[108] ¹⁰⁵ Antíd., 253-257. Este elogio del logos, que según hemos visto más arri­ba constituye un himno en  toda regla, está tomado del Nicocles, 5-9. Cf. supra, p. 875.

[109] 106 Antíd., 258.      

[110] ¹⁰⁷ Antíd., 259.

[111] ¹⁰⁸ Cf. en blass, Attische Beredsamkeit, vol. Π, p. 64, la tradición sobre el curso de retórica de Aristóteles: los pasajes principales son quint., iii, 1, 14 y filodemo, vol. rhet., II, 50 (Sudhaus). El verso es una parodia del Filoctetes de Eurípides, frag. 796 (Nauck). El más antiguo comentario de Aristóteles sobre la relación de la cultura y la retórica, el diálogo perdido de Grilo o Sobre la retórica, al que sirve de modelo el Gorgias de Platón, puede localizarse en el tiempo por su relación con el hijo de Jenofonte, mencionado en el título, cuya heroica muerte en la guerra contra Tebas (año 362) provocó una oleada de discursos exaltando su memoria ( e)gkw/mia ), muchos de ellos escritos para "complacer" ( χαρίζεσφαι) a su famoso padre. Es esta manifestación literaria la que le sirve a Aristóteles de punto de partida para su crítica. Las partes más an­tiguas de la Retórica que de él se han conservado se remontan a los años en que profesaba todavía en la Academia. Cf. ahora el luminoso estudio de este problema por F. solmsen, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhe-torik" en Neue Philol. Untersuchungen, eds. por W. Jaeger, vol. iv (Berlín, 1929), pp. 196ss.

[112] ¹⁰⁹ Esta base es la dialéctica. Platón examinaba ya en el Fedro en un sentido nuevo el problema de si la retórica era o no una verdadera techné, problema que en el Gorgias había nepado en redondo. (Cf. el capítulo "El Fedro" más adelante.) Allí pide que se le dé una nueva fundamentación a base de la dia­léctica. solmse.n, ob. cit., en el cuadro que traza sobre el desarrollo de la pri­mitiva retórica aristotélica, presenta un paralelo perfecto a este cambio sobrevenido en la actitud de Platón ante la retórica, pero sin asignar al Fedro el lugar que le corresponde. A mí me parece lo más verosímil que el Fedro sea posterior al Grilo de Aristóteles (algún tiempo después de 362), aunque no demasiado poste­rior. En el Grilo, como en el Gorgias, la retórica no es considerada como una techné, mientras que en el Fedro puede convertirse en tal. El curso de retórica de Aristóteles refleja en sus distintos estratos este proceso. En todo caso, creo que el Fedro debe considerarse anterior a la Antídosis (año 353).

[113] ¹¹⁰  Cf. solmsen, ob. cit., p. 207.  blass, ob. cit., p. 452, seguía explicando los ataques   de   Cefisodoro   contra   la   teoría   Platónica   de  las   ideas   (¡en   una   obra contra Aristóteles!), al  modo de la sabiduría escolástica de la baja Antigüedad, por  la   total   ignorancia   del   discípulo   de   Isócrates.    Para   ello,  sitúa  esta   obra después  de  la  muerte  de  Isócrates,  cuando ya  la  secesión  aristotélica  de  la es­cuela Platónica mediante la fundación de una escuela propia, y a través de sus ataques literarios, tenía que ser conocida de todo el mundo.   Véase mi Aristóteles, pp. 50 s.

[114] ¹¹¹  Cf. infra, p. 985.

[115] ¹¹²  Isócrates, en Antíd., 258, dice cautamente que son "algunos" filósofos erís-ticos los que le difaman, estableciendo, por tanto, una distinción entre el mismo Platón y su discípulo Aristóteles.

[116] ¹¹³  Antíd., 261.   La misma posición adopta  Isócrates en su última obra, Pa-natenaico,  c. 26

[117] ¹¹⁴  El mismo Platón, en el libro 7 de la República, explica su paideia como una combinación de matemática y dialéctica.

[118] ¹¹⁵  Antíd., 262.

[119] ¹¹⁶  En Sof., 8, emplea las mismas  palabras a)dolesxi/a kai\ mikrologi/a  con referencia  a   la  formación   dialéctica,  como   Platón   quería.

[120] ¹¹⁷  Antíd., 263-265.                                                                   

[121] 118 Antíd., 266.

[122] ¹¹⁹  En   Antíd.,  266,   aunque   Isócrates  se   muestra   dispuesto   a   considerar  la dialéctica como una ocupación más varonil que la cultura musical de viejo estilo enseñada en las escuelas ( didaskalei=a ), sitúa en general sus efectos en el mismo plano  que  los de  ésta.   Al   parecer,  los  representantes  de la explicación  poética se resintieron por estas manifestaciones despectivas acerca de la cultura literaria. Cf.   Panat.,   18.    Desgraciadamente,   Isócrates   no   llegó   a   poner   en   práctica   su propósito  (Panat., 25)   de escribir una obra especial acerca de las relaciones en­tre la paideia γ la poesía.   Seguramente al anunciarlo tendría presente como ejem­plo  (¿o como modelo?)  la República de Platón.

[123] ¹²⁰  Antíd., 268.   También  Calicles,  en  platón,  Gorg., 484   C-D,  censura en la cultura dialéctica de los socráticos el que, si se lleva demasiado lejos, inca­pacita a sus adeptos para conocer las leyes y los discursos necesarios para el trato social. Les "aisla de la vida" y les priva de todo conocimiento del hom­bre. Isócrates tiene presente esta crítica. Platón cree haber refutado en el Gorgias estos reproches de Cálleles, pero Isócrates vuelve a recogerlos en su totalidad, lo cual demuestra que este antagonismo entre los dos ideales de cultura es inmor­tal. Cf. también Panat., 27, 28.

[124] ¹²¹ Antíd., 268-269. Ya en su Elena, 2-3, había atacado Isócrates a los filó­sofos presocráticos Protágoras, Gorgias, Zenón y Meliso como simples buscadores de paradojas, previniendo en contra de su imitación. En la Antídosis censura a Empédocles, Ion, Alcmeón, Parménides, Meliso y Gorgias. Desde luego, critica a Gorgias no como retórico, sino como el inventor del famoso argumento "el ser no es", que fue una exageración de las paradojas a que eran tan afectos los fi­lósofos eleáticos.

[125] ¹²² En el Parménides y el Teeteto de Platón se discuten vivamente los pro­blemas de la escuela de los eleáticos, de Heréclito y de Protágoras. En las listas de obras de Aristóteles se citan especialmente obras sobre Jenófanes, Zenón, Meliso, Alcmeón, Gorgias y los pitagóricos. Estos estudios surgieron del contacto intensivo de la Academia con los antiguos pensadores y sus frutos se manifies­tan ya en las partes más antiguas de la Metafísica de Aristóteles, sobre todo en el libro primero, que trata de los pensadores anteriores a él. Jenócrates escribió acerca de Parménides y los pitagóricos, Espeusipo sobre los pitagóricos, Heráclides Póntico acerca de los pitagóricos, de Demócrito y de Heráclito. No es infundado, por tanto, el considerar la polémica de Isócrates contra los antiguos filósofos como una parte de su crítica de la paideia Platónica. Ésta le contra­riaba también por este renacimiento del estudio de los presocráticos (Cf. Antíd., 285). Imagínese lo que habría dicho de las formidables obras histórico-filosóficas de la escuela del viejo Aristóteles que surgirían más tarde de aquellos inicios.

[126] ¹²³ Antíd., 270 ss.                                                                     

[127] 124 Antíd., 271.

[128] 125  Obsérvese   la   acentuación   de   las   palabras   "esta   frónesis"   ( h( toiau/th fro/nhsij )   en Antíd., 271,  con las que  el conocimiento  político-práctico de los valores reconocidos  por  Isócrates se  contrapone  a  la  frónesis teórica  de  Platón. Acerca del cambio  de  la frónesis para convertirse en el conocimiento  metafísico del ser en  la filosofía Platónica, Cf. mi  obra Aristóteles,  pp.  102 ss.

[129] ¹²⁶  Cuando  en   Antíd., 233-234, se  presenta  como  modelos  del  ideal  político-retórico  de  la  areté, al  lado  de  Solón   y   Clístenes,  a  los estadistas  del  periodo clásico de la democracia ateniense Temístocles y Pericles,  a quienes se ataca en el Gorgias y en el Menón Platónicos, es indudable que Isócrates se identifica con las  figuras  atacadas,   lo  mismo  que  antes  había   hecho  suya   (Cf.  supra,   p.  941, n. 120)  la causa de Calicles.

[130] 127 Antíd., 274.                                                 

[131] ¹²⁸ "Filología": Antíd., 296.

[132] ¹²⁹ Antíd., 274-275: una techné del tipo de la que exigen los dialécticos ni ha existido antes ni existe tampoco ahora. Pero antes de inventar semejante paideia ( h( toiau/th paidei/a ), convendría abstenerse de prometérsela a otros. La u(po/sxeij significa aquí lo que el profesor se compromete a enseñar a sus alum­nos (Cf. supra, pp. 4935.) y es sinónimo de επάγγελμα.

[133] ¹³⁰  Antíd., 275.   El concepto  Platónico del eros se  emplea intencionalmente aquí.   Sería  digno  de un  tema mejor  que  el  de la  sutileza   dialéctica,   hacia  la cual lo desvía Platón.

[134] ¹³¹  Ya se había dicho así en Sof., 21, y de un modo más positivo todavía en Nic.. 7.

[135] 132  Antíd., 276-277.                                                                 

[136] 133 Antid., 278.

[137] ¹³⁴ platón, Gorg., 508 A.   El retórico Calicles es aquí el verdadero represen­tante de la pleonexia.

[138] 135 Podría comprobarse, sin dejar lugar a dudas, que se trata de una réplica al reproche Platónico de que la retórica enseña a los hombres la mera satisfacción de los impulsos naturales egoístas. Ya en Antíd., 275, recomendaba Isócrates a los adeptos de la filosofía que aplicasen mejor su eros a la oratoria y se en­tregasen con toda el alma "a la verdadera pleonexia", acerca de la cual se proponía decir algo más dentro de poco. Era una observación picante, cuyo sentido se aclara en Antíd., 281 ss. Aquí dedica a la esencia de la pleonexia, a la apetencia de más, profundamente arraigada como instinto de posesión en la naturaleza del hombre, una investigación especial, en la que intentar dar a este concepto un rumbo positivo. Es éste el punto en que Isócrates traza una nítida línea divisoria entre él y el Calicles de Platón. Esta línea divisoria es la de la moral.

[139] ¹³⁶ De pace, 33. Ya en esta obra, c. 31 ss., se ve claramente que Isócrates es contrario al amoralismo del Calicles Platónico y su teoría del derecho del más fuerte, con la que Platón relaciona en el Gorgias la retórica de sus ideales po-litico-prácticos de cultura. En la Antídosis Isócrates procura separar nítidamente ambas cosas.

[140] ¹³⁷ Antíd., 282 y 285. En 283 Isócrates censura el abuso de las palabras en que incurren los filósofos, al transferirlas de las cosas supremas a las peores y más reprobables. En realidad, él mismo cambia el sentido de la palabra pleo­nexia de algo moralmente repugnante en algo ideal. Al hacerlo, sigue de mane­ra visible el ejemplo de Platón, quien en Simp., 206 A, define el eros idealizado como el impulso de asimilarse lo más bello y lo mejor (Cf. supra, p. 581, donde se alude ya a la análoga transmutación de los conceptos del amor —ideal— de sí mismo por Aristóteles). En el Gorgias, Platón enseñaba, de modo análogo, que el poder a que aspiran los hombres egoístas de poder político no es un poder real. Isócrates pretende demostrar por los mismos medios que su retórica conduce a este verdadero y superior enriquecimiento humano de sí mismo. Esto quiere decir que ha aprendido algo de la lan aborrecida dialéctica.

[141] ¹³⁸ Antíd., 286-290. La pintura de la ambiciosa juventud de su escuela, que culmina en el ideal del dominio de sí mismo y de la preocupación de velar por sí mismo (Cf. 304), es perfectamente socrática. Isócrates recoge la moral prác­tica de los socráticos, aunque sin la dialéctica ni la ontología Platónicas, y la funde con su cultura retórico-política.

[142] 139 Paneg., 47-50.                                                                  

[143] 140 Antid., 296.

[144] l41 Antíd., 295-297, 293 ss. Cf. 302: "en los pugilatos físicos los atenienses compiten con muchos otros, pero en el campo de la cultura [paideia] todo el mundo reconoce de buen grado la primacía de aquéllos".

[145] ¹⁴²  Antid., 297-298.

[146] ¹⁴³  Así  aparece  todo a lo largo  de  la última sección de la Antídosis  (291-319).

[147] ¹⁴⁴  De acuerdo con Antid., 299-301, los  delatores y demagogos políticos son la   gran   mancha  del  nombre  limpio   de  Atenas;   ésta  debe  la  grandeza  sólo   a su  cultura   (paideia).   El  pasaje es interesante por la  profunda  distinción  entre cultura y vida política contemporánea.  Cuando habla de los directores de esa cul­tura, que han hecho que se ame y respete a Atenas en todo el mundo, está pen­sando en sí mismo entre los primeros.   Y sin duda está en lo cierto.

[148] ¹⁴⁵  Valora a todos los  grandes estadistas del  pasado según su cultura y edu­cación  (Antid., 306-308).   Y concluye que sólo su superioridad intelectual es la que ha hecho grande a la ciudad.

[149] 146 Filipo, 8-9.

[150] ¹⁴⁷   Isócrates,   Carta   II,   15.    Debe  aludir  a  Demóstenes:   en   la  fecha   de  la carta era el verdadero jefe de la resistencia contra Filipo.

[151] ¹⁴⁸  Cf. Panat., 2-4, en relación con su creciente desprecio del estilo.

[152] ¹⁴⁹ Ésta es la edad que menciona en el final del Panat. (270) ; en la intro­ducción (3) dice que tiene noventa y cuatro años. Su trabajo en el discurso se interrumpió con una larga enfermedad.

[153] ¹⁵⁰ Contiene también algunos trozos sobre la verdadera paideia: nótese el interesante pasaje 30-33, que es una extensa definición de la paideia. Todo lo que diré en alabanza de la paideia ateniense se apoya en su alabanza de los antepasados. Lo que ama en Atenas es su pasado.