Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro tercero: En busca del centro divino:La Republica II La Paideia de los regentes el modelo divino.

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la necesidad de dar una cultura especial a los "regentes" llama­dos a velar por la conservación del espíritu de la verdadera educación en el estado perfecto, se había manifestado ya inmediatamente des­pués de poner fin al proyecto de educación de los "guardianes",[1]aunque este problema había sido desplazado por otras cuestiones, como la de la educación de la mujer y del niño y de la comunidad de mujeres.[2] Sin embargo, la tesis del reinado de los filósofos, que al parecer sólo empieza estableciéndose como premisa para la realización de estos postulados, nos lleva de nuevo por sí misma al problema de la educación de los "regentes"; [3] una vez que la "salvación del tem­peramento filosófico" se patentiza esencialmente como el problema de su adecuada educación.

La cultura música y gimnástica de los "guardianes" era la paideia de la antigua Grecia, filosóficamente reformada, que en su parte es­piritual descansaba en su totalidad sobre el hábito y la costumbre.[4]Platón la razona con ideas acerca de lo que es bueno y justo, ideas que no se detiene a probar, sino que da por supuestas como válidas. Su fin es producir la euritmia y la armonía del alma, pero no el des­cubrir la razón por virtud de la cual este tipo de ritmo y de armonía es bueno. La razón no puede descubrirse en esta fase de la educa­ción, pero en quienes están llamados a estructurar y vigilar la edu­cación, en los "regentes", ese conocimiento debe existir antes de aco­meter su obra. Es la meta de su formación especial, que debe ser. por tanto, una formación filosófica. Y aunque sea posterior en el tiempo a la formación gimnástico-"música", la segunda fase es, en cuanto al concepto y a la naturaleza, anterior a la primera. Es de ella de donde tiene que arrancar el edificio de toda la educación. Platón la vincula con la primera fase mediante el concepto del paradigma, que coloca en el centro de ambos como el patrimonio que predestina 678 al filósofo para ser "regente'' y educador en el más alto sentido de la palabra. [5] Llama a la norma suprema o a la "imagen modelo", a la luz de la cual traza la paideia de los "guardianes", la "mayor lección" (me/giston ma/qhma) por ser el conocimiento más difícil de compren­der y al mismo tiempo el más importante que el regente del estado debe adquirir.[6] En la palabra mathema estriba lo que hay de decisi­vamente nuevo en la cultura filosófica frente a todas las fases anterio­res de la paideia, a saber: el hecho de que su contenido paradigmático no se encierra en una serie de distintos mandatos o formas poéticos, sino en un conocimiento general, que es el conocimiento de un objeto único. El carácter inconmovible y firme que Platón exige para el "regente" debe ir aparejado a las dotes espirituales más altas y requie­re, además, el control del más exacto de los conocimientos (a)kribesta/th paidei/a).[7] No debe sentir miedo ante las dificultades del estado, como no debe sentirlo tampoco en otras situaciones, siempre y cuando que después de las fatigas del ejercicio físico comience la "gimnasia del espíritu".[8]

Hegel escribió la famosa frase de que el camino del espíritu es el rodeo. En apariencia, el camino natural es aquel que lleva derecha­mente a la meta. Pero a veces lo separa de ésta un profundo abismo oculto tal vez a la vista de quien lo contempla, o se interponen ante ella otros obstáculos que impiden abordarla directamente. La supe­ración de estos obstáculos por medio de un rodeo consciente que hace asequible la meta, aunque sea no pocas veces entre grandes dificul­tades, constituye la esencia de toda investigación metódica, y espe­cialmente la del pensamiento filosófico. Por lo demás, tiene uno la impresión de que Hegel, con su máxima, no hace más que elevar a fórmula general una convicción que Platón le ha trasmitido. En el pasaje de la República en que éste razona la necesidad de dar una educación especial a los "regentes", recuerda[9] que al tratar más atrás del problema de las cuatro virtudes en que desemboca la educación de los "guardianes" sólo consideró ese estudio como puramente es­quemático y provisional, declarando que para llegar a un conocimiento 679 completo de la cosa sería necesario dar un "rodeo más largo '. Allí estudió que éste era innecesario con respecto a la fase inicial de la cultura de los "guardianes". Pero al abordar la educación verdade­ramente filosófica vuelve a él y exige que los futuros "regentes" den ahora este rodeo, ya que sin él no llegarían nunca al conocimiento de "la mayor lección". Se ha discutido qué debe entenderse por tal rodeo, pero a pesar de la expresión un tanto vaga que figura en el pasaje en que primeramente se habla de él,[10] el hecho de que al abor­dar el problema de la educación de los filósofos se recoja de nuevo la imagen del rodeo indica sin dejar lugar a dudas que sólo puede aludir al mismo camino de la cultura filosófica que los "regentes" han de abrazar. Y es precisamente porque lo concibe como el camino de la educación para los futuros estadistas, como el camino de la "cultura política", por lo que encontramos perfectamente adecuada la caracte­rización de la educación matemático-dialéctica exigida por Platón como un "rodeo".[11] En ella se señala de modo expreso lo que hay de nuevo e insólito en este programa: el postulado de una larga formación puramente espiritual para hombres llamados a servir a la práctica. Platón formula en las siguientes palabras el principio que le lleva a considerar necesario este rodeo: cuanto más alto es el valor de que se trata, mayor debe ser el grado de exactitud y de pureza de nuestro conocimiento del objeto.[12] Es el antiguo postulado socrático según el cual el político debe tener un conocimiento pericial y exacto del su­premo fin de toda la conducta humana. Y el medio de cumplirlo es, para Platón, la ciencia de la dialéctica que él desarrolla partiendo del arte socrático del diálogo.

Sin embargo, antes de decirnos algo más en detalle acerca de este rodeo, endereza nuestra mirada hacia la meta, hacia la cumbre escar­pada que debemos escalar. Esta meta, que hasta ahora sólo había mencionado en términos generales como la "mayor lección", no es otra que la idea del bien, es decir, aquello por medio de lo cual todo lo justo, lo bello, etcétera, es provechoso y saludable.[13] Sin su conoci­miento, todo otro saber sería inútil. ¿Y qué valor tendría poseer una cosa que no sirviese para nada? La denominación Platónica del "bien", como lo llama simplemente la mayoría de las veces, concebido como idea del bien, sólo significa en primer lugar, como significa la pala­bra idea, la bondad general, la unidad de lo bueno compendiada en el concepto, por oposición a la variedad de las distintas cosas con-

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cretas a que asignamos el predicado de "buenas", porque, según lo dice Platón, '"comparten" de algún modo la idea del bien. Y aunque este modo de ver sea ajeno al sentido usual de las cosas, también la masa reconoce una especie de summum bonum, como hace, por ejemplo, al reducir al placer que produce todo lo que tiene para ella algún valor.[14] Pero desde el Gorgias y ya, indirectamente, desde el Protágoras, sabemos que esta premisa vulgar del placer concebido como supremo bien no se compadece con la distinción entre sensa­ciones de placer buenas y malas, distinción que considera no menos evidente la mayoría de los hombres.[15] Las personas más cultas pro­penden más bien a reputar como el supremo bien la sabiduría y la razón. Pero cuando se les pregunta a qué tipo de conocimiento se refieren, contestan: al conocimiento del bien.[16] Platón no se propone en modo alguno, como se desprende de otros diálogos, rechazar pura y simplemente los dos criterios aquí contrastados. En el "bien hu­mano" verdadero a que ambos tienden se contienen, según la doctrina del Filebo, tanto el placer como el conocimiento racional, debidamente mezclados.[17] Pero lo supremo no son ni el placer ni la razón en sí; [18] los representantes de estas dos concepciones del bien humano coinciden más bien en el hecho de que ambos, como Platón apunta en la República, sin darse cuenta de ello, asignan al bien un rango más alto en el reino de los valores que aquel que ocupa lo que según sus palabras se considera como lo supremo, y lo demuestra el que antepongan los placeres buenos a los malos o el conocimiento del bien a todos los demás.[19] Pero, para establecer, la importancia que la idea del bien tiene para la cultura de los "regentes", no es necesario que determinemos previamente su esencia. Nos basta con fijarnos en la característica más general del bien, de que todo el mundo tiene con­ciencia, sabiendo en efecto que es aquello acerca de lo que nadie se equivoca voluntariamente,[20] para comprender que no podríamos en­comendar la dirección del estado a un guardián que ignorase la solu­ción de este problema de los problemas.[21]

Platón no intenta tampoco en lo sucesivo definir en un sentido estricto la naturaleza del bien en sí. No lo hace en ninguna de sus obras, a pesar de la frecuencia con que conducen a este punto al final de su investigación. Entre las obras restantes de Platón, es en el Filebo donde se investiga de un modo más sistemático el problema aquí planteado: el de si el bien supremo es el placer o la razón; pero sin que tampoco allí se llegue al final a ninguna definición defini­tiva de lo que es el bien. Lo que se hace es deducir sólo tres de sus 681 características: la belleza, la simetría y la verdad,[22] para decidir a la luz de estos criterios cuál de las dos cosas, el placer o la razón, se acerca más, relativamente, al bien. En la República, Platón hace que su Sócrates se repliegue primeramente sobre la ''ignorancia" del Só­crates histórico, cuando su interlocutor Glaucón le invita a que no se limite a exponer los dogmas de los otros y se decida a decir cuál es su criterio acerca del bien.[23] Pero ahora Platón no le consiente ya esta retirada al Sócrates que en la República no da nunca prue­bas de semejante escepticismo, sino que define el arte de gobernar el estado como un arte sencillamente susceptible de ser aprendido.[24] Y hace que Glaucón le diga que podría darse por satisfecho si pudiera manifestarse acerca del bien en los términos provisionales en que antes lo hiciera acerca de la virtud cívica.[25] Recuérdese que, al tratar de la educación de los "guardianes", no había determinado de un modo definitivo la esencia de las cuatro virtudes, sino que se había limitado a asignarles, de un modo más bien esquemático, el lugar y la función que les corresponden dentro del alma, trazando un paralelo entre ellas y los estamentos y su función dentro del estado.[26] De un modo aná­logo procede ahora con el problema del bien, rehuyendo todo lo exce­sivamente técnico-filosófico e ilustrando en vez de ello la posición y la acción del bien en el mundo por medio de una analogía plástica. Una alegoría en la que la fuerza poética suprema se combina con la agudeza plástica del trazo lógico, descubre de golpe el lugar y el sen­timiento de la idea del bien que hasta ahora se habían mantenido deliberadamente oscuros en las obras de Platón, o sólo como un punto dibujado en la lejanía, como el principio supremo de la filosofía Platónica.

Mientras que en el transcurso del diálogo había llegado a ser du­doso si realmente podía darse un conocimiento adecuado del bien bajo la forma de una definición conceptual, la alegoría que en vez de ella nos brinda Platón encauza el problema por otro camino aproximativo. La "contemplación" era en la dialéctica Platónica la expresión de la función espiritual en virtud de la cual se ve en lo múltiple la unidad de la idea y que el propio Platón caracteriza a veces con el nom­bre de sinopsis.[27] Pero como el camino dialéctico que conduce a la contemplación de la idea del bien, al llegar a su última parte, ya no puede exponerse por escrito, lo sustituye por la contemplación sen­sorial de su "analogía" en el mundo visible. Lo eternamente bueno, nos dice, revela su esencia[28] en su hijo, el supremo dios visible del 682 cielo, Helios, el Sol. Platón no llama dios al padre, pues ello equi­valdría a dar como supuesto lo que se trata precisamente de investi­gar. Por tanto, su teología se remonta, por el momento, con su simbolismo plástico, hasta el hijo. Sócrates descarta el deseo mani­festado por Glaucón de que otra vez le cuente una "historia" semejante en relación con el padre, diciéndole que le agradaría ser capaz de relatarla y que sus oyentes lo fuesen de concebirla. Luego, "Sócrates" se remite brevemente a lo que ya antes expusiera más en detalle, en este mismo diálogo y más en detalle en otros con respecto a la teoría de las ideas[29] e investiga, consecuente con la antítesis entre la idea y el fenómeno, los dos mundos: el inteligible y el visible. Al mundo que percibimos por los sentidos lo llamamos visible, porque de todos los sentidos del hombre el más noble es el de la vista.[30] Esta primacía se justifica diciendo que el ojo necesita la luz como medio para ver y que la luz es digna de respeto en un sentido muy especial. La causa a que se debe que el ojo vea y que, por tanto, el mundo exte­rior sea visible para él es aquel de los dioses del cielo que nos envía la luz: Helios. (Al llegar aquí, recordamos el punto de vista antes apuntado y derivado según el cual el conocimiento es de por sí el bien,[31] y sospechamos a dónde quiere ir Platón con su símil. Lo que trata de demostrar es la realidad objetiva del bien, con independencia de la conciencia humana.) ¿Qué relación existe, se pregunta, entre nuestra capacidad para ver y este dios celestial de la luz? Helios no es ni nuestra capacidad de visión ni el ojo que la encierra.[32] Pode­mos decir que la vista es el más solar de nuestros sentidos, pero la capacidad de ver proviene ante todo de la luz que irradia el sol y que la baña desde el exterior. Gracias a ella, puede el ojo ver el mismo sol, pero el sol no es la vista, sino la fuente de la luz y, por tanto, la causa de toda visión.

Ahora, estamos ya muy cerca de la comprensión de este fenómeno del conocimiento y de la importancia que la idea del bien tiene en él. El alma del hombre es como el ojo.[33] Si no miramos a la región de que irradia con brillantes colores la luz del día, sino a las tinie­blas de la noche iluminada débilmente por las estrellas, el ojo ve poco y parece ciego, como si careciese de toda fuerza de visión. Pero cuando Helios ilumina el mundo, su mirada es clara y su capacidad de visión completa. Lo mismo ocurre con el alma: cuando mira al mundo que resplandece claramente con la luz de la verdad y del ser. el alma conoce y piensa y se halla dotada de razón. Pero cuando lo que contempla es lo envuelto en las sombras, lo que germina y lo que 683 perece, sólo engendra simples opiniones, su mirada es débil, se mueve por tanteos y se asemeja a algo carente de razón. Lo que confiere a lo conocido carácter de verdad y al que conoce fuerza de conocerla es la idea del bien.[34] Es cierto que nosotros conocemos también (del mismo modo que nuestro ojo ve al sol) esa idea, causa del conoci­miento y de la verdad, pero ella es de por sí más esplendorosa que nuestra verdad y nuestro conocimiento (como el sol es de por sí más esplendoroso que nuestra visión). Y así como el sol es la fuente de la luz, que hace visible al mundo visible, la idea del bien es la fuente de la verdad y de la cognoscibilidad, que hace que el mundo cognos­cible sea cognoscible. Por tanto, nuestro conocimiento del bien no es el bien mismo, del mismo modo que la capacidad de visión de nuestro ojo no es el sol.[35] Pero así como el ojo es el más helioido, el más so­lar de todos nuestros sentidos, el saber y la verdad son los más agatoidos, los más afines a la forma prototípica del bien.[36] Sin em­bargo, el símil arroja su luz más allá todavía. El sol no da al mundo de lo visible sólo la visibilidad, sino también, aunque él mismo no lo sea, el nacimiento, el desarrollo y la nutrición. Pues bien, de modo análogo, el mundo de lo cognoscible no recibe de la idea del bien sólo la cognoscibilidad, sino también el ser, aunque el bien en sí no sea el ser, sino algo superior a él por su rango y su poder.[37] Esta doble significación del bien como causa de todo conocer y de todo ser, justifica que se le reconozca como rey del mundo invisible de lo cognoscible, con rango equivalente al reinado de Helios dentro del mundo visible.[38]

Los pensadores griegos anteriores a Platón habían predicado su principio supremo, ya se tratase de la causa primigenia material fuente de vida, o del espíritu que guiaba el mundo, simplemente como Dios o como "lo divino".[39] La filosofía griega dirigió su atención  684 desde el primer momento a la naturaleza (physis) de la realidad o de lo '"existente". De aquí surgió lo que hoy solemos llamar ciencia. Pero desde el siglo xix se propende en grado cada vez mayor a perder de vista, ante este aspecto de la filosofía griega, su función religiosa o, por lo menos, a considerar este ropaje solemne como el simple casca­rón del huevo. Esto le incapacita a uno totalmente para comprender a Platón, que descuella en cuanto a importancia religiosa sobre todos sus predecesores. Su teoría central sobre la idea del bien sólo puede enjuiciarse si se la proyecta sobre este fondo. Platón es el teólogo del mundo clásico.[40] Sin él no existiría la teología, ni en cuanto a la cosa ni en cuanto al nombre. Lo que nos dice acerca de la esencia de la divinidad se halla desparramado a lo largo de muchas de sus obras y no tiene siempre la misma importancia. El tan discutido pro­blema de la teología Platónica no puede ser tratado aquí en todos sus detalles. Bastará con que sigamos sus huellas en cuanto se manifieste dentro del marco de la paideia del estado Platónico y nos limitaremos a asignarle el lugar que le corresponde dentro del sistema de la pai-deia de Platón y a esclarecer la función teológica del principio su­premo a que nos hace remontarnos.[41] La posición solar que Platón 685 atribuye a la idea del bien como rey del mundo inteligible le confiere una dignidad divina, concebida al modo griego, aunque Platón no emplee expresamente la palabra Dios.[42] Se abstiene, a lo que parece deliberadamente, de emplearla aquí, por entender que el propio lector se encargará por sí mismo de representarse esta idea y, además, por­que a él le interesaba seguramente que su principio no se confundiese con la divinidad de la religión popular.[43] Sin embargo, según las pre­misas que él mismo establece a propósito de la educación de los "guardianes" en los "Lineamientos fundamentales de la teología" y des­-

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tinados a los poetas, no hay nada que más merezca el nombre de divinidad que la idea del bien, puesto que es ella a la que más plenamente puede aplicarse la tesis allí expuesta de que la divinidad no obra nunca el mal, sino siempre el bien.[44] Este dogma, que Platón tomaba como base para su crítica de la idea de Dios en la epopeya y en la tragedia, tiene su fundamento, como ahora se pone de relieve, en la conciencia de que el principio supremo es la idea del bien. Tal vez Platón se abstenga de dar a esta idea el nombre de Dios por en­tender, además, que este nombre no contribuirá esencialmente en nada a definirla y que, en cambio, la tesis de que Dios sólo puede obrar el bien supedita la esencia y la acción de la divinidad a la idea del bien como pauta suprema.[45] La prueba fundamental de la dignidad "divina" que Platón asigna al bien reside en el hecho de que se im­prima al concepto Platónico de Dios su carácter de "medida", pues Dios es, como se dice en las Leyes, la medida de todas las cosas,[46]y lo es porque es el bien. La idea del bien es, en la República, la norma absoluta que sirve de base a la noción de la filosofía como el supremo "arte de la medida", que aparece ya desde muy pronto en el pensamiento Platónico y que se mantiene en él hasta el final. Este arte de la medida no podía descansar, como en el Protágoras creían los sofistas y la masa, en la mera ponderación de sensaciones subjetivas de placer o de dolor, sino sólo en una pauta absolutamente objetiva.[47] Y en abono de esto podemos invocar, además, otro testi­monio. En uno de sus primeros diálogos, en que se mantiene todavía, visiblemente, en el terreno de las convicciones Platónicas, Aristóteles dice del bien que es la "medida más exacta".[48] Esta fórmula nos 687 presenta el bien, de una parte, en su íntima relación con el arte exacto de la medida postulado por Platón, mientras por otra parte tiende de un modo más perfecto el puente entre la ida del bien en la República y el Dios de las Leyes, que constituye la "medida de todas las cosas". Para el realismo Platónico la idea del bien es en sí buena; más aún, lo bueno bajo su forma más perfecta, del mismo modo que la idea de lo bello es en sí bella; más aún, lo más bello de cuanto existe. Ahora bien, para Platón el bien y la dicha son una y la misma cosa.[49] Y para el pensamiento religioso de los griegos, la dicha es un atributo más importante que ningún otro de la esencia de la divi­nidad. Los dioses homéricos son "los bienaventurados" por antono­masia. Según nuestra interpretación, la idea del bien, imagen modelo de todo lo que en el mundo merece ser llamado bueno, debiera recla­mar también, si Platón la concibiese realmente como divinidad, el predicado de la dicha y la teoría de la identidad de la areté (es decir, el hecho de ser bueno), y la dicha tenía necesariamente que facili­tarle la fundamentación de este predicado. El bien absoluto, consi­derado como la base de la existencia de todas las clases de areté del mundo, tiene que participar también de la eudemonía o ser más bien su fuente última. Y, en efecto, en un pasaje posterior de la República muy poco tenido en cuenta desde este punto de vista, Platón llama a la idea del bien "lo más dichoso de todo lo existente".[50] El bien es, como ahora vemos con claridad, aquel supremo paradigma cuyo conocimiento alberga en su alma el filósofo.[51] En vez de los modelos de areté en forma mortal, que la antigua paideia contenida en las obras de los poetas brindaban a los hombres, la nueva paideia filo­sófica de Platón presenta en la República el bien divino como el paradigma por antonomasia. De este modo, la fórmula del Teeteto, en que se califica la tendencia del filósofo a la areté como una "se­mejanza con Dios" aparece como la expresión palmaria de la paideia 688 Platónica[52] y el entronque de la idea del bien con la educación del "'regente"-filósofo, cuya "lección fundamental" pretende ser aquélla, cobra una gran claridad. Si Dios es por su esencia bueno, más aún, el bien mismo, la suprema areté asequible al hombre constituye un proceso de acercamiento a Dios, pues como ya ponían de relieve los diálogos menores de Platón todas las distintas virtudes (aretai) tienen como fundamento común el bien en sí o el "bien mismo". Todas es­tas obras, al indagar la esencia de las diversas virtudes investigadas en ellas, sirven al mismo fin: no tratan de definir las distintas virtudes, sino de remontarse al principio del bien en sí, que en la República se revela como la divina causa última (a)rxh/) de todo ser y de todo pensar.[53] Es cierto que esto parece hallarse en contradicción con el hecho, señalado más arriba por nosotros, de que Platón presentaba a la entrada de la paideia superior, como meta y misión del pintor filosófico, la imagen de lo "humano".[54] Sin embargo, ya allí establece un paralelo entre este carácter "humano" y el carácter "divino" del hombre homérico, y observa que esta nueva imagen del hombre debe ser una mezcla de rasgos ideales y reales, que le sea lo más grato posible a Dios.[55] Por tanto, tampoco aquí es el hombre en su carácter fortuito individual la última norma, como pretende la paideia de los sofistas, que hace del hombre la pauta de todas las cosas. La plena humanidad sólo puede darse allí donde el hombre aspira a asemejarse a lo divino, es decir, a la medida eterna.[56]

Pero estas reflexiones nos han hecho adelantarnos ya a nuestro propósito. Por el momento, Platón sólo parece detenerse en el aspecto metafísico de la idea del bien. Parece como si hubiese perdido com­pletamente de vista la relación que guarda con la misión de la cultura del hombre. Es esto lo que mueve constantemente a los intérpretes a desgajar el símil del sol del marco en que está encuadrado, y a con­cebirlo como un símbolo autárquico de la metafísica o teoría del co­nocimiento de Platón, sobre todo teniendo en cuenta que constituye el final del libro sexto, con lo cual aparece (contra el propósito de Platón) como la cúspide de su exposición, separada de lo que viene después. Sin embargo, el saber cuya aparición en el alma explica esta alegoría es precisamente el conocimiento del bien y se halla directa­mente relacionado con el problema de la virtud. Aun allí donde el pensamiento Platónico saca de las premisas de la socrática las últimas consecuencias metafísicas, su estructura delata la raíz educativa de la 689 que brota ese pensamiento. Una ontología que culmina en la idea del bien: eso es la metafísica de la paideia. El ser de que habla Platón no se halla desligado del hombre y de su voluntad. La idea del bien que colma de sentido y de valor el mundo de las ideas de Platón aparece como la meta natural de todas las aspiraciones y su conoci­miento reclama del hombre y de sus actos una adecuada actitud. Pero la meta queda más allá del mundo de los fenómenos directamente dado y se halla oculto al ojo del hombre sensorial como una múltiple envoltura. El primer paso que hay que dar para que la luz del bien entre a raudales en el ojo del alma y le haga ver el mundo de la ver­dad, es romper estas envolturas entorpecedoras.

Por eso Platón hace que el símil del sol desemboque en una ima­gen de las fases del conocimiento que se remontan desde la apariencia despojada de toda esencia hasta la contemplación del supremo ser. Concibe, en una representación matemática del grado de aproxima­ción de nuestro conocimiento al ser, una línea dividida en dos segmen­tos desiguales:

Cada una de sus partes se subdivide a su vez en la misma proporción que la línea en su conjunto.[57]

Los dos principales segmentos representan el mundo visible y el in­teligible o (desde el punto de vista de la teoría de las ideas) el mundo de las meras opiniones y el mundo de la verdad y del cono­cimiento. De los dos nuevos segmentos en que se subdivide la parte de la línea que representa el mundo visible, uno abarca todos los tipos de simples imágenes reflejas como sombras y reflejos de cosas en el agua o sobre superficies lisas y tersas, capaces de reflejar los objetos; el otro incluye el mundo vegetal y animal que nos rodea y todas las clases de objetos fabricados por el hombre. Los objetos de la primera categoría son simples reflejos de la segunda. Es el mismo objeto el que se nos presenta en las dos fases, en distinto grado de claridad y realidad. Y la misma relación tiene necesariamente que existir entre los objetos de la tercera a la cuarta categoría, pues la división de la línea en toda su longitud y las subdivisiones de los dos segmentos en las mismas proporciones indican que Platón quiere es­tablecer una proporción exacta entre los diversos segmentos. Claro está que su verdadero sentido no puede expresarse de un modo ade­cuado por medio de las longitudes geométricas, puesto que para Platón no se trata de la proporción cuantitativa entre los objetos com­parados, sino del grado relativo de su realidad y de la exactitud del 690 conocimiento que de ellos tenemos. Sólo al llegar al segundo segmento cardinal de la línea salimos del campo de las meras opiniones para entrar en el del conocimiento y la investigación científica, en el reino de la verdad, es decir, en la órbita dentro de la que se moverá la educación Platónica de los "regentes" filósofos. La idea fundamental metódico-pedagógica en que se inspira aparece sugerida aquí por vez primera. Se la concibe de por sí, a su vez, como una trayectoria, tanto en cuanto al modo como se sobrepone al mundo sensible como en cuanto a su ascensión final hacia las alturas.

La primera etapa de esta trayectoria la forman las disciplinas objetivas (τέχναι) [58] que, como las matemáticas, parten de hipótesis y que, siguiendo sus consecuencias hasta el final, llegan a nuevos conocimientos.[59] Se sirven para ello de las figuras visibles como imágenes reflejas, pero no demuestran sus verdades, en rigor, como vá­lidas para estas imágenes reflejas, sino con referencia al triángulo en sí o al círculo como tal, que contemplan mentalmente como el objeto de su investigación.[60] Por el hecho de abstraerse a lo sen­sorial y de aspirar a reconocer lo que los objetos matemáticos, los círculos, los triángulos, los ángulos, etcétera, son en sí, guardan la ma­yor afinidad con el supremo método filosófico de conocimiento. Pero, por otra parte, se hallan vinculados al mundo de los sentidos y a la fase de conocimiento adecuada a él, a la doxa, de dos modos: l°, parten de hipótesis establecidas a base de intuiciones sensoriales de figuras visibles, aun cuando sus tesis no se refieran en rigor a éstas; 2°, en principio no se remontan nunca sobre estas premisas aceptadas como ciertas ("postuladas"), y al perseguirlas lógicamente hasta en sus últimas consecuencias, se ven obligados a aplicar estas hipótesis en cierto modo como principios (a)rxai/).[61] Sólo al entrar en la segunda y última fase del mundo inteligible llegamos a un tipo de conocimiento que, aun partiendo también de hipótesis, no acepta éstas al modo de las matemáticas, como principios, sino simplemente como lo que la misma palabra indica, o sea como premisas y fases, para luego, partiendo de ellas, remontarse hasta lo absoluto, hasta el principio universal.[62] Este método de conocimiento es el verdadero logos o el logos puro. Abraza en su fase ascendente el principio supremo y luego desciende, apoyándose en lo más próximo a él y así sucesivamente hasta el final, sin recurrir a intuición sensorial al­guna, pasando siempre de una idea a otra y deteniéndose siempre al final en ideas.[63]

El propio Platón hace resaltar con reiteración la dificultad de abar­car con la mirada de un modo tan sintético esta escala, ya que el interlocutor de Sócrates, por lo demás bien informado filosóficamente, 691 no acaba de comprender al principio de qué se trata y al final sólo se entera de un modo aproximado.[64] Pero es visible que Platón no trata de desarrollar aquí, en una página, los últimos secretos de su teoría del método y de su lógica, como parece entender la mayoría de los intérpretes, que han visto siempre aquí su paraíso, sino que pretende simplemente esclarecer a grandes rasgos la trayectoria del conocimiento hasta llegar a la dialéctica desgajada de todas las imá­genes reflejas de los sentidos, que nos remonta al principio universal, a lo absoluto, estando por ello, a su vez, en condiciones de compren­der todo lo demás como derivado de él. Sólo este conocimiento merece el nombre de razón (nous) ; la fase matemática, comparada con él, es mero pensamiento y mera inteligencia (diánoia) ; la fase de la per­cepción sensorial del mundo de los objetos es simplemente una actitud considerada evidente y ajena a toda prueba (pistis) ; finalmente, la cuarta se basa ya en meras conjeturas (eikasia) .[65] Su objeto, consi­derado desde la fase inmediatamente superior, la de la percepción sensorial de los objetos reales, aparece como una simple imagen refleja.[66] Pero, a su vez, lo sensorialmente real (por ejemplo, una esfera de madera) es una simple "imagen refleja" de aquella clase de realidad sobre la que tiene que trabajar el matemático (la esfera en sí).[67] Platón no dice que el ser sobre que versa el conocimiento matemático guarde una relación de reflejo con el concebido en la dialéctica. Pero algo análogo a esto parece pensar cuando dice que las tesis más generales que el matemático acepta como principios son para el filósofo meras hipótesis, de las cuales parte éste para remon­tarse al verdadero principio.[68]

La proporción matemática que ilustra las cuatro fases va desde la alegoría del sol, que constituye el final y el punto culminante del libro sexto, hasta la alegoría de la caverna, con que comienza el sép­timo y en que el ascenso del conocimiento a la idea del bien, que hasta aquí sólo se había expuesto de un modo abstracto, aparece plasmado como un símbolo, como una fuerza poética plástica insu­perable.

LA CAVERNA.  UNA IMAGEN DE LA "PAIDEIA"

"Después de lo que dejamos dicho —con estas palabras comienza Sócrates su famoso relato sobre los trogloditas—, comparad nuestro 692 temperamento y nuestras dotes, en lo tocante a la paideia y a la apaideusia, con el siguiente episodio."[69] Υ pinta a hombres viviendo en una caverna subterránea que se abre hacia la luz a través de una larga galería. Los moradores de esta caverna viven encadenados a ella desde su niñez y sólo les permite ver hacia adelante. Están vuel­tos de espaldas hacia la salida. Lejos de ellos, al final de la galería por la que se sale a la luz, arde una hoguera cuyo reflejo ilumina por sobre las cabezas de los prisioneros la pared de atrás de la caver­na. Entre ellos y la hoguera discurre en lo alto un camino y a lo largo de él una pared, comparable a la rampa de los teatros de títeres detrás de la que se esconde el titiritero para manejar sus muñecos. Por detrás de esta pared pasa gente llevando distintos ob­jetos y figuras de madera y de piedra, unas veces en silencio y otras veces hablando. Estos objetos descuellan sobre el muro y el fuego proyecta sus sombras sobre la pared interior de la cueva. Los prisio­neros, que no pueden volver la cabeza para mirar hacia la salida de la gruta y que, por tanto, no han visto durante toda su vida más que las sombras, las consideran naturalmente como la realidad y cuando oyen, al mismo tiempo que las ven cruzar, el eco de las voces de los portadores, creen oír el lenguaje de las sombras.

Supongamos ahora que uno de los prisioneros fuese puesto en libertad, que saliese de pronto a la luz y mirase hacia ella: sería incapaz de contemplar los brillantes colores de aquellas cosas cuyas sombras viera antes y no creería a quien le asegurase que todo lo que antes había visto era nulo y que su ojo contemplaba ahora un mundo de una realidad superior a la de antes.[70] Este hombre estaría firmemente convencido de que aquellas imágenes de sombras a que estaba acostumbrado constituían la verdadera realidad y correría a ocultarse de nuevo en la cueva, con sus ojos doloridos. Necesitaría irse acostumbrando a fuerza de tiempo antes de estar en condiciones de contemplar el mundo de la luz. Al principio, no podría ver más que sombras, luego podría ver ya las imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas sobre las aguas y sólo al final se hallaría en aptitud de ver las mismas cosas, directamente. Después, miraría al cielo y a las estrellas de la noche y su luz, hasta que por último se sentiría capaz de mirar al sol, no sus reflejos en las aguas o en otros objetos, sino al mismo sol, en toda su pureza y en el lugar que verdaderamente ocupa. Entonces, se daría cuenta de que es él quien produce las distintas estaciones del año y la sucesión de los años, el que reina sobre todo cuanto acaece en el mundo de lo visible y 693 la causa de todo lo que él y los otros prisioneros habían contemplado siempre, aunque sólo como sombras. Y, recordando su anterior mo­rada, la conciencia que allí tenía de las cosas y a sus compañeros de cautiverio, se consideraría feliz por el cambio ocurrido y compade­cería a sus antiguos hermanos de prisión. Suponiendo que entre los prisioneros existiesen honores y distinciones para premiar a quienes distinguiesen más certeramente las sombras que veían cruzar ante ellos y a quienes mejor recordasen cuáles "solían" pasar antes, cuáles des­pués y cuáles al mismo tiempo, hallándose así en condiciones de an­ticipar mejor lo que habría de ocurrir (alusión a los políticos sin otra pauta que la de la rutina), no es fácil que el cautivo rescatado añore aquellos honores, sino que, al igual que el Aquiles de Homero, pre­ferirá ser el más humilde jornalero en el mundo de luz del espíritu que el rey de aquel mundo de las sombras.[71] Y si por acaso volviese alguna vez al interior de la cueva y se pusiese a rivalizar como en otro tiempo con los demás cautivos, se pondría en ridículo, pues ya no podría ver nada en las sombras y le dirían que había echado a perder sus ojos al salir a la luz. Y si intentase liberar a uno de los otros y sacarlo de las tinieblas, correría el riesgo de que lo matasen, caso de que pudiesen apoderarse de su persona.

El propio Platón se encarga de interpretar esta alegoría. Para sa­ber lo que significa, no hay que ponerla en relación con lo que ante­cede, es decir, con la alegoría del sol y con la proporción matemática de las gradaciones del ser.[72] La caverna corresponde al mundo de lo visible y el fuego cuya luz se proyecta dentro de ella es el sol. La as­censión hacia lo alto y la contemplación del mundo de arriba es el símbolo del camino del alma hacia el mundo inteligible. Sócrates pre­senta todo esto como su "esperanza" personal, puesto que Glaucón ha querido que lo hiciese. Sabe Dios si será cierto, pero así es como él lo ve.[73] El concepto de la esperanza se emplea aquí refiriéndose especialmente a las expectativas que abriga con respecto al más allá el iniciado en los misterios. La idea del tránsito de lo terrenal a la otra vida se transfiere aquí al tránsito del alma del reino de lo visible al reino de lo invisible.[74] El conocimiento del verdadero ser repre-

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senta también el paso de lo temporal a la eternidad. Lo último que el alma aprende a ver "con esfuerzo" en la relación del conocimiento puro es la idea del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay que llegar necesariamente a la conclusión de que esta idea es la causa de todo lo que existe en el mundo de justo y de bello y de que quien desee obrar racionalmente, sea en la vida privada o en la vida pú­blica, tiene forzosamente que haberla contemplado.[75] La repugnancia del verdadero filósofo a ocuparse de los asuntos humanos y su afán de permanecer en lo alto, no tiene nada de sorprendente si este símil responde a la realidad, y comprendemos perfectamente que el filósofo tiene necesariamente que caer en el ridículo al retornar de este espec­táculo divino a las miserias del mundo de los hombres, pues sus ojos, cegados por la luz de lo alto, no se han acostumbrado todavía a las tinieblas. Pero los trastornos desorientadores de la visión que afectan al ojo del alma al descender de la luz a las tinieblas son distintos de los que se producen al pasar de las sombras de la ignorancia a la luz, y quien llegue al fondo del problema no se reirá, sino que considerará al alma feliz en un caso y la compadecerá en el otro.[76]

Hemos resumido aquí toda esta parte de la República ajusfándo­nos de cerca a las propias palabras de Platón, no sólo porque este pasaje representa poéticamente el brillante punto culminante de la obra, sino sobre todo por la importancia fundamental que tiene para el tema de que nos estamos ocupando. Ante los profundos símiles contenidos en este pasaje, que desde la Antigüedad ha sido interpre­tado innumerables veces y en los más diversos sentidos, nos hallamos en una situación extraordinariamente favorable por el hecho de que el mismo Platón se encarga de comentarlo y esclarecerlo, de un modo suficientemente claro, completo y conciso. Llama la atención del lec­tor con toda precisión hacia el punto que al autor le interesa e im­pide con ello que se desvíe hacia problemas que, por muy importantes que sean de por sí, no hay por qué seguirlos aquí más en detalle que, por ejemplo, el problema del método filosófico, en el que tan inte­resada se halla la moderna filosofía. Lo que nuestro pasaje dice acerca de esto requiere más bien un esclarecimiento a través de otros diálogos de Platón, en vez de contribuir a iluminarlos. Por consi­guiente, nos limitaremos a resumir lo que el propio Platón dice acerca de lo que los dos símiles empleados aportan con respecto a su tema.

El símil del sol y el símil de la caverna agrupados en unidad como veíamos por la proporción matemática de las cuatro gradaciones del ser, representan una sola encarnación simbólica de la esencia de la paideia. Con alegorías de este tipo nos encontramos en todas las ex­posiciones de la filosofía antigua, donde se reproducen como símbolos impresionantes de la ideología Platónica, pero son pocos los que paran 695 la atención en el primer párrafo del libro séptimo, que sirve de in­troducción al símil de la caverna y en el que Platón lo señala expre­samente como una alegoría de la paideia. Para decirlo más exacta­mente, lo presenta como una alegoría de la naturaleza humana y de su actitud ante la cultura y la incultura, la paideia y la apaideusia. Para el lector capaz de comprender, de una sola vez, más de una tesis en su entronque lógico, va implícita en ella una doble referencia, una hacia adelante y otra hacia atrás. A la paideia no se refiere sólo el símil de la caverna; a ella hace referencia también la alegoría del sol que lo antecede y la teoría de la proporción entre las cuatro partes del ser. Allí se asignaba a la paideia su meta suprema: el conocimiento de la idea del bien, medida de las medidas. Que éste tiene que ser el primer paso dado hacia la exposición de lo que debe ser la cultura de los "regentes"-filósofos se dijo ya más arriba, al llamar a la idea del bien la "mayor lección".[77] La alegoría de la ca­verna viene después, para poner de manifiesto cómo se comporta nuestra naturaleza ante este objetivo.[78] Aquí, la paideia no se enfoca como en la alegoría del sol, desde el punto de vista de lo absoluto, sino desde el punto de vista del hombre: como la trasformación y purificación del alma para poder contemplar el ser supremo. Platón, al dirigir nuestra atención de la meta al pathos de este proceso inte­rior de la cultura, nos acerca al mismo tiempo a la verdadera exposi­ción de su trayectoria metódica en la enseñanza de las matemáticas y de la dialéctica. Ya antes de que haga compartir al lector las reflexiones sobriamente racionales de los capítulos siguientes sobre el valor de este estudio para la formación del hombre, anticipa con la visión del ascenso del alma a la región de la luz y de la verdadera realidad la esencia y los efectos de todo el proceso espiritual. Nos hace vivir con el sentimiento la dinámica de este pathos y pone de relieve en la metamorfosis operada en el alma la obra de liberación del conocimiento, que él llama paideia en el más alto sentido de la palabra.

"PAIDEIA" COMO CONVERSIÓN

Todo lector de los diálogos anteriores de Platón espera el momento en que, en la estructura cultural de la República, se saquen las con­secuencias de aquella revolución del concepto del saber que en el Menón se pone de manifiesto por vez primera.[79] En el fondo, Platón se esfuerza ya desde sus primeras obras en hacer comprender la ignorancia socrática de la aporía de un hombre que marcha ha­cia la superación y profundización del saber hasta ahora imperante. Lo que en la República se dice acerca de este problema no puede 696 compararse, naturalmente, en cuanto a precisión, con los diálogos con­sagrados especialmente al tema del saber, sino que se limita a ordenar sus resultados. El mismo Platón interpreta la alegoría del sol y de la caverna de tal modo, que entraña la repudiación completa de la idea corriente de la paideia, según la cual se derrama el saber en un alma hasta ahora ignorante, como si se infundiese la visión a los ojos de un ciego.[80] La verdadera educación consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma. Pone en funciones el órgano por medio del cual se aprende y se comprende; y, reteniendo la metáfo­ra del ojo y de la capacidad de visión, podríamos decir que la cultura del hombre consiste en volver certeramente el alma hacia la fuente de la luz, del conocimiento. Del mismo modo que si nuestro ojo no pu­diera volverse hacia la luz más que dirigiendo hacia ella todo el cuer­po, debemos desviarnos "con toda el alma" del cuerpo del devenir, hasta que aquélla se halle en condiciones de soportar la contemplación de las capas más luminosas del ser.[81]

La esencia de la educación filosófica consiste, por tanto, en una "conversión", en el sentido originario, localmente simbólico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar "toda el alma" hacia la luz de la idea del bien, que es el origen de todo. [82] Este proceso se dis­tingue, por una parte, del fenómeno de la fe cristiana, al que más tarde se transfirió este concepto filosófico de la conversión, puesto que este conocer tiene su raíz en un ser objetivo. Y por otra parte, tal como Platón lo concibe, se halla completamente exento del intelec-tualismo que sin razón alguna se le reprocha. La Carta séptima revela que la chispa de este conocimiento sólo prende en el alma que, a fuerza de largos años de afanes, llegue a ser lo más afín posible al objeto, es decir, al bien mismo.[83] El efecto vivo de esta frónesis consiste en una virtud que Platón llama filosófica para distinguirla de la cívica, ya que se basa en el conocimiento consciente del eterno principio de todo lo bueno.[84] Las "llamadas virtudes" (la prudencia, la valentía, etcétera), que eran la meta de la educación de los "guardia­nes" se parecen más bien, comparadas con aquélla, a las virtudes del cuerpo (la fuerza, la salud, etcétera). No existían desde el primer mo-

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mentó en el alma, sino que surgieron en ella por el hábito y el ejerci­cio.[85] La virtud filosófica de la frónesis es aquella virtud única y am­plia que Sócrates investigó a lo largo de toda su vida. Se halla adscrita a la parte más divina del hombre, que se halla siempre pre­sente en él, pero cuyo desarrollo depende de la certera orientación del alma y de su esencial conversión hacia el bien.[86] La cultura filosófica y la virtud filosófica correspondiente a ella representa un grado más alto de cultura y de virtud, porque representa un grado más alto del ser. Si hay un camino de formación espiritual del alma por el cual, mediante la tendencia hacia la sabiduría, se pueda progresar ha­cia un ser más alto y, por tanto, hacia una más alta perfección, este camino es, según las palabras de Platón en el Teeteto, el de la "seme­janza con Dios".[87]

La constante tensión secreta que en los diálogos de Platón llena desde el primer momento los esfuerzos de Sócrates y sus interlocuto­res en torno al conocimiento de la virtud en sí y del bien en sí, cede al llegar a este punto. Alcanza aquí su meta, aunque en reali­dad no pueda desembocar nunca en un estado de constante posesión y de inerte contento consigo mismo. Considerada desde el punto de vista del individuo, la filosofía es, con arreglo a su esencia más ín­tima, un esfuerzo constantemente afanoso, con la vista puesta en el "paradigma" contenido en lo existente.[88] Sin embargo, en la con­cepción ideal de un estado que se concibe como basado íntegramente en esta frónesis y en el que ésta aparece como el principio arqui­tectónico, tiene que presentarse necesariamente como algo definitivo e imperioso. El conocimiento de la "causa última del universo",[89] que es el fundamento de todo lo que hay de bueno en el mundo, se con­vierte, en este tipo de estado, en la base y en la meta del gobierno. No existe, aparte del modo de expresarse, ninguna diferencia entre este principio y la tesis fundamental de las Leyes según la cual Dios es la medida de todas las cosas.[90] El estado de las Leyes es un estado teónomo, pero no por oposición al estado de la República, sino por el contrario, a imagen y semejanza de él. Retiene este principio su­premo, aunque aquí aparezca aplicado de otro modo y sólo deje al  698 conocimiento filosófico el margen que corresponde a la fase baja del ser sobre que descansa. Platón dice en el Fedón que el descubrimiento del bien y de la causa final constituye el cruce histórico de caminos en la concepción de la naturaleza, donde se separa el mundo preso-crático y el mundo postsocrático.[91] Aristóteles, en el libro primero de la Metafísica, coloca esta idea en el centro de su historia de la filosofía.[92] Sin embargo, la tesis rige para la filosofía del estado ni más ni menos que para la filosofía de la naturaleza. Con respecto a la naturaleza, el giro socrático conduce a Platón a una suprema filo­sofía, que es teoría de las ideas y en último término teología, disociada de la física. En el campo de la política, el conocimiento del bien, con­siderado como meta de todos los actos, conduce al reinado de los filósofos, es decir, de los representantes de la nueva religión del espí­ritu, sobre el estado de la idea pura.

No puede caber la menor duda de que los discípulos interpretaron la proclamación Platónica del bien en cuanto causa última del mundo —y así lo demuestra la elegía del altar de Philía de Aristóteles—, como la fundación de una religión nueva y vieron realizada al menos por una vez en este mundo, a modo de ejemplo, en la persona de su maestro, la fe Platónica en la identidad del bien y la dicha.[93] Si­guiendo la tradición de la Academia y apoyándose en los fines que Platón trazaba a la filosofía, Aristóteles llamó a su "primera filoso­fía" "teología",[94] y teología es también, en efecto, la esencia de la sabiduría que el discípulo de Platón, Filipo de Opunte, añade como apéndice a su edición de las Leyes.[95] El hecho de que en esta teolo­gía, que sólo pudo redactar y publicar con las Leyes a modo de apén­dice de acuerdo con su escuela,[96] no establezca como principio sobre que descansa el estado de la ley la teoría de la idea del bien, a pesar de que tenía que resaltar visiblemente ante sus ojos, sino la teología astronómica de los "dioses visibles" del Timeo,[97] responde pura y simplemente a la fase más empírica del ser que representa las Leyes con respecto a la de la frónesis pura que representa la República. Así es. en realidad: Platón es el creador del concepto de la teología, y la obra en que este concepto revolucionador aparece por vez pri-

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mera en la historia universal es la República Platónica, donde, con vistas a la aplicación del conocimiento de Dios (concebido como el bien) a la educación, se trazan los "lineamientos fundamentales de la teología.[98] La teología, es decir, el estudio de los problemas su­premos por la inteligencia filosófica, es un producto específicamente griego. Es un fruto de la suprema audacia del espíritu, y los discí­pulos de Platón lucharon contra el prejuicio panhelénico. que en rea­lidad era un prejuicio popular, según el cual la envidia de los dioses negaba al hombre la posibilidad de comprender estas cosas tan altas. No luchaban contra él basándose en la autoridad de una revelación divina en posesión de la cual creyesen hallarse, sino en nombre del conocimiento de la idea del bien, que Platón les enseñara y cuya esencia es la ausencia de toda envidia.[99]

La teología aparece aquí como una fase más alta y más pura del espíritu frente a todo lo que sea mera religión, es decir, frente a la adoración de los dioses por la masa, basada en míticas representa­ciones de la fe. Sobre ella se había erigido el orden del estado en una etapa primitiva de la cultura humana. La devoción, aunque mi­nada ya por las dudas de la inteligencia, se consideraba todavía en general, en tiempo de Platón, como una de las virtudes cívicas cardi­nales del estado-polis. Platón la toma, con las otras tres virtudes, de esta tradición político-religiosa. Es, desde sus primeras obras, objeto de su interés filosófico. En el Eutifrón, le consagra, poco después de la muerte de Sócrates, un diálogo especial. Ya aquí vemos cómo el concepto tradicional de la devoción se mide por la pauta socrática del bien, que sirve para medir todas las cosas, no sólo las de la tierra, sino también las del cielo.[100] No en vano es el Eutifrón la obra Platónica en que se expresa por vez primera el concepto de la "idea".[101]En la República, la eusebia aparece como una de las "llamadas vir­tudes" en la primera fase de la paideia, en la educación de los "guar­dianes".[102] Al llegar a la fase superior del ser que es la cultura filo­sófica de los "regentes", esta virtud desaparece. Aquí, es absorbida con las otras tres virtudes cívicas por la unidad superior de la "sa­biduría", que es de por sí una parte divina del alma, que conoce lo divino en su forma pura, como la idea del bien.[103] La devoción popu­lar cede el puesto, al llegar a esta fase, a la forma filosófica de la devoción, tal como la plasmaron los griegos; a la teología, que ahora 700 se erige en principio de estado. Podemos muy bien adoptar el título de Spinoza y llamar a la República, la obra fundamental de Platón en que sienta las bases ideales de la paideia, Tractatus theologico-politicus. El helenismo, a pesar de lo íntimamente relacionado que su estado se hallaba con la religión, no llegó a conocer nunca un gobierno teocrático basado en los dogmas. Pero el estado Platónico representa en Grecia un paralelo ideal muy digno de la teocracia sacerdotal del Oriente: la imagen audaz de un reinado de los filóso­fos, basado en la capacidad del espíritu investigador del hombre para llegar a conocer el bien divino. Ya más arriba hemos señalado que, aunque Platón sentía su estado como una polis griega, el helenismo no era más que el material excelente que le servía para construir su república.[104] En la medida en que la idea divina del bien se expresa a través de esta materia como el principio que sirve para modelarla, se despliega en el estado griego el elemento racional activo que se revela ya desde la aparición de la idea del estado de derecho y que tiende hacia lo absoluto, hacia la suprema universalidad. Su símbolo visible es la comparación del bien con el sol, que ilumina todo el universo.

Pero ya antes de que conozcamos la trayectoria metódica del cono­cimiento filosófico que corresponde a esta concepción de la esencia de la cultura, nos asalta un nuevo temor en relación con la visibi­lidad del reinado de los filósofos. Si al principio tenía que ofrecernos necesariamente dudas la capacidad del filósofo para cumplir esta misión, ahora lo problemático nos parece la posibilidad de que se muestre dispuesto a descender de nuevo de las alturas de la contem­plación del ser puro, que tantas fatigas le ha costado escalar." Por lo que se refiere al problema de la aptitud, es indudable que la ale­goría de la caverna presenta bajo una luz muy desfavorable la penetra­ción de los llamados estadistas prácticos. Platón retrata en aquellas gentes, que entre los prisioneros gozan de una fama algo dudosa por hallarse mejor orientados que los demás acerca de la sucesión relativa de imágenes que desfilan por su escenario de sombras, a los empí­ricos sin principios de poder en cuyas manos está la dirección de los estados.[105] Si el ignorante (a)pai/deutoj) es, según esta imagen, el hom­bre que no vive con arreglo a ninguna meta fija,[106] los estadistas a que se refiere son la personificación más distinguida de este tipo de 701 hombres, pues la "meta" subjetiva que les traza la ambición o el afán de poder no merece, según Platón, ese nombre. Si. coincidiendo con Platón, consideramos que el poseer una meta absoluta constituye el criterio supremo que capacita al hombre para ejercer el cargo de go­bernante, no cabe duda de que las únicas personas que gozan de capa­cidad para ello, según su paideia, son los filósofos. Pero ¿cómo convencerlos de que abandonen sus "islas de bienaventuranza" y se echen sobre sus hombros una carga que les impedirá como ninguna otra seguir desplegando sus actividades investigadoras? [107] La imagen de las islas de la bienaventuranza, elegida para caracterizar el pa­raíso de la vida contemplativa, es tan feliz que logró imponerse ya para siempre. Volveremos a encontrarnos con ella en el Protréptico del joven Aristóteles, obra en que el discípulo de Platón propaga su ideal filosófico de vida, de donde aquella fórmula pasa a la literatura posterior de la Antigüedad y se difunde más allá de ella.[108] Pero, por muy tentadoras que sean las tintas con que Platón y Aristóteles pintan la vida del conocimiento puro, esa vida sigue guardando, con arreglo a la idea, relación con la práctica, y esta relación es la que la justifica. El sentido político originario de toda la paideia griega triunfa precisamente en el momento de su máxima tensión en el con­tenido ético y espiritual que Platón le infunde de nuevo. El cómo y el cuándo de este deber se reservan para ser determinados más en detalle, pero como principio se dejan sentados de antemano: el filósofo debe descender de nuevo a la caverna.[109] La persuasión y la coac­ción deben combinarse para moverle a que ayude a quienes compar­tieron la cautividad con él. Este fuerte sentimiento de responsabilidad social distingue el ideal Platónico de la suprema cultura espiritual con respecto a la filosofía de los pensadores presocráticos. La para­doja histórica consiste en que estos sabios, más preocupados por el conocimiento de la naturaleza que por el hombre, tuvieron una ac­tuación política práctica más intensa que Platón, a pesar de que todo el pensamiento de éste gira en torno a los problemas prácticos.[110] El 702 deber de actuar frente a la colectividad, al igual que la posibilidad de la educación y la actuación de los filósofos como estadistas, sólo existe (en su pleno sentido) para Platón dentro del estado ideal. Frente al estado degenerado de la realidad no siente ningún deber de gratitud activa, pues aunque en él puedan brotar también filósofos, éstos no nacen porque los estimulen la opinión pública o los órganos de este estado.[111] En cambio, en el estado perfecto ocurre esto. Aquí el filó­sofo debe su paideia, y con ella su ser espiritual, a la comunidad, lo que le obliga a resarcir a ésta "lo que invirtió en educarle". Aunque a regañadientes, no tendrá más remedio que aceptar, por motivos de gratitud, la misión que se le encomienda y consagra lo mejor de sus fuerzas al estado. Por consiguiente, el estado ideal se reconocerá siem­pre en que en él no gobernarán los ambiciosos de poder, sino precisa­mente aquellos que menos ganas sienten de ejercerlo.[112]

LAS MATEMÁTICAS  COMO "PROPAIDEIA"

Ahora bien, ¿cuál es el saber capaz de conseguir la "conversión del alma"? Está claro de antemano que no es, para Platón, ninguna experiencia aislada, ninguna sacudida del alma, ninguna voz súbita que hable al hombre sin esfuerzo alguno de su parte. La fase cultural en que se mueve la educación de los "guardianes", y con ella toda la paideia griega anterior a Platón, no puede traducirse en semejante resultado, pues la gimnasia se refiere al mundo de lo que nace y perece, al desarrollo y a la decadencia, y la música se limita a pro­ducir un ritmo y una armonía en el alma, pero no le infunde ningún saber.[113] Y no digamos las artes profesionales (τέχναι), que son todas ellas banales y no pueden ser tomadas, por tanto, en consideración cuando se trata de la verdadera cultura del hombre.[114] Pero al lado de ellas hay, sin embargo, otro tipo de saber del que todas hacen más o menos uso y que sirve como ningún otro para apartar al abría del mundo conceptual visible: la ciencia de los números o aritmética.[115]La leyenda atribuye la paternidad de esta ciencia al héroe Palamedes, que luchó delante de Troya y de quien se dice que enseñó al supremo 703 caudillo Agamemnón el empleo del nuevo arte para fines estratégicos y tácticos. Platón se ríe de quienes tal piensan, pues según esto Aga­memnón no habría sido capaz hasta entonces ni siquiera de contar sus dedos, y mucho menos los contingentes de su ejército y su flota. La ciencia aritmética es indispensable para la formación de los "regentes", entre otras razones, por su valor militar.[116] Este argumento práctico no debe tomarse sólo en un sentido irónico, puesto que Platón lo hace extensivo más tarde de la aritmética a las demás disciplinas matemá­ticas, y sabido es que el desarrollo de la ciencia de la guerra en el siglo iv requería un conocimiento cada vez mayor de las matemáti­cas.[117] Sin embargo, la aritmética que Platón desea que se estudie es algo más que una simple ciencia auxiliar para el estratega. Es un estudio humanístico, pues sin ella el hombre no sería hombre.[118] Claro está que esto sólo se refiere, por el momento, a una fase bastante ele­mental de la comprensión aritmética, a saber: al contar y al distinguir las magnitudes con nombre propio. Sin embargo, Platón ve en los números, remontándose por encima de esto, un saber que encamina nuestro pensamiento de un modo especial hasta el campo de objetos que buscamos, que arrastra al alma hacia el ser.[119]

Es éste el punto de vista enteramente nuevo desde el que enfoca el valor cultural de la aritmética y de todas las matemáticas. No debe­mos esperar de su modo de tratar el asunto que entre a fondo en el contenido de los problemas matemáticos, ni mucho menos que exponga todo un curso didáctico de esta ciencia. Exactamente lo mismo que hace al tratar de la música y de la gimnasia, Platón se limita a trazar las líneas directrices más simples con arreglo a cuyo espíritu deben ser estudiados estos problemas. Al ir examinando una tras otra las diversas disciplinas matemáticas, se deslizan en su breve tratamiento del problema ciertas repeticiones, puesto que cree necesario subrayar de nuevo a propósito de cada disciplina su punto de vista, a saber: que las matemáticas deben despertar el pensamiento del hombre. Pone de relieve que hasta él esta ciencia no había sido utilizada jamás con semejante fin. Recordemos lo que dijimos más arriba acerca de la introducción de las matemáticas por los sofistas como medio de cul­tura y acerca de la fundamentación realista de estos estudios.[120]Platón toma de los sofistas, en la medida en que se ocupaban de estos problemas, la alta estimación en que tenían a las matemáticas, pero no entiende, como ellos, que su verdadero valor resida precisamente en la aplicación real. El reconocimiento de su importancia para la ciencia de la guerra es una mera concesión hecha a la cultura de 704 los "regentes" por él perseguida. La senda a través de la filosofía que Platón prescribe a esta cultura exige de los futuros "regentes" un afán tan puro de cultura, que la referencia a la importancia práctica que estos conocimientos puedan llegar a adquirir para ellos, apenas si puede considerarse como un peligro para su verdadera fundamen-tación de los estudios matemáticos.[121] Principalmente, la geometría le da ocasión de polemizar contra los matemáticos que desarrollan sus pruebas "ridiculamente", como si las operaciones geométricas implicasen un hacer (praxis) y no un conocer (gnosis) .[122] Platón caracteriza constantemente este conocer, con una riqueza impresio­nante de imágenes plásticas de lenguaje, como algo que guía o arras­tra hacia el pensamiento, que evoca el pensamiento o lo despierta, que purifica y estimula el alma.[123] Los futuros "regentes" deben recibir una instrucción matemática no puramente profana, sino pro­fesional. [124] Deben ser iniciados en la belleza y en la utilidad de estos estudios, no para fines de compras y de transacciones comerciales, sino para facilitar al alma su "conversión hacia el ser". La eficacia de la aritmética consiste, según Platón, en que estos estudios facilitan a quienes tienen talento para ellos la capacidad para comprender toda clase de ciencias, mientras que a los perezosos iniciados y adiestrados en ella, aunque no les reporte otra utilidad, les estimula por lo menos su agudeza de comprensión.[125] La mayor dificultad que las matemá­ticas oponen a quien las estudia las califica como medio de cultura apto para la selección espiritual.

La rama real de la cultura sofística abarcaba, además de la arit­mética y la geometría, la astronomía y la música; estas cuatro disci­plinas habían de agruparse más tarde bajo el nombre de quadrivium.[126]No se ve claro si Platón las tomó como unidad de la tradición de los sofistas o de otras fuentes. En la República, al pasar de la astro­nomía a la música, cita a los pitagóricos como representantes de la concepción según la cual la astronomía y la música son ciencias ge­melas.[127] Esto nos hace sospechar que la unión de estas dos discipli­nas con la aritmética y la geometría tenía también origen pitagórico 705 o era habitual entre los pitagóricos. Problema distinto es el de saber si hay razones para ir más allá y atribuir a la escuela pitagórica agru­pada en torno a Arquitas el origen de todas las ciencias verdade­ramente exactas conocidas por los griegos; lo probable es que no existan tales razones, aunque seguramente esa escuela imprimió un impulso fundamental al desarrollo de las mathemata y aunque es muy probable también que Platón mantuviese relaciones estrechas con ella.[128] Sus manifestaciones acerca de la razón de ser de los estudios matemáticos dentro del marco de su paideia filosófica hacen muy plausibles sus relaciones con los pitagóricos, puesto que los cita como la principal autoridad en esta rama del saber. Pero, por otra par­te, los critica por aferrarse a lo sensorial y no remontarse hasta el pensar puro.[129] Los pitagóricos son, pues, los especialistas en la ma­teria y en este sentido, por mucho que les deba, tiene que ser él quien ponga por sí mismo de relieve el punto de vista que juzga decisivo. Así lo dice expresamente al tratar de la música, por la que no debe entenderse la enseñanza de la música pura y simplemen­te, sino la teoría de la armonía. Los pitagóricos miden las armonías y los tonos audibles entre sí y buscan en ellas los números,[130] pero su misión termina allí donde empiezan los "problemas" [131] cuya inves­tigación considera nuestro filósofo como la verdadera meta de su cul­tura y que pone también de relieve al tratar de la geometría y la astronomía.[132] Se refiere al planteamiento de problemas que llevan directamente a las cosas en sí, al ser incorporal. Los pitagóricos no se preocupan de saber "qué números son armónicos y cuáles no, y por qué razones ocurre lo uno y lo otro".[133] No investigan, como Platón exige viendo en ello algo nuevo, la afinidad mutua que existe entre todos los objetos de las matemáticas ni se remontan a lo común a todos ellos,[134] sino que desarrollan por separado cada una de sus observaciones sobre los números, las líneas y las superficies, sobre los fenómenos celestes visibles y sobre los tonos y la consonancias audi­bles. Por tanto, debía de ser también la astronomía pitagórica la que Platón tenía presente al reprocharles que era difícil creer que los fe­nómenos celestes fuesen eternos y se desarrollasen siempre con suje­ción a las mismas leyes, al suponer que sólo se trataba de los movi-

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mientos de magnitudes puramente físicas y visibles.[135] Detrás de estas alusiones críticas en que la exposición positiva de la doctrina Platónica se reserva para ser tratada en una obra especial, se oculta la conclusión que conocemos del Timeo y de las Leyes, según la cual la regularidad matemática de los fenómenos celestes presupone la exis­tencia de agentes dotados de una conciencia racional.[136] Sin embargo, el expositor de la paideia no entra en estos detalles científicos; se atiene siempre, pura y simplemente, al contorno formal de su propia filosofía.[137]

Platón no encuentra dificultades para atribuir a su Sócrates todos estos conocimientos especiales, que sugiere más que desarrolla. Só­crates aparece siempre como el hombre que lo sabe todo, cualquiera que sea el punto que se toque, y, aunque sólo le interese exclusiva­mente lo que considera fundamental, cuando la ocasión se presenta revela un dominio asombroso en campos de conocimiento que al pa­recer debieran serle ajenos. Este rasgo debía responder necesariamente a alguna razón histórica; por otra parte, si hay algo seguro es el hecho de que la estimación de las matemáticas y de sus disciplinas, tal como las vemos razonadas aquí por Platón, como el camino hacia el conocimiento del bien, era algo perfectamente ajeno al Sócrates real. En este punto, podemos controlar muy bien la libertad sobera­na con que Platón, en sus diálogos, toma a Sócrates como abogado de sus propios pensamientos. Jenofonte dice, con una clara punzada contra la exposición antihistórica de Platón, que aunque Sócrates entendía algo de matemáticas, sólo reconocía su valor educativo den­tro de límites muy estrechos, a saber, en la medida en que pudiese sacárseles alguna utilidad práctica.[138] Es exactamente lo contrario de la concepción Platónica. Su repudiación consciente por parte de Je­nofonte nos lleva con seguridad a la conclusión de que el testimonio de peso en este punto es el suyo y no el de Platón. El Sócrates his­tórico no habría reprendido severamente a su interlocutor, como el Sócrates Platónico, al oírle justificar el valor de la astronomía por su utilidad para la agricultura, la navegación y el arte de la guerra.[139]La paideia de Platón refleja aquí la enorme importancia que las ma­temáticas tuvieron para él, incluso en cuanto al desarrollo teórico de 707 los pensamientos socráticos. Por eso considera sospechoso todo razo­namiento utilitario, aunque él mismo subraya que las matemáticas son indispensables para el estratega. El "mirar hacia lo alto"', en que la astronomía estudiada de un modo matemático educa el alma, es algo perfectamente distinto del hecho de volver la vista al cielo, como lo hacen los astrónomos profesionales.[140] La parte del alma en que las ciencias matemáticas cultivadas en sentido Platónico encienden la llama pura, es "más importante que diez mil ojos".[141]

Por lo demás, Platón no sigue la tradición que sólo admite las cuatro disciplinas matemáticas señaladas, sino que introduce a la en­señanza, como él mismo nos dice, una ciencia matemática completa­mente nueva: la estereométria.[142] El colocar la astronomía después de la geometría debía de ser algo ya establecido en su época. Platón la men­ciona como algo evidente en tercer lugar y empieza a tratar de ella,[143]pero luego se corrige y opta por asignar este lugar a la ciencia de las magnitudes llenas de espacio, ya que ésta, lógicamente, debe venir después de la geometría, o sea de la ciencia de las líneas y las super­ficies, y antes de la astronomía, que trata también de las magnitudes hechas de espacio, pero concretamente de las dotadas de movimien­to.[144] La introducción de la estereométria constituye una sorpresa y permite a Platón dar una cierta variación a esta parte de su estudio. La influencia de la práctica de enseñanza de la Academia trasciende, indudablemente, aquí. La tradición de la historia de las matemáticas, que data de la baja Antigüedad y se remonta hasta la obra funda­mental de Eudemo, discípulo de Aristóteles, considera como el autor de la estereométria al notable matemático Teeteto de Atenas, en me­moria del cual escribió Platón, pocos años después de la República, el diálogo que lleva su nombre.[145] Murió, según se supone hoy, en el año 369, hallándose en el ejército, a consecuencia de una epidemia de disentería.[146] El contenido consagrado a la estereométria del último libro (el xiii) de los Elementos de Euclides, la obra fundamental im­perecedera de las matemáticas griegas, surgida sólo una generación más tarde, debía tener como base, esencialmente, los descubrimien­tos de Teeteto.[147] Este matemático era una figura conocida en la Academia, como lo demuestra la imagen del amable sabio que Platón 708 traza con tanta simpatía en el Teeteto; indudablemente, debe atribuirse a la influencia personal del padre de la estereométria el hecho de que Platón, en la República, asigne a esta ciencia un lugar tan honroso, en vida todavía de aquél.

Para poder comprender la paideia Platónica, es de una impor­tancia esencial que nos hallemos en condiciones de valorar ante un punto tan importante como éste la actualidad científica que encerra­ban para el propio Platón los preceptos establecidos en la República para la estructuración de la cultura filosófica. Como nos hallamos separados por más de dos mil años de la época en que las matemá­ticas griegas recibieron a través de Euclides su forma científica con­sagrada como clásica y que sigue manteniendo hasta hoy su vigencia dentro de los límites entonces trazados, no nos resulta fácil retro­traernos a la situación espiritual en que esta forma se hallaba todavía en gestación o tendía a consumarse. Si tenemos en cuenta que fue obra de pocas generaciones, comprenderemos cómo la labor concen­trada de un puñado de investigadores geniales, empeñados mutua­mente en impulsar su progreso, creó una atmósfera de confianza, más aún, de seguridad en la victoria, y que en un ambiente pletórico de estímulos espirituales como el de la Atenas del siglo iv tenía necesa­riamente que imprimir un impulso extraordinario al pensamiento filosófico. La filosofía veía ante ella una idea de saber de una exacti­tud y de una perfección probatoria y de construcción lógica como el mundo no la había soñado siquiera en los días de los filósofos presocráticos de la naturaleza. La atención que precisamente el as­pecto metódico de los problemas despertaba por aquel entonces en los círculos matemáticos hacía que este modelo fuese de un interés inapreciable para la nueva ciencia de la dialéctica, desarrollada por Platón a base de los diálogos socráticos sobre la virtud. Ni la filoso­fía Platónica ni cualquier otra gran filosofía podría concebirse sin la influencia fecundadora de los nuevos problemas planteados y de las nuevas soluciones ofrecidas por la ciencia de aquella época. Al lado de la medicina, cuya influencia podemos comprobar constantemente, fueron principalmente las matemáticas las que la impulsaron. Y si la medicina aportó la analogía entre la hexis del cuerpo y la del alma y, como corolario de ella, la fecundidad del concepto médico de la techné para la ciencia de la salud del espíritu, las matemáticas die­ron impulso principalmente a las operaciones realizadas con objetos puramente noéticos, como lo eran las ideas Platónicas. Y, a su vez, Platón, gracias a sus nuevos conocimientos lógicos, se hallaba en con­diciones de impulsar con la mayor intensidad la construcción siste­mática de su ciencia, estableciéndose así una relación de intercambio, como señala la tradición.[148]

Teeteto no llegó a adquirir importancia para Platón hasta relati-

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vamente tarde. Cuando murió, en el año 369, era todavía un hombre joven; por tanto, sus descubrimientos debían de ser todavía muy re­cientes al ser valorizados por Platón unos cuantos años antes en la República.[149] El contacto más antiguo de Platón con las matemáticas debió de ser anterior a sus relaciones con los pitagóricos, puesto que diálogos como el Protágoras y el Gorgias, que revelan ya un marcado interés por las matemáticas, fueron escritos antes del primer viaje del filósofo a Sicilia. La Atenas de aquel tiempo debía de brindar elementos suficientes de cultura en este terreno.[150] Desgraciadamente, no podemos seguir hoy la línea que une a Platón con Cirene, pues no existe siquiera la seguridad de que emprendiese realmente su supues­to viaje allí, después de la muerte de Sócrates.[151] Más tarde, cuando Platón escribió el Teeteto, contrapuso esta figura, considerada como representante de la joven generación de matemáticos sensible al plan­teamiento filosófico del problema, a la figura considerablemente más vieja de Teodoro de Cirene, que era un investigador famoso, pero sin interés todavía por problemas de esta clase. Esto parece presuponer la existencia de ciertas relaciones personales con Teodoro.[152] El viaje emprendido por él al sur de Italia en el año 388 puso a Platón en contacto con los pitagóricos de aquellos lugares y entre ellos tal vez con el matemático y estadista Arquitas de Tárento, el principal repre­sentante de la ciencia pitagórica, junto al que permaneció durante largo tiempo y con el que entabló una amistad que duró toda su vida.[153] Él fue el modelo vivo para la educación matemática de los "regentes" de Platón. La frase de Aristóteles, curiosa para nosotros, de que los métodos de investigación y enseñanza de Platón seguían esencialmente a los de los pitagóricos, aunque tenían además carac­terísticas propias, debía referirse, necesariamente, sobre todo, al as­pecto matemático de la enseñanza, que en nuestros diálogos aparece relegado a segundo plano, pero que en la Academia ocupaba el pri-

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mer lugar.[154] De un dato contenido en la antigua biografía de Aris­tóteles, según el cual cursó en la escuela de Platón "bajo Eudoxo", deducimos que el estrecho contacto de la Academia con el gran ma­temático de este nombre y con su escuela, contacto que se trasluce por todas partes en nuestra tradición, y en las relaciones personales de Aristóteles con aquél, de las que habla en su Ética, se remontan a una larga permanencia de Eudoxo en la escuela Platónica, cuya fecha podría determinarse exactamente por el año en que Aristóteles entró en la Academia (el año 367).[155] La alianza de la Academia con la escuela de Eudoxo, que tenía su sede en Cicico, se mantuvo hasta la siguiente generación[156] y es la expresión visible de la participación tan activa que tuvo la escuela Platónica en el progreso de la ciencia matemática. El secretario y auxiliar más cercano de Platón en sus úl­timos años fue aquel Filipo de Opunte a quien ya hemos tenido ocasión de citar como editor de la obra postuma de Platón, las Leyes, figura famosa en la Antigüedad como matemático y astrónomo y autor de numerosas obras.[157] Era, a lo que parece, junto a académicos como Hermodoro y Heráclides, una autoridad fundamental de la escuela en estas materias. Mientras que Heráclides se dedicaba más bien a las especulaciones astronómicas, Filipo era el tipo del investigador exacto, si bien en la Epinomis trataba la astronomía, al igual que todos los demás Platónicos, como base de la teología.

Estos hechos nos indican insistentemente que no debemos perder de vista nunca que lo que se despliega ante nuestros ojos en las obras, literarias de Platón no es sino la fachada del edificio científico y de las actividades docentes de la Academia, cuya estructura interna nos pone de manifiesto. Los preceptos de la República acerca de la en­señanza de las matemáticas no hacen sino reflejar la posición que esta ciencia ocupaba en los planes de formación filosófica, dentro de la Academia. Desde este punto de vista, Platón no establece manifies­tamente una distinción entre la investigación y la educación. La ex­tensión de este campo, todavía susceptible de ser abarcada con la vista, le permite exigir para su cultura de los "regentes" pura y simplemente el estudio de la materia en su totalidad,[158] sin establecer una selección, dando también la bienvenida como ampliación de su programa a disciplinas nuevas del tipo de la estereométria. Se com­prende que otras escuelas concibiesen de un modo distinto la paideia del estadista. Quienes, colocándose en un punto de vista fundamen­talmente práctico, creían como Isócrates que la meta de esta paideia era la retórica, tenían necesariamente que considerar exagerada la alta  711 estimación Platónica de la exactitud del saber matemático como factor de educación política, haciendo hincapié por el contrario en la ex­periencia.[159] Por el hecho de que las críticas dirigidas a Platón ver­sasen precisamente sobre la hipertrofia de las matemáticas, demuestra que se veía en ellas la piedra angular de su sistema de cultura.

La paideia Platónica en esta fase superior no brota de la mera teoría, como no brotaba tampoco en la fase de la cultura de los "guar­dianes". Lo mismo que allí recoge como sustancia de su paideia todo el acervo de la cultura histórica, que era para él la cultura griega bajo la forma de la poesía y la música de su pueblo, plan­teándose sólo la misión de depurarla y supeditarla a su meta suprema, aquí encamina la corriente de la ciencia viva de su tiempo por los cauces de su paideia filosófica y se preocupa tan sólo de descubrir lo que sirve para impulsar hacia su meta filosófica y de encauzarlo directamente hacia ella. Esto plantea ante nosotros el problema de saber cuál era la actitud de Platón ante las otras ciencias que no se toman en consideración en su programa. El concepto moderno de la ciencia, que traza a ésta límites tan amplios como aquellos a que llega la experiencia humana, hace que la hegemonía exclusiva de las matemáticas en la paideia Platónica nos parezca unilateral, aunque sea grandiosamente unilateral, y esto nos inclina tal vez a ver tam­bién en ello el efecto de la supremacía temporal de las matemáticas de su época. Sin embargo, por mucho que la conciencia del pro­greso que irradiaba de sus grandes descubridores tuviese que con­tribuir necesariamente a esta posición de predominio que las mate­máticas ocupaban en la Academia, la verdadera razón de ello debe buscarse en último término en el carácter de la misma filosofía Platónica y en su concepto del saber, que descartaba de la cultura las ramas del saber puramente empíricas. Los conatos de "erudición" contenidos en los sofistas no fueron desarrollados por la escuela de Platón. El hecho de que en los fragmentos que se han conservado de la comedia ática de aquel tiempo nos encontremos con burlas sobre las interminables disputas sostenidas por Platón y sus discípulos en torno a la determinación del concepto de las plantas y los ani­males y a su división, no contradice para nada la imagen que pro­yectan directamente los diálogos Platónicos. El comediógrafo Epícra-tes, cuyo ingenio ilumina con cruda luz los misterios esotéricos de la enseñanza de la Academia, toca certeramente en su relato, por muy exagerado que éste se considere, el punto decisivo de que los filósofos entienden bastante poco de plantas, y su cultura acerca de esta ma­teria revela, con sus intentos de clasificación, lagunas que hacen reír al auditorio.[160] Un famoso médico siciliano, y como tal representante del saber empírico, que resulta asistir por casualidad a la función como huésped de honor, manifiesta de un modo poco correcto, como 712 cuadra a este tipo de "naturalistas incultos", el hastío que le produ­cen estos intentos. Tomando como base la materia zoológica y botá­nica de estas investigaciones se ha llegado sin razón alguna a la conclusión de que la enseñanza administrada en la Academia debía de ser considerablemente distinta de la que se describe en la Repú-blica[161] y de que en aquélla se debía de conceder una importancia mayor al saber empírico. Pero si bien este tipo de investigaciones sobre la clasificación de los animales y las plantas no podía plan­tearse desligado de toda base experimental, sobre todo si había de ser completo y sistemático, la mira perseguida con él no era la de re­unir todos los datos empíricos acerca de las distintas especies, sino la de distinguirlas de otras especies y la de ordenarlas acertadamente dentro del gran sistema de la diéresis conceptual de "todo lo exis­tente", como lo hacen plásticamente los diálogos posteriores de Platón sobre los objetos. La verdadera finalidad perseguida por estos inten­tos proyectados sobre objetos era la dialéctica. Y si la exposición que se hace en la República no nos produce idéntica impresión en cuanto al método de la enseñanza, ello se debe de modo exclusivo a la forma sumaria con que Platón caracteriza aquí, como repetidamente hemos puesto de relieve, las distintas fases de su paideia. Las clasificaciones de las plantas y animales que refiere Epícrates deben incluirse, den­tro del programa cultural de la República, en la segunda parte, que sigue a la matemática y trata de la dialéctica.

LA   CULTURA  DIALÉCTICA

Platón hace que su Sócrates compare el camino de la cultura reco­rrido hasta aquí, y que al interlocutor se le antoja una tarea in­mensamente difícil, con el preámbulo a una ley, para caracterizar la fase ya alcanzada y el tránsito a la etapa suprema.[162] El estudio de las matemáticas no era más que el preludio de la melodía que hay que aprender. Para ser un dialéctico, no basta con conocer esta dis­ciplina. Platón sugiere que en su vida ha conocido muy pocos mate­máticos que fuesen al mismo tiempo dialécticos. Uno de ellos era, indudablemente, Teeteto. En el diálogo que lleva este nombre, Platón, además de pintar, como ya hemos dicho, el nuevo tipo del matemático filosófico, pone de manifiesto, a la luz del gran problema común a las matemáticas y a la filosofía, el problema de saber cómo el hombre matemáticamente educado llega por el camino de la refutación dialéc­tica a la meta del conocimiento filosófico. Y no debe considerarse como un hecho puramente casual el de que el personaje principal del diálogo Teeteto, aparte de Sócrates, sea un joven matemático, ávido de saber y con dotes creadoras. Se trata de poner de relieve 713 la eficacia de la paideia dialéctica, cuando actúa sobre hombres pre­parados para asimilarla; y es precisamente en el Teeteto donde el co­nocimiento filosófico se presenta como algo vinculado con las mate­máticas, y se dice de él que es el fruto de una larga y fatigosa paideia.[163] Este diálogo, escrito pocos años después que la República, produce la sensación de ser una ilustración desarrollada de la descrip­ción que en aquella obra se hace de lo que es la educación filosófica por medio de la paideia. El carácter de la misión que se le impone a un legislador de la paideia explica que no pueda exponer a la luz de un ejemplo la dialéctica encuadrada dentro de este marco, como no se hace tampoco en ninguna de las fases anteriores de la paideia. En el fondo, estos ejemplos nos los brindan todos los demás diálogos Platónicos, en los que se investigan dialécticamente los problemas de tipo más especial, haciendo que el lector que los sigue de un modo lógico consciente los comprenda con absoluta claridad. Por otra parte, lo que presta su encanto especial a la exposición de la dialéctica en la República como fase suprema de la paideia es la posición que Platón adopta ante su propia creación y el intento de caracterizar su valor y su problemática como instrumento de educación, basándose en veinticinco años de experiencia.

Tampoco aquí sabe ofrecernos como definición más de lo que ya conocemos de diálogos anteriores. Coloca la descripción de la dia­léctica como "la capacidad de rendir y de hacer que otros rindan cuentas" inmediatamente al comienzo de esta última parte de la tra­yectoria de la cultura, indicando con ello al mismo tiempo cuál es su origen.[164] Es, en efecto, la descripción tradicional del viejo método socrático para llegar a una inteligencia con otros hombres por medio del diálogo contradictorio, del elenchos, de que habían brotado la teo­ría y el arte lógicos de la "dialéctica" de Platón.[165] Aquí se ve cla­ramente que lo que Platón había vivido en su juventud como lo que transformaba interiormente al hombre, como lo grande de estos diá­logos socráticos, sigue siendo todavía ahora para él el verdadero título de legitimidad de la filosofía dialéctica para sentirse como la autén­tica paideia. Considerada desde este punto de vista, la primera fase, la de las matemáticas, queda rebajada al papel de mera preparación (propaideia).[166] Pero ¿cuál es la "melodía" que resuena por vez primera en este "preludio" y que luego viene a coronar la dialéctica? Para comprender esto, debemos volver a la alegoría de los moradores de la caverna. Lo que esta alegoría refleja en la experiencia visual 714 vivida por los cautivos es el camino del espíritu: su ojo intenta, des­pués de volverse hacia la salida de la caverna y hacia el mundo real, mirar por vez primera los seres vivos, luego las estrellas y por último el mismo sol. Y del mismo modo que el ojo procura ir viendo poco a poco las cosas mismas, sin las sombras a que estaba habituado, aquel que abraza la dialéctica como el verdadero camino del conocimiento se esfuerza en llegar por el pensamiento, sin que en él se mezclen las percepciones a la esencia de cada cosa, y no debe cejar hasta captar con su pensamiento "el bien mismo, lo que es", llegando así al final de lo concebible, como el sol, fuente de la luz que llega a la caverna, es el final de todo lo visible.[167] La dialéctica consiste precisamente en esta peregrinación (πορεία).[168] El sentido a que responde el estudio de las ciencias que han sido aprendidas antes es el "llevar a lo mejor del alma a contemplar lo mejor de todo lo existente".[169] Una vez aquí, el espíritu se sienta a descansar en su camino.[170] El propio Platón

se da cuenta de lo forzosamente dogmática que es esta breve des­cripción metafórica, pero prefiere exponerla con esta sencillez, como si estuviese ya demostrada, sobre todo teniendo en cuenta que habría de volver con frecuencia sobre este punto.[171]

El carácter (τρόπος) de la dialéctica sólo puede determinarse poniéndolo en relación con los demás tipos del saber humano. Hay diversos modos de abordar metódicamente el problema, cuando se quiere llegar a comprender las cosas y su esencia. Las llamadas tech-nai, o disciplinas empíricas, guardan relación con las opiniones y los afanes de los hombres y sirven para producir algún objeto o para cuidar (θεραπεία) lo que brota de la naturaleza o es creado por el artificio del hombre.[172] Las disciplinas matemáticas se acercan ya más, en cierto modo, al verdadero ser, pero sólo lo tocan como en sueños; son incapaces de verlo cuando se halla despierto. Como ya se ha dicho, parten de hipótesis de las que no saben dar cuenta. Su "principio" es, por tanto, algo que ellas desconocen, por lo cual todo lo demás que forma parte de las matemáticas se halla "entretejido" de algo que ignoran. Indudablemente, semejante "concesión" (ομολογία) no puede ser llamada, en rigor, saber (επιστήμη), aunque el lenguaje usual nos haya habituado a esta palabra.[173] La dialéctica es aquella ciencia que "cancela" las premisas de todos los demás tipos de saber y "dirige lentamente hacia lo alto el ojo del alma hundido en los pan­tanos de la barbarie", sirviéndose para ello de las matemáticas como instrumento auxiliar.[174] El sentido de la proporción entre las fases del ser y del conocer con que Platón había ilustrado antes esta meta de su paideia, es según eso el siguiente: el pensamiento es a las opiniones lo que el ser era al devenir y el verdadero saber (e)pisth/mh) guarda  715 con la simple evidencia trasmitida por los sentidos (πίστις) y la in­teligencia matemática con las sombras de los objetos visibles la mis­ma relación que el pensamiento con las opiniones.[175] Dicho en otros términos: el saber que confiere la dialéctica es tan superior al "saber" matemático en cuanto al contenido del ser como las cosas reales del mundo visible lo son respecto a sus sombras o imágenes reflejas. Por tanto, el dialéctico es el hombre que comprende la esencia de cada cosa y sabe dar cuenta de ella.[176] Y del mismo modo, debe hallarse en condiciones de discernir (a)felei=n) la idea del bien de todo lo demás, es decir, de separar "lo bueno en sí" de las dis­tintas cosas, personas, actos, etcétera, que llamamos buenas, y de des­lindarlo por medio del logos, "abriéndose paso por entre todas las refu­taciones" lo mismo que en una batalla, y manteniéndose valientemente en pie hasta que el combate termine, sin que su pensamiento se ex­travíe.[177] La verdadera fuerza de esta paideia que enseña a "pre­guntar y contestar científicamente" [178] es el estado perfecto de vigi­lancia que infunde a la conciencia. Por eso Platón la considera como la cultura propia de los "guardianes" en el sentido superior de esta palabra, es decir, como la cultura propia de los "regentes". El nom­bre —extraño de por sí— de "guardianes" que Platón da a la clase dominante fue elegido, al parecer, previendo la virtud filosófica de este supremo estado de vigilancia espiritual en que se trata de edu­carlos.[179] El nombre de "guardianes", que al principio se daba al estamento de los guerreros en su totalidad, se limita luego, en el trans­curso de la selección, a los "regentes",[180] y este puñado de hombres es el que participa de la educación superior. Quien no la posea no hace más que soñar su vida y antes de que despierte en esta vida ha entrado ya en el sueño eterno del Hades.[181] Dentro del sistema de las ciencias, la dialéctica es la frontera (θριγκός) que delimita el saber humano hacia arriba y que excluye la posibilidad de añadir otro saber superior a aquél.[182] El conocimiento del sentido es la meta final del conocimiento del ser.

EL "CURRICULUM" DEL FILÓSOFO

Surge ahora el problema de saber quiénes son los llamados a re­montarse hasta esta última fase, remate y coronación de la cultura espiritual. Ya se había dicho antes, desde el punto de vista de la educación para fomentar la verdadera virtud del "regente", que sólo los temperamentos más seguros y más valientes debían ser seleccio­nados para ser "regentes"-filósofos y que éstos debían ser, dentro 716 de lo posible, hombres bellos, fuertes y distinguidos.[183] Pero esta ka-lokagathía debe combinarse en ellos con las cualidades indispensables para la cultura superior del espíritu: la agudeza, la facilidad de com­prensión, la memoria y la tenacidad. Los aptos para el juego ágil de la dialéctica no deben ser hombres tullidos, es decir, hombres que sólo sepan caminar y sostenerse sobre una pierna. No deben ser hom­bres que, aun gustando de las fatigas físicas de la gimnasia y de la caza y teniendo tenacidad para estos ejercicios, sucumban en cambio fácilmente a las fatigas espirituales y sientan repugnancia ante ellas. Y no deben ser tampoco hombres que sólo amen la verdad a medias, que detesten las mentiras conscientes, pero soporten tranquilamente las falsedades inconscientes e involuntarias. Deberán mostrarse descon­tentos de sí mismos cuando se les demuestre que incurren en igno­rancia, y no revolcarse como los cerdos entre la porquería de su propia incultura. Sólo pueden llegar a ser "regentes" aquellos hombres cuya alma tenga miembros tan sanos como los que lógicamente hay que exigir que tenga su cuerpo.[184] Por tanto, a las pruebas de carácter que ya antes se habían prescrito para los futuros "regentes" [185] hay que añadir ahora un sistema cuidadosamente elaborado de selección espi­ritual que indique a través de una larga contrastación cuáles son las cabezas capacitadas para la dialéctica y permita colocarlas en el lugar que les corresponde. Todas estas ideas son perfectamente nuevas en tiempo de Platón y se hallan en oposición con esa fe ciega en el sano sentido común de quienes no han aprendido nada fuera de su trabajo diario. Desde entonces han surgido al mundo escuelas y exámenes en gran abundancia y, sin embargo, si Platón viviese hoy entre nos­otros es muy dudoso que pudiese llegar a la conclusión de que sus postulados se hallaban cumplidos con todos estos requisitos.

Para descubrir los pocos hombres o mujeres (o el hombre o la mujer) llamados a ponerse un día al frente del estado, es necesario que la selección comience desde una edad temprana y sobre una base extensa. Aunque Platón se había pronunciado ya antes contra la concentración de los estudios filosóficos en un periodo de pocos años y en la época de la primera juventud,[186] esto no quiere decir que renuncie a la aspiración de que la formación intelectual del hombre comience en edad temprana, como ahora vemos. La enseñanza de las ciencias matemáticas, la propaideia, debe comenzar ya en la misma infancia.[187] En cambio, toda iniciación prematura en la cultura espi­ritual tropieza con un obstáculo enorme: la falta de interés del niño por aprender. Esta falta de interés no puede combatirse con la coac­ción, pues no hay nada más opuesto a la libre cultura en lo profundo de su esencia que el aprender por el miedo servil a un castigo. Tra­tándose de ejercicios físicos, puede emplearse la coacción, pues ésta 717  no entorpece su sana eficacia, pero el saber impuesto al alma a la fuerza no se adhiere a ella.[188] Por eso Platón exige para esta fase el empleo de métodos que inculquen al niño los conocimientos como jugando.[189] Este precepto responde ya visiblemente a las experiencias negativas obtenidas en un período de rápida acumulación académica de conocimiento, mediante la cual se había procurado inculcar las nuevas materias de estudio no sólo a los mejor dotados y a los más ávidos de saber, sino al promedio de los alumnos. Pero ni el mismo Platón puede aplicar en esta fase una pauta demasiado alta, puesto que es precisamente el juego de la primera enseñanza el que ha de indicar para qué está mejor dotado cada cual. Compara el sentido de esta enseñanza con la práctica, recomendada para empezar a apli­carla en la misma edad, de sacar a los niños a que contemplen el espectáculo de la guerra: se trata de que "laman la sangre" como perros jóvenes y de que se sobrepongan al miedo a los horrores del estudio.[190] Ya en esta fase se debe evitar la enseñanza puramente mecánica y "proponer" (proba/llein) a los muchachos problemas ma­temáticos adecuados a su edad. Es una primera alusión al rumbo ha­cia los "problemas" que más tarde habrá de imprimirse a la enseñanza de las matemáticas.[191]

La primera selección de este tropel deberá realizarse al terminar la instrucción gimnástica obligatoria. Platón fija la duración de ésta en dos a tres años. Durante este plazo descansará completamente la educación espiritual, pues las fatigas y el cansancio no se compade­cen con el estudio. La prueba en los ejercicios gimnásticos es tam­bién, a su vez, una parte importante de los exámenes y de la selección basada en ellos.[192] El principio de que la educación espiritual debe reanudarse a los veinte años tiene como corolario el que aquella for­mación gimnástica, que Platón trata, evidentemente, de distinguir de la participación voluntaria más temprana o más tardía en otros ejer­cicios gimnásticos, debe llenar el periodo de los diecisiete a los veinte años. Es la edad en que Atenas instruía como efebos a los jóvenes varones aptos para el servicio de las armas. Su tiempo de servicio du­raba dos años y comenzaba a los dieciocho. Platón se adapta, pues, a este periodo, aunque le añade un tercer año.[193]

Ahora comienza un periodo de enseñanza que se enlaza a los co­nocimientos matemáticos adquiridos con anterioridad y que, adap­tándose al sentido de la trayectoria descrita antes, pone de relieve la concatenación entre las disciplinas que hasta aquí se venían estudiando por separado y entre sus materias. Ahora, deberán "enfocarse todas en conjunto" con vistas a la "naturaleza de lo existente". Esta fase del saber, aunque arranque de las matemáticas, no es ya de por sí 718 matemática, sino dialéctica, pues el dialéctico es el sinóptico que ve la concatenación y la afinidad de las materias y los campos del sa­ber.[194] Cuando Platón exige de los seleccionados que aprendan a "mantenerse firmes" (μένειν) lo mismo en el estudio que en la guerra, da a entender con ello que aplica al campo de lo espiritual el pre­cepto supremo de la antigua ética militar, trasponiendo así lo espar­tano, recogido por él. a una dimensión superior.[195] Después de diez años de iniciación en la dialéctica, se procede a una selección de la selección (prokri/nesdai e)k prokri/twn), que exalta a los seleccionados a más altos honores.[196] Los cinco años siguientes, de los treinta a los treinta y cinco, deben indicar quiénes son capaces de sobreponerse a las percepciones de los sentidos y a penetrar hasta el mismo ser.[197]Platón establece un paralelo entre estos cinco años y el plazo de dos a tres años de ejercicios gimnásticos, que representa la mitad de aquél.[198] Ahora, el estudio corre a cargo de gimnasios dialécticos, que guardan con las refutaciones y sinopsis dialécticas del periodo de diez años precedente una relación parecida a la que existe entre la dialéctica modelo metódico-abstracta del Sofista y del Político Platónicos y los diálogos anteriores, más elementales.[199]

La larga duración de la formación dialéctica, que en conjunto abarca quince años y que ni siquiera en este periodo llega a su verda­dero fin, pone de relieve mejor que nada el concepto Platónico del saber y la esencia de su obra de escritor, que no es sino la exposición de esta trayectoria en sus diferentes fases. El postulado de este pe­riodo de estudios parece a primera vista el sueño y el anhelo de un especialista a quien los planes de enseñanza de su disciplina no de­jan nunca el margen de tiempo que él cree necesitar para la con­secución completa de sus fines y que, puesto a cavilar una utopía pedagógica, reclama para el estudio de sus materias tantos años de enseñanza como meses le son asignados en el plan real. Pero las ver­daderas razones que mueven a Platón no son de este tipo. Platón ha declarado siempre con toda energía que de un estudio de la filosofía limitado a unos cuantos años, como era usual en su época y sigue siéndolo hoy, no había que esperar nada, ni en lo referente a la for­mación filosófica ni en lo tocante a la educación de los "regentes".[200]En la Carta séptima se describe el proceso de que nace el conoci­miento de la idea del bien —que es lo que le interesa siempre a Platón— como un proceso interior que se efectúa a fuerza de muchos años de comunidad de vida y de investigación.[201] Este proceso con­siste en una trasformación gradual de la esencia del hombre, concre-

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tamente en lo que Platón llama en la República la conversión del alma hacia el ser. El contenido del trato espiritual con los demás hombres consagrados a la filosofía se caracteriza en aquella carta como "un dejar refutarse en benevolentes refutaciones",[202] idea que coincide totalmente con la imagen de pasar a través de todas las fases de la refutación, tal como se emplea en la República.[203] El conoci­miento del bien, como lo concibe Platón, presupone una afinidad del alma con el objeto conocido, por cuya razón el proceso del conocer debe desarrollarse paralelamente con una evolución del ethos que dé como fruto, al final, el conocimiento.[204] Esta corriente subterránea del estudio y del conocimiento sólo puede irse descubriendo gradual­mente a quien se entrega a ella. La esencia de la concepción Platónica del conocimiento implica la idea de que éste sólo se acerca por etapas a su meta, como lo indica ya el Simposio con su imagen de las consagraciones altas y bajas. Pero allí Platón se limita a ofrecer un símbolo religioso de carácter general; en la República, en cambio, expone una trayectoria completa de enseñanza, la cual se complica además por el hecho de que esta trayectoria engloba también la edu­cación para el desempeño de los deberes prácticos del "regente". La formación dialéctica que abarca de los quince a los veinte años hasta los treinta y cinco es, en este plan, el fundamento intelectual sobre que descansa la cultura de los "regentes". Y es extraordinariamente instructivo el hecho de que esta enseñanza no termina, como parecía natural, con el conocimiento de la idea del bien, pues Platón interpola entre el periodo de formación dialéctica y esta fase de contemplación suprema un segundo periodo de estudios de quince años, que llega desde los treinta y cinco hasta los cincuenta.[205] Durante este periodo, el hombre ya formado espiritualmente debe adquirir la experiencia sin la que su elevado nivel no le serviría de nada como "regente". Este periodo representa para él una alta escuela de carácter y de ac­ción. Los dos periodos correlativos de quince años consagrados a la teoría y a la práctica expresan el ideal del equilibrio de estos dos aspectos del espíritu y de su unión en la persona del "regente". Co­rresponden al ideal de la armonía completa de la cultura gimnástica y a la "música" en la fase inferior de la educación de los "guardia­nes".[206]

La escuela de carácter del segundo periodo de quince años consti­tuye un postulado necesario no sólo desde el punto de vista de la formación de los "regentes", sino también con vistas a la problemá­tica interna de la educación intelectual. Platón ve el peligro de que la dialéctica cree un sentimiento de pretendida superioridad que lleve a los adeptos a emplear el arte recién adquirido en refutar a otros y a hacer de este deporte un fin en sí.[207] Es una idea que encontrá-

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mos expresada con frecuencia en Platón, pero que nunca aparece tratada más a fondo que aquí, donde se trata del valor educativo de la dialéctica; más aún, la intimación contra este peligro forma casi parte de la caracterización de aquélla, puesto que al descubrir uno de sus aparentes lados negativos pone de relieve lo que de positivo se esconde tras ella. En efecto, el hecho de que la dialéctica seduzca a los jóvenes a emplearla como un mero juego de la inteligencia no puede atribuirse sólo a la tendencia ligera de esta edad, sino que estriba en parte en ella misma, es decir, en el mismo carácter formal de la dialéctica. En la crítica de los contemporáneos, sobre todo de los representantes de otros ideales de cultura, se destaca fuertemente en primer plano la afinidad de la dialéctica Platónica con la erística, más aún, aparece colocada en el mismo plano que ésta.[208] Es una mala fama que debe a sus discípulos. Platón se esfuerza siempre en hacer comprender la diferencia que existe entre la paideia y la paidia, es decir, entre la cultura y el mero pasatiempo. El problema de las relaciones entre la paideia y la paidia, entre la cultura y el juego, que en griego son dos palabras que tienen además la misma raíz, puesto que ambas se relacionan originariamente con los actos del niño, del país, aparece puesta aquí de relieve por vez primera en el pensamiento de Platón.[209] Era casi inexcusable, en un momento en que uno de estos dos conceptos, el de la paideia, adquiría una im­portancia tan universal, que se convertía en sinónimo de "cultura". El problema del juego acompañará ya en adelante a Platón hasta el final de sus días, y su interés por él no se destaca en ninguna obra con tanta claridad como en las Leyes, la obra de su vejez, donde nos saldrá al paso bajo una forma nueva.[210] Es un problema que recogerá más tarde Aristóteles y le servirá para esclarecer su concepto de la cultura como ocio científico, contraponiéndolo al del mero juego.[211]Platón tiende a absorber el elemento del juego en su paideia. Ya en la fase de la educación juvenil, expuesta en la República, pone a contri­bución la idea de aprender jugando, procurando, por tanto, supeditar 721 la paidia a la paideia. Pero la dialéctica representa una fase superior y no es juego, sino una cosa seria, σπουδή.[212] Como el alemán ha recogido esta antísesis y sus dos conceptos, que no todas las lenguas cultas expresan, ni mucho menos, a quien habla este idioma se le hace difícil imaginarse la suma de abstracción y de conciencia filosófica que se contiene en esta herencia clásica. El concepto de la "seriedad" o, mejor dicho, de la spoudé, del "esfuerzo serio", sólo aparece ver­daderamente caracterizado en las Leyes, pero Platón lo tiene ya pre­sente, indudablemente, en este pasaje, al comparar a los que se inician en la dialéctica y abusan de su arte para jugar a refutar a otros con esos perros jóvenes cuyo principal placer consiste en zamarrear y mor­der a otros.[213]

Un peligro más serio que el de irritar a la gente es el que consiste en que los propios jóvenes pierdan el respeto a la tradición. Como la dialéctica les habitúa a criticar todas las concepciones imperantes tien­den fácilmente a caer en la carencia anárquica de leyes.[214] Les sucede lo que a esos niños suplantados que se crían en la creencia de que quienes los cuidan son sus verdaderos progenitores, hasta que un día, siendo ya grandes, descubren a sus verdaderos padres y empiezan a despreciar todo lo que hasta entonces habían honrado. La dialéctica conduce, como lo demuestra a la luz de un ejemplo práctico el mismo modo como Platón trata el problema de la justicia, a la refutación de las ideas imperantes sobre "lo justo y lo bello", es decir, de las leyes y costumbres vigentes bajo las que los jóvenes se han criado como si fuesen sus padres.[215] Cómo piensa Platón acerca de la obe­diencia a las leyes se encarga de decirlo él mismo en el Critón, donde se nos muestra la sumisión de Sócrates al estado y a su justicia en el momento en que su vida va a ser víctima de una sentencia de muerte considerada por él injusta. Jenócrates, el discípulo de Platón, veía la esencia de la filosofía en que educaba al hombre enseñándole a rea­lizar voluntariamente lo que la masa sólo realiza bajo la coacción de la ley.[216] Es cierto que esta definición hace pasar a segundo plano el conflicto entre el derecho positivo y la justicia absoluta, tan esencial en la descripción Platónica de la paideia?[217] Sin embargo, también Jenócrates entiende, sin duda alguna, que la filosofía consiste en el cumplimiento de una justicia superior que realiza no menos, sino más de lo que la ley ordena. Platón entiende que la garantía fundamental contra la anarquía reside en que la trayectoria de la cultura dialéctica acabe lo más tarde posible —por eso él fija su término a los cincuenta años—, y en crear un contrapeso mediante la educación del carácter en los años de la práctica. El abuso de la dialéctica por los discípu-

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los, convirtiéndola en un instrumento puramente formal, recuerda ex-teriormente lo que Sócrates reprocha en el Gorgias a los discípulos de la retórica.[218] Sin embargo, la diferencia está en que la retórica no siente el menor interés por el problema de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, que constituye la meta de la dialéctica. Su abuso constituye, por tanto, la negación de su verdadera esencia y, tal como lo concibe Platón, una prueba de que quien comete el abuso no se ha remontado en realidad hasta el verdadero conocimiento.

Sólo después de quince años de teoría y otros tantos de práctica reconoce el dialéctico la posibilidad de alcanzar la suprema meta, que es la idea del bien.[219] Sólo entonces cree Platón que puede volver el resplandor de su alma, el espíritu, hacia la fuente de toda luz y, des­pués de haberla contemplado, se hallará en condiciones de "ordenar" (κοσμεΐν) con arreglo a este paradigma a los hombres dentro del estado y en su vida privada, y a "ordenarse" él mismo para el resto de sus días. Deberá repartir su tiempo entre la cultura del espíritu y el servicio de la colectividad, de tal modo que consagre la mayor parte del tiempo a la investigación, pero hallándose siempre dis­puesto, si el caso llega, a echar sobre sus hombros la carga de gober­nar, pero no como un honor, sino como un deber.[220] Y después de formar a su vez a otros a quienes pueda dejar tras él como "guardia­nes" del estado, podrá retirarse a las islas de la bienaventuranza, y esta vez no de un modo metafórico simplemente, sino en realidad. Y la muerte sólo será para él, después de haber conocido estas islas en vida como moradas de tranquila investigación, el tránsito a la bienaventuranza de una eterna vida contemplativa. Los honores que Platón quiere que se le rindan después de su muerte son los mismos que los estados griegos reservaban a los héroes. Sin embargo, el su­premo fallo acerca de la exaltación del muerto a la categoría de héroe se reserva al oráculo de la pitonisa de Delfos.[221]

Tal es la imagen de la personalidad del "regente"-filósofo, que constituye la suprema meta de la paideia Platónica. Sólo mediante ella podrá realizarse el estado ideal, suponiendo que ello sea posible, cosa que Platón no duda, a pesar de toda la dificultad de la empresa.[222]Se representa como guías del estado a uno o varios hombres de esta clase, dotados de todos los atributos del poder, es decir, a un rey o a una aristocracia. El problema del número no es importante, puesto que ello no afecta a la esencia misma de la constitución. Podemos caracterizarla como una aristocracia en el verdadero sentido de la pa­labra. La cultura griega había tenido como punto de partida la nobleza de nacimiento; ahora, al final de toda la evolución, reaparece en la visión Platónica el principio selectivo de una nobleza del espí­ritu, gobierne o no. En la cultura de esta selección se entremezclan los elementos culturales que abarca el estado ideal bajo la forma de 723 las dos fases de cultura superpuestas: es un "logos filosófico mezclado con el musical",[223] englobando así las dos fuerzas supremas del genio helénico.

La propia conciencia que tiene la nueva paideia acerca de su po­sición y de su misión en el mundo se revela en el orgullo con que se cree con derecho a dar a la nación sus verdaderos guías. Éstos des­preciarán los honores que el estado actual puede conferir, pues no conocen más honor que el de instaurar un verdadero reinado basado en la justicia.[224] Y si preguntamos cómo estos "regentes" formados por la suprema paideia estructurarán el estado, la respuesta será la misma: por medio de la paideia. La meta que se persigue es aquella educación ética de toda la población que Platón había descrito antes, al poner fin a la primera fase de su trayectoria cultural, como la educación para la justicia, es decir, para aquella hexis del alma que descansa sobre la armonía completa de sus partes. Todo acto que contribuye a conservar o a formar esta hexis, es justo: así rezaba entonces su definición, y la sabiduría es aquella ciencia (episteme) que es capaz de dirigir una conducta de esta clase.[225] Por fin, se han descubierto los representantes de tal sabiduría. El cumplimiento de su misión se esboza con unas palabras sólo, pues todos los detalles se dejan a su arbitrio. Platón no toma como punto de partida un estado nuevo, como en las Leyes, sino una polis ya existente, que se trata de trasformar. Si los "regentes" quieren alcanzar su meta educativa en ella, tienen necesariamente que manejar a la juventud como mate­ria para su nueva construcción. Todas las personas mayores de diez años son enviadas al campo y los niños, en vez de educarse en las costumbres de sus padres, serán educados dentro del espíritu del es­tado ideal.[226] Y así como las obras médicas acaban prometiendo a quien siga sus preceptos la salud y una larga vida, Platón augura al estado que abrace su sistema de educación y la extienda a todos, la más pronta realización de la constitución más perfecta y a su pueblo un dichoso porvenir.[227]

TIPOS DE CONSTITUCIÓN Y TIPOS DE CARÁCTER

Con la imagen de la educación del filósofo, llamado a realizar como "regente" el estado ideal y a actuar como supremo educador dentro de él, parece cumplida la verdadera misión del estado Platónico con respecto a la paideia: trasformar el estado en una institución educati­va encaminada a desarrollar la personalidad humana (ψυχής αρετή) como el más alto valor individual y social. Sin embargo, Platón no da su investigación por terminada, ni mucho menos. Al comenzarla, 724 se había trazado como meta determinar exclusivamente por sí mis­ma la esencia y el valor de la justicia, para oponer luego la imagen del hombre injusto a la del justo y ponderar su participación respec­tiva en la dicha.[228] Después de descubrir al hombre absolutamente justo, queda por definir la esencia del hombre absolutamente injusto.[229]No se trata sólo de cumplir la promesa dada —cosa que cualquier lector atento podría ahora hacer fácilmente por sí mismo—, sino que brinda la ocasión para exponer una de las partes más interesantes del estado, y descender de las alturas del estado natural y acertado al plano del estado falso y divergente de la norma, para pasar —como diría el no Platónico— del mundo ideal a la realidad de la vida po­lítica. Ahora bien, mientras que sólo existe un estado perfecto, las variedades del estado defectuoso son muy numerosas.[230] Las varieda­des de la imperfección son tan numerosas como las formas de estado que conocemos a través de la experiencia. Sólo difieren las unas de las otras en cuanto a su grado de imperfección. Para determinar el grado de su valor relativo, Platón agrupa en varios tipos fundamen­tales las formas de estado más conocidas y las clasifica en una escala descendente de valores con arreglo a la distancia que las separa del estado perfecto.[231]

También Aristóteles, en su Política, enlaza la teoría del estado perfecto con la teoría de las formas falsas del estado, formando una unidad. Considera un problema, tratado a fondo por él, el hecho de que sea una sola ciencia la encargada de realizar estas dos misiones tan distintas aparentemente.[232] Aristóteles toma de Platón tanto la agrupación de estas dos partes formando una unidad como el pro­blema de por qué se halla justificado el hacerlo así. En la forma final de su Política, que es la que ha llegado a nosotros, empieza investi­gando por turno todas las formas de estado existentes, algunas de las cuales reconoce como acertadas,[233] para exponer por último lo que entiende por estado perfecto.[234] Platón procede exactamente a la in­versa: parte del problema de la justicia absoluta y del estado ideal en que se realiza,[235] presentando luego todas las demás formas de estado como desviaciones de la norma y, por tanto, como fenómenos de degeneración.[236] Aceptando la concepción Platónica de la política como una ciencia normativa rigurosa, es perfectamente lógico que se empiece trazando la norma, para luego medir por ella la deficiente realidad. Lo único que requiere ser discutido es el problema de si las formas empíricas del estado deben incluirse en el estudio y constituyen una parte orgánica de la ciencia política normativa.

La solución dada por Platón a este problema se deriva de la es-

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tructura del concepto de su política como ciencia. Mientras que su dialéctica, en la medida en que es lógica, debe la mayor parte de lo que es al modelo de las matemáticas, como política o como ética está calcada, según hemos hecho notar repetidas veces, sobre el tipo de ciencia de la medicina griega.[237] En el Gorgias, obra en que se revelan por vez primera los planos constructivos de la nueva techné política, Platón ponía de relieve su forma metódica y su meta tomando como modelo el arte del médico.[238] En aquella obra, el filósofo no apa­recía como un simple teórico del valor, sino como un educador y como la contrafigura del médico. Se ocupa de la salud del alma, lo mismo que el médico vela por la salud del cuerpo. En la República, se pone de manifiesto la importancia fundamental que tiene para Platón este paralelo de la medicina y la política. Se basa en la premisa, sistemáticamente desarrollada en la obra, de que la meta de toda comunidad humana es lograr el máximo desarrollo del alma del indi­viduo, es decir, educarlo para convertirlo en una personalidad humana completa. El objeto sobre que versa la política es, al igual que el de la medicina, la naturaleza humana (physis). Qué entiende por esto Platón se pone de manifiesto al final del libro cuarto, donde define la justicia como la verdadera y auténtica physis del alma. Por tanto, atribuye a su concepto de la naturaleza un sentido normativo, exacta­mente lo mismo que hace el médico, que considera el estado físico de salud como lo "normal". Lo justo es lo sano, a lo que debe aspi­rarse y lo que debe hacerse, por ser lo único adecuado a la naturaleza del alma (kata\ fu/sin). No cabe plantearse en serio, cuando se piensa así, el problema de si acaso no sería más feliz obrando injustamente, del mismo modo que no se puede preguntar si no seria más apete­cible estar enfermo que estar sano. La maldad es contraria a la na­turaleza del alma (καρά φύσιν).[239] Υ así como la medicina distingue, en lo tocante al cuerpo, entre la physis individual y la physis general, y considera que la primera, teniendo en cuenta, por ejemplo, su débil constitución, presupone como normales ciertas cosas que, desde el punto de vista del concepto general y completo de la naturaleza, no serían normales ni mucho menos, sino contrarias a la salud,[240] el mé­dico del alma, cuando enfoca al individuo, puede emplear también el concepto de naturaleza en un sentido de atenuación de la norma general, pero Platón no admite, sin embargo, que sea "normal todo" lo que cuadre en ese sentido a la naturaleza de cualquier individuo y la circunstancia de que esto constituya el caso más frecuente acu­sado por las estadísticas no lo convierte tampoco, según él, en lo normal. El hecho de que existan pocos hombres, animales o plantas perfectamente sanos no convierte a la enfermedad en salud ni en norma al promedio deficiente acusado por la experiencia.

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Si, según, esto, sólo puede considerarse normal el estado que sea psíquicamente normal, es decir, que eduque a hombres justos, llega­remos a la conclusión de que las formas de estado con que nos encontramos en la realidad difieren todas ellas de la naturaleza. Ya al final del libro cuarto las señalaba concisamente Platón como tales; y el curso de aquella investigación, interrumpido apenas iniciado, es el que se reanuda aquí.[241] Las formas reales del estado son todas ellas fenómenos de enfermedad y degeneración. Y esto no es simplemente una consecuencia extraña que Platón se vea obligado a derivar de su concepto de la norma, sino que constituye, como demuestran las ma­nifestaciones autobiográficas de la Carta séptima, su verdadero punto de partida y la convicción fundamental de todo su pensamiento polí­tico, que jamás llega a desvirtuar.[242] Sin embargo, el concepto Platónico de la política abarca las formas degeneradas del estado al lado de las normales, movido por la misma necesidad con que la medicina es no sólo la teoría del hombre sano, sino también la del hombre en­fermo, es decir, patología y terapéutica.[243] Esto se veía ya claramente en el Gorgias. Lo nuevo en la República es la aplicación de este con­cepto de la ciencia, según el cual el conocimiento de un objeto implica a la vez el de su antítesis.

La antítesis de un estado normal es la variedad de las formas anómalas de estado. Su investigación requiere otro método, un método mitad constructivo, mitad basado en la experiencia, que más tarde habría de servir a Aristóteles de punto de apoyo para seguir desarro­llando los elementos empíricos contenidos en el platonismo. El hecho de que sea precisamente esta parte de la política Platónica la que Aristóteles desarrolla, demuestra suficientemente hasta qué punto es fecunda esta mezcla de idea y realidad con que opera Platón. Sin em­bargo, el desarrollo aristotélico sólo esclarece de modo parcial la in­tención que mueve a Platón al trazar esta teoría de las formas dege­neradas del estado. La teoría Platónica de las formas de estado no es primordialmente una teoría constitucional. Es sobre todo, como su teo­ría del estado perfecto, una teoría del hombre. Sobre la base del para­lelismo entre el estado y el hombre que discurre a lo largo de toda la obra, Platón distingue, con arreglo a las formas estatales de la timo-cracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía, un tipo de hombre timocrático, oligárquico, democrático y tiránico, y establece entre estos diversos tipos de hombre, al igual que entre las diversas formas de estado, diferentes grados de valor, hasta llegar al tirano, último grado 727 de la escala y reverso del hombre justo.[244] Pero así como en el estado perfecto no existe entre el estado y el hombre sólo una relación de paralelismo extremo, sino que el estado no es más que la superficie limpia sobre la que ha de proyectarse la imagen del hombre justo igual a él en esencia, tampoco en las demás formas de estado éste es de por sí nada sin el hombre. Cuando se habla del distinto "espíritu de las constituciones", se sobrentiende que la fuente de este espíritu es el ethos del tipo de hombre creado desde dentro por la forma de estado adecuada a él.[245] Lo cual no excluye que la forma de comu­nidad humana, una vez estructurada, imprima a su vez su sello a los individuos que viven dentro de ella. Pero el hecho de que sea posible, como enseña la experiencia histórica, salir de este círculo estrictamente delimitado y pasar a otra forma de estado, quiere decir que la causa de ello no debe buscarse en ninguna clase de circunstancias externas, sino en el interior del hombre, que cambia su "estructura anímica" (κατασκευή ψυχής).[246] La teoría Platónica de las formas de estado representa, considerada desde este punto de vista, una patología de la personalidad humana. Quien vea en la hexis normal del hombre un producto de la cultura adecuada,[247] tiene lógicamente que imputar a la educación la culpa que le corresponde en cada una de las divergen­cias que se produzcan con respecto a la norma. Aunque todos los habitantes de un estado difieran en un determinado sentido de la nor­ma, la causa del mal habrá que buscarla en la educación y no en la naturaleza, que tiende por sí al bien. Por tanto, la teoría de las for­mas de estado debe considerarse, al mismo tiempo, como una pato­logía de la educación.[248]

Todo cambio producido en el estado parte, según Platón, de los gobernantes, no de los gobernados, y se produce cuando surge una discordia (stasis) en el seno de la capa gobernante.[249] Toda la teoría de Platón y Aristóteles sobre las trasformaciones del estado no es sino una teoría de la stasis, palabra que tiene en griego un signifi­cado más amplio que nuestro concepto "revolución". La causa a que obedece el empeoramiento de la naturaleza humana y, por tanto, el del estado, es la misma que en los animales y las plantas: es el factor incalculable de la forá y la aforia, de las buenas y malas cosechas.[250]Las raíces de esta idea, que encontramos expresada por vez primera en el pensamiento de Píndaro sobre la areté [251] y que proviene de la tradición educativa de la antigua nobleza griega, es clara. Esta capa social, consciente del valor de la educación y consagrada a la agri-

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cultura, tenía necesariamente que comprender en seguida que la tras­plantación de las formas mejores, una vez logradas, se halla sujeta a las mismas leyes en  toda  la naturaleza viviente.   Sin embargo, en Platón esta experiencia  aparece formulada  de un modo  científico  y aplicada   sistemáticamente,   gracias   a   la   analogía  profunda   entre  la ética y la medicina, que él no pierde de vista jamás.   En este pasaje apuntan en él por vez primera la idea de la patología animal y vegetal, como paralela al hecho que representa la decadencia  de la areté del hombre.   Esta manera  de enfocar la naturaleza no responde precisa­mente a la filosofía de la naturaleza de los antiguos, a pesar de que investiga el principio de la génesis y la caducidad y, por tanto, las causas de los pathe, sino que se halla entroncada con el problema de la areté.   Es indudable que en los medios de los ganaderos y agricul­tores existían conocimientos acerca de estos problemas desde los tiem­pos más antiguos.   El  desarrollo  de esta  experiencia heredada para convertirla en una patología animal y vegetal fue la obra de las dos generaciones que van de Platón a Teofrasto.   Es indudable que, aun­que esa patología sólo podía basarse en la observación empírica, tal como había de cultivarla la escuela de Aristóteles, la biología Platónica de la areté humana, con su concepto teológico de la naturaleza y su idea de la norma,[252] le imprimió un importante impulso.   Todavía en la patología vegetal de Teofrasto, que encuentra su forma clásica en su obra Sobre las causas de las plantas, observamos claramente re­flejada la lucha entre el concepto rigurosamente Platónico de la nor­ma como la forma mejor y más conveniente de la planta, es decir, como su areté, y el concepto puramente estadístico de lo normal.[253]Y  el postulado Platónico  de  la comunidad  de esposas en el estado perfecto se propone, como hemos señalado, controlar por medio de una eugenesia consciente el azar de la selección natural de los progenitores en el matrimonio, influida además por toda otra serie de considera­ciones.[254]   Sin embargo, la procreación de todos los seres vivientes se halla sujeta a misteriosas e inviolables leyes numéricas, que el hom­bre apenas puede discernir,[255] y  cuando una unión  no se ajusta a esta armonía regida por leyes y no logra el adecuado kairos, del que dependen la tyché divina y su éxito, el fruto de la unión no puede representar el grado óptimo de la physis y de la eutychia.[256]  En estos casos, no se alía el oro con el oro, la plata con la plata, el hierro con el hierro, sino que  se realiza una aleación de metales heterogéneos y la anomalía da como resultado la stasis, la discordia y la hostilidad. Así comienza la metabasis, el tránsito del estado perfecto a un estado menos bueno.[257]

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El modo como Platón describe las constituciones políticas es una obra maestra de psicología. Es la primera interpretación general de este tipo de la esencia de las formas políticas de vida, de dentro a afuera, que conoce la literatura universal. El análisis que hace del tipo democrático se distingue tal vez, por su realismo y por el modo como capta los lados flacos, de la glorificación de Atenas que se hace en la Oración fúnebre de Pericles, y se distingue también del panfleto crítico de la Constitución de Atenas por la ausencia de todo resenti­miento oligárquico. Platón no habla como un hombre de partido. Adopta una actitud igualmente crítica ante todas las formas de cons­titución. El estado real que más se acerca al estado perfecto es el espartano, que la teoría política de los sofistas parece presentar, al igual que el de Creta, como modelo de la eunomia del orden polí­tico.[258] La exposición de este sistema, para el que Platón crea el concepto nuevo de la timocracia, teniendo en cuenta que se ajuste por entero a la pauta del honor,[259] presenta el encanto especial de la individualización histórica, a diferencia de las otras formas de esta­do, las cuales se caracterizan en una forma más bien típica. Como en su estado Platón se ajusta en muchos puntos al modelo espartano, hasta el punto de que, exagerando un poco, se le ha podido llamar un filolacón al modo de los oligarcas atenienses, es conveniente esta­blecer un paralelo entre su imagen de Esparta y su ideal del estado, para ver lo que en el estado Platónico difiere conscientemente del estado espartano.[260] La falsa aleación de los "metales" determina la contradictoria composición del tipo espartano de hombre. Los ele­mentos de hierro y de bronce que hay en él le impulsan al lucro, a la adquisición de dinero y de bienes inmuebles. Ese elemento, que representa la pobreza del alma, tiende a equilibrarse mediante la ri­queza exterior. En cambio, el elemento del oro y la plata le empuja a la areté y le retrotrae al estado originario.[261] En efecto, en esta metabasis lo normal es, al mismo tiempo, lo originario y este punto de vista desplaza el criterio histórico, que no se remonta nunca al verdadero "origen" de todos los cambios. De este modo, los elemen­tos fundidos en el carácter espartano chocan entre sí, hasta que por último llegan a una transacción entre la aristocracia (es decir, el im-

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perio de la verdadera areté) y la oligarquía.[262] El suelo y las cosas se convierten en propiedad privada y son asignados a la clase domi­nante; los miembros de la clase inferior, que antes gozaban de su protección y eran llamados amigos y sostenedores de los gobernantes, se ven reducidos a servidumbre y son considerados en adelante como periecos e ilotas. El vigilarlos se hace para la capa dominante en que se convierten los gobernantes una tarea no menos importante que la de salvaguardar militarmente al estado contra los peligros del ex­terior.[263]

El estado espartano, por virtud de la situación intermedia que ocupa entre el estado perfecto y el estado oligárquico, tiene ciertos rasgos comunes con ambos y algunos que son también específicos de él. Lo son, por ejemplo, el respeto a la autoridad, que Platón echa de menos en la Atenas democrática, la abstención por parte de la capa social dominante de toda actividad de lucro, las comidas en común, la gimnasia y las virtudes guerreras, rasgos que comparte con el es­tado perfecto, lo que equivale a decir que Platón considera estas instituciones buenas y las toma de Esparta.[264] En cambio, el miedo a la cultura impide a los espartanos dar acceso a los cargos públicos a los hombres del espíritu, y en este estado no existe, en general, un espíritu puro y sin mezcla. Esparta propende al tipo de hombre sen­cillo y valiente, más apto para la guerra que para la paz. Se considera honroso todo ardid, toda astucia que sirvan para estos fines, y el estado se halla constantemente en pie de guerra.[265] Todos estos rasgos son incompatibles con el carácter del estado perfecto y peculiares del estado espartano. Además, Esparta comparte con el estado oligárquico el vicio de la codicia de dinero. Al exterior se hace gala de la mayor sobriedad, pero las viviendas privadas son verdaderos tesoros y nidos de lujo y disipación. La avaricia en la inversión del dinero propio va siempre aparejada al derroche desmedido cuando se trata de bienes arrebatados a otros, y, como los niños a escondidas de sus padres, se entrega voluptuosamente y en secreto a los placeres prohibidos, a espal­das de la ley que este estado se jacta de personificar.[266]

Esta hipocresía es el producto inevitable de la educación esparta­na, que no se basa en la convicción interior del hombre, sino en una rutina impuesta a la fuerza. Es consecuencia de la carencia de una cul­tura verdaderamente musical, que va unida siempre a la razón y al afán de conocer. La ruptura del equilibrio entre la gimnasia y la cul­tura musical a que aspira la educación Platónica de los "guardianes" es la culpable del carácter unilateral del hombre espartano y, por tanto, del estado espartano. Así se explica que éste represente una mezcla de cosas buenas y malas. La potencia que domina en él de un modo absoluto es la ambición.[267] A Platón no se le oculta que el 731 cuadro trazado por él no es más que un bosquejo; sólo se propone trazar con rasgos espirituales un esbozo, sin pretensiones de entrar en todo detalle (en toda esta parte de su República invoca una vez más el principio fundamental a que debe atenerse el filósofo de la pai-deia: el método de hacer resaltar lo típico),[268] pues los detalles, que varían hasta el infinito, no son tan importantes para conocer la esencia de la cosa como los rasgos fundamentales. El "hombre espartano", esta expresión tan predilecta hoy y que se ha hecho extensiva a todas las formas y todos los periodos de la historia, es, por tanto, una in­vención Platónica. Sin embargo, no se procede con arreglo al espíritu de Platón cuando por tal se entiende, como muchas veces ocurre en la actualidad, simplemente una imagen media de la cultura o de su tipo humano. Para Platón el tipo representa la personificación de un valor o de una determinada fase de valor. Su "hombre espartano" personifica al estado en la primera fase de su empeoramiento, refle­jada en la forma del hombre que le sirve de base. Sintetizando, Platón describe este tipo de hombre[269] como autárquico, amigo de las musas, aunque de por sí bastante poco musical; amigo de escuchar, pero perfectamente incapaz de hablar. Es áspero para con los escla­vos[270] y amable hacia los hombres libres; obediente para con los superiores, pero codicioso de poder y deseoso de distinguirse. Y, ade­más, no aspira a imponerse por medio de la palabra persuasiva, sino por medio de la disciplina y la conducta militares. El espartano es, además, hombre amante del deporte y de la caza.[271]

Platón traza ahora un cuadro de la evolución de un joven espar­tano que pone de relieve las influencias educativas que actúan sobre él. En su juventud tal vez desprecie el dinero, pero conforme se va haciendo viejo va imponiéndose en él la avaricia, pues carece de la mejor salvaguardia contra ella, de la cultura espiritual necesaria para conservar la areté y mantener constantemente el nivel alcanzado.[272]Tiene tal vez un padre excelente que vive en un estado mal gober­nado, lo que le lleva a mantenerse lo más alejado que puede de los honores y los cargos y a velar un poco su luz para no atraer dema­siado la atención hacia él. Pero su madre es una mujer ambiciosa, que se siente descontenta de la posición que su marido ocupa en la sociedad. No le agrada que se tenga en tan poco, que no dé ningún valor al dinero y no se destaque más, dedicándose exclusivamente a 732 cultivarse a sí mismo. Tal vez la disgusta también que no la tenga a ella en mayor estima, que se limite a prestarle la atención estricta­mente necesaria. Todo esto la lleva a inculcar a su hijo la idea de que su padre es poco viril y perezoso, y todas esas cosas que las mujeres dicen siempre de los maridos como éste. También los escla­vos se ganan su simpatía, diciéndole al oído que su padre no es todo lo respetado que debiera, porque a las gentes como él se las considera tontas. De este modo, el alma del hijo se ve traída y llevada, pues a la par que el padre "riega" y fortalece en él la parte racional del alma, las otras gentes que lo rodean estimulan en ella la parte am­biciosa y audaz. Hasta que, por último, entrega las riendas del go­bierno a la parte "intermedia" del alma apasionada por el honor y se convierte en un hombre arrogante y ambicioso.[273]

Si queremos no sólo percibir en todos sus detalles cautivadores la riqueza que encierra, sino también ver aplicada a la luz de un ejem­plo plástico su idea metódica fundamental, la idea de la patología de la educación, es necesario que expongamos en su concatenación la argumentación Platónica. Platón comienza con su pintura de Esparta que, más que describir sus instituciones, lo que hace es caracterizar el espíritu que anima su estado.[274] Las instituciones las da por cono­cidas. Las somete a un análisis que va separando los elementos con­tradictorios contenidos en el estado espartano y agrupándolos en torno a los dos polos antitéticos de aristocracia y oligarquía. El estado es­partano gira entre estos dos polos que tiran de él en dos direcciones opuestas, hasta que acaba imponiéndose la tendencia peor. Platón enfrenta con esta imagen del estado espartano la del hombre espar­tano y su ethos. La segunda responde rasgo por rasgo a la primera. Al examinar este orden, no debemos olvidar que Platón no coloca a la cabeza la que por naturaleza parece que debiera ser la ante­rior,[275] sino la que es más fácilmente asequible a nuestra observación. Del mismo modo que al investigar lo tocante a la justicia y al hombre se empezaba exponiendo la esencia de la justicia en el estado, por­que en él podía leerse en caracteres más claros, permitiendo descu­-

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brirla luego en el alma del hombre, a pesar de que tiene su origen en ésta y en rigor sólo existía en ella.[276] Platón, al exponer la pato­logía, empieza mostrándonos siempre cada enfermedad en la escala ampliada del estado afectado por ella, para luego presentarnos los sín­tomas de la enfermedad, por decirlo así, a través del microscopio de la psicología, en el alma del hombre individual. Es en ésta donde se esconde el germen que acaba envenenando toda el alma de la comu­nidad.[277] Y así Platón, partiendo del fenómeno visible, va acercán­dose a la causa oculta. Ésta reside en el trastorno de aquel equilibrio armónico entre las tres partes del alma en que consiste, según él, la justicia, la "salud" del alma.[278] Tal parece como si Platón pretendiese llevar especialmente al lector la conciencia de que el fenómeno, en apariencia puramente político, de la timocracia espartana, tiene su raíz en el proceso patológico interno producido en el alma del hom­bre, al volver a expresar en su última tesis la imagen de las tres partes del alma.[279] Tal como la definían los médicos griegos, la salud consiste en evitar cuidadosamente el imperio monárquico de uno solo de los factores físicos que la integran.[280] Platón no recogió este cri­terio, porque no le habría conducido a su "constitución perfecta". Para él, la esencia de la salud, incluyendo la física, no reside negati­vamente en la ausencia de predominio de una determinada parte, sino positivamente en la simetría de las partes, que él considera del todo compatible con un predominio de lo mejor sobre lo peor. Desde su punto de vista, el imperio de lo mejor, es decir, de la razón, es el régimen natural del alma.[281] La enfermedad radica, según esto, en el predominio de las partes o de una de las partes del alma que no se hallan destinadas por naturaleza a mandar, sino a obedecer.

Esto quiere decir que la causa final de los defectos de Esparta, que Platón, enfrentándose con la opinión general dominante en su tiempo, descubre en aquel estado todavía omnipotente, reside en últi­ma instancia en las fallas de aquella famosísima educación espartana  734 sobre la cual descansaba toda la comunidad.[282] La cronología domi­nante sitúa la República de Platón —y con razón seguramente— a me­diados o en la segunda mitad de la década del setenta del siglo iv. Su relato no da la impresión de haber sido escrito ya bajo los efectos de la catástrofe de Leuctra (año 371). La Política de Aristóteles, al igual que la crítica de los demás contemporáneos, que de pronto se hizo unánime, revela a cada paso cómo conmovió este acontecimiento his­tórico el juicio general que existía acerca de Esparta.[283] Sin embargo, esta crítica respondía a la mera adoración del éxito, ni más ni menos que antes la admiración sentida por el estado que venciera a la po­derosa democracia ateniense. Platón constituye, al parecer, la gran excepción. Es lo más probable que su análisis del hombre espartano se escribiese poco antes de sobrevenir la bancarrota del poder de Esparta, inesperada para todos. El acontecimiento de Leuctra no sólo marcó el viraje en la historia de la política de poder de los estados griegos, sino que acusó también un enorme descenso de la cotización de Esparta como modelo, dentro del campo de la paideia griega. No en vano la literatura idealizante sobre Esparta procedente de aquellos años se caracteriza, como ya hemos dicho más arriba, por un senti­miento de admiración hacia el sistema educativo espartano.[284] Pero, a pesar de todo lo que Platón reconoce en Esparta y toma de ella, su estado educativo, lejos de representar el punto culminante en la vi­gencia espiritual del ideal espartano, es, en realidad, el golpe más rudo asestado a este ideal. Sus defectos aparecen captados aquí con espíritu profético y en Platón, que acepta de ella lo que tiene de fe­cundo, la Esparta real desciende de la altura de un ideal absoluto al rango de la mejor de las formas deficientes de estado.

La razón de que Platón ponga a la oligarquía inmediatamente des­pués de la timocracia está, por una parte, en su repugnancia contra la degenerada democracia ateniense de su época, que le impide ver los méritos históricos de su ciudad natal.[285] La aversión más profunda de Platón es para la tiranía. Pero este sentimiento fundamental, que parece unirle a la democracia clásica, le separa en realidad de la forma de este régimen vigente a la sazón. Una sensibilidad refinada, que no se dejaba influir por palabras, le llevaba ya en el Gorgias a comparar el terrorismo de las masas con la tiranía.[286] De este modo, 735 la democracia va degenerando hasta su límite inferior. Entre la li­bertad y la servidumbre no existe solamente una antítesis, pues a veces los extremos se tocan, al trocarse entre sí los términos antité­ticos.[287] Por otra parte, la evolución de la Esparta moderna hacia la dominación del dinero había ido poniendo de relieve su secreta afinidad con la oligarquía,[288] a la que había hecho frente en un principio, y parecía lógico considerar también como normal esta transición, poniendo a la oligarquía inmediatamente después de la timocracia y antes de la democracia. En efecto, no es Aristóteles, sino Platón, el primero que ve la esencia de la oligarquía en la con­sideración del dinero como suprema pauta del valor social de la personalidad y también, por tanto, de sus derechos cívicos.[289] La oligarquía es, por decirlo así, una aristocracia basada en la fe mate­rialista de que la riqueza constituye la esencia de la distinción. Es cierto que la fortuna figuraba entre las premisas evidentes de la exis­tencia de la antigua nobleza,[290] pero la riqueza inmobiliaria había engendrado una ética distinta de la del dinero, y, al ser eliminada por éste la estimación de la riqueza, o supeditada a él como forma econó­mica, sufrió, precisamente en la mentalidad de la aristocracia, un golpe muy rudo, del que no pudo reponerse. La liberalidad de los nobles sigue constituyendo para Platón y Aristóteles la misma virtud que en los días de esplendor de la antigua nobleza griega.[291] Sin embargo, el arte de obtener dinero tiene su raíz en un ethos distinto del que consiste en saber gastarlo. Platón establece como principio que allí donde se cotiza muy alta la posesión de dinero desciende el valor de la verdadera virtud.[292] La unidad de riqueza y distinción se había roto ya en los tiempos de Solón y Teognis, representantes ambos de la vieja aristocracia, y Solón había proclamado que no cam­biaría su areté por la riqueza.[293] Platón no apunta siquiera la idea de que la capacidad de acumular dinero constituya un indicio de vir­tud: su ideal de la areté se halla lejos en este sentido de ese concepto vulgar, aunque se advierta también de pasada que la gran masa ensalza el tipo del hombre de éxito.[294] Es cierto que Platón reconoce el ascetismo de los que se entregan a ganar dinero, como el ascetismo de quienes se consagran a la virtud. Pero entiende que el culto a Mammón que ello requiere, y el consiguiente desprecio de la pobreza, constituyen síntomas de enfermedad del organismo social.

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El  concepto  del  estado  oligárquico   se  halla   determinado,  según Platón, por cuatro características:

1.  Todo gira en  torno  al  dinero.   No hace falta detenerse a  de­mostrar que esto es falso, pues así como no se nos ocurriría entregar a nadie el mando de nuestro buque por el mero hecho de que tenga mucho dinero,  no hay razón para confiarle por el mismo motivo el gobierno del estado.[295]

2.  La desaparición de la unidad del estado.   Éste encierra, en rea­lidad, dos estados distintos, el de los ricos y el de los pobres, que se miran  con   recelo  y  hostilidad.[296]   Por  eso  este  tipo  de  estado   no es apto para su propia defensa.   El gobierno siente temor, y se com­prende, a  armar  a la parte pobre de la población, a la que teme mucho más que al enemigo.   Pero teme también poner de manifiesto este temor y, además, la falta de disposición de los ricos a contribuir a las cargas de la guerra.

3.  Otro rasgo por el que este tipo de estado choca con el principio del estado Platónico es la industriosidad a que obliga a los ciudada­nos, pues en él la agricultura, los negocios de lucro y el servicio mi­litar tienen que ser ejercidos por las mismas personas, en vez de con­fiarse a cada cual una misión específica.[297]

4.  En una oligarquía todo el mundo puede vender lo que le per­tenece y comprar lo que es de otros, pero quien  se ha desprendido de todo y ha dejado de ser, en realidad, miembro del  estado, pues no  es  comerciante ni artesano, ni caballero  ni  hoplita,  conserva, a pesar de ello, el derecho a  seguir residiendo en  el estado  como in­digente.[298]

Al llegar aquí, nos encontramos con una reflexión muy detallada sobre cuestiones económicas a que no se concedió ninguna impor­tancia al trazar la estructura del estado perfecto, porque éste se pre­ocupaba exclusivamente de la misión educativa y dejaba a un lado todo lo demás. Platón establecerá más tarde, de un modo positivo y bajo forma legal, en las Leyes, lo que aquí expone en forma crítica y de pasada, en el plano de los principios. Allí procura superar el contraste dañino entre la excesiva riqueza y la pobreza extrema dan­do normas sobre la limitación y la inalienabilidad de la propiedad inmueble,[299] aunque en principio estas ideas aparecen ya en Platón, manifiestamente, desde muy temprano.[300] Lo menos saludable de todo es la existencia en este estado de numerosos "zánganos", unas veces pobres y otras veces ladrones profesionales, rateros y carteristas.[301]Es un fenómeno que Platón achaca, pura y exclusivamente, a la mala educación.[302]

El  hombre   oligárquico  brota   del   timocrático  cuando   llega   por 737 experiencia   a   la  conclusión  de  que  la  ambición,   que  en   el  estado espartano lo domina todo, impone en pro de la comunidad demasiados sacrificios,  que  "no merecen   la   pena".   Como   Platón  entiende  que todo  cambio  político   es  un  fenómeno   de  educación,  parte  también aquí de la evolución, operada en el joven.   Esta vez, lo concibe como hijo de un padre que es la encarnación corpórea del tipo de hombre ambicioso característico de la forma timocrática de estado y que, ocu­pando un puesto público importante, tal como el de general o el de alto funcionario del estado, consagra sin reservas su persona y su for­tuna a la colectividad.    Pero la  única ganancia que recoge, en  vez de honores y distinciones, son quebrantos y fracasos; es separado de su  cargo, calumniado  por delatores,   perseguido  judicialmente, pier­de su fortuna y su honor, es desterrado o condenado a muerte.   El hijo ve todo esto con indignación y jura que a él no le acontecerá nada parecido.[303]   Mata en su alma la ambición en que su padre le había educado y con ella la parte egoísta y audaz de su alma, de la que brotan todos los actos ambiciosos.   Humillado por la pobreza, se en­trega al ahorro y al trabajo y va reuniendo una moneda tras otra. En su alma va subiendo al trono y se convierte en rey, con una ca­dena de oro al cuello y un sable corvo a la cintura, aquella parte codiciosa   y   amante  del  dinero.[304]   La  metamorfosis   aparece  aquí, directamente ante nosotros, como una imagen política, pero el cambio de trono, que derroca a la ambición espartana dispuesta a la renun­cia para entronizar al  déspota oriental ávido de dinero, a la torpe avaricia, se opera en el interior del hombre.[305]   Es, en realidad, un proceso patológico que se efectúa en el alma, un trastorno de la sana armonía entre sus  partes.    El  nuevo  sultán, la   avaricia,   degrada  y convierte a la parte pensante y fogosa, a la parte honrosa del alma, en un esclavo acurrucado junto a las gradas de su trono.   No le per­mite pensar acerca de nada  que no sea el modo  de acumular más dinero, no le consiente admirar ni honrar más que a la riqueza y a los  hombres  ricos.[306]   Platón  domina   maravillosamente  el   arte  de rehuir la  repetición pedantesca   de las mismas   ideas  fundamentales en cada nueva metabasis, ocultándolas detrás de imágenes que expre­san con gran fuerza plástica las tres partes del alma y las relaciones 738 normales que entre ellas deben existir. El desplazamiento de estas re­laciones había determinado ya la decadencia del estado perfecto y su degeneración en el estado timocrático.[307]' Y ahora nos damos cuen­ta de que esta primera transición determina inexcusablemente la se­gunda. De pronto, vemos alzarse ante nosotros la imagen completa del hombre oligárquico: el hombre ahorrativo, laborioso, eficaz, so­metiendo al afán único de acumular dinero, en una sobria disciplina, todos los demás afanes, desdeñoso de las formas bellas y sin sentido alguno para la cultura, para la paideia, como lo demuestra el hecho de que elija por jefe del coro a un ciego, a Pluto.[308] Su incultura (apaideusia) estimula en él los impulsos del zángano, los instintos del pobre y del delincuente, surgidos de la misma raíz de la avaricia de dinero.[309] El verdadero carácter del hombre oligárquico se mani­fiesta siempre allí donde tiene fuerza para apoderarse sin correr nin­gún riesgo de los bienes de los demás. Así, por ejemplo, se apropia los bienes de los huérfanos confiados a su custodia, pero en el juego normal de los negocios, donde se paga la apariencia de la justicia, sabe reportarse, no precisamente porque le refrene el conocimiento del bien, sino por miedo a poner en peligro el resto de su fortuna.[310]De este modo, el hombre de dinero aparece, visto desde fuera, como un tipo extraordinariamente pulcro y correcto, pero hay en ello mucho de fariseo, pues esta clase de hombres no conocen lo que son la ver­dadera virtud ni la armonía interior.[311] Los grandes sacrificios para vestir los cargos públicos, que el estado democrático impone a los ciu­dadanos ricos, les resultan muy amargos y dejan de buen grado que otros campeen en este terreno por encima de ellos.[312] No poseen ese espíritu distinguido de la rivalidad en torno a fines ideales tan con­sustanciado con los miembros del estado cultural ateniense, que Platón se olvida por completo de imputárselo como un mérito a su ciudad natal.

Del mismo modo que la exageración de la ambición espartana hace que la timocracia se trueque en oligarquía, el hombre insaciable de dinero convierte a la oligarquía en democracia.[313] Es el pensamiento médico el que vuelve a aguzar aquí la mirada de Platón, en esta etiología de los cambios patológicos de forma de la humanidad. La patología médica opera con el concepto de la isomoiria y la sime­tría,[314] cuyo mantenimiento depende principalmente de que sepa evi­tarse la plétora.[315] Lo que la pone tan al alcance de la mano es el hecho de que el intercambio de materias consista en un ritmo normal de plétora y vacío.[316] El secreto de la salud estriba en la medida 739 oculta de las cosas, tan difícil de trastornar. Siempre se había sen­tido como el verdadero problema social de la riqueza el hecho de que "los que más tienen aspiran a tener el doble" (Solón), pues aquélla no tiene de por sí límite alguno.[317] Para esta tendencia toda debilidad humana constituye un medio grato de enriquecerse, sobre todo la propensión de los jóvenes a derrochar, que en los estados oligárquicos no restringe, por tanto, ninguna ley, ya que en ellos todo el mundo se halla preocupado exclusivamente de obtener nuevas posi­bilidades de lucrarse.[318] La existencia de una capa cada vez más extensa de gentes empobrecidas, explotadas por los ricos, y el pre­dominio de la usura y del negocio de los réditos acaba convirtiéndose en causa de malestar y de trastornos sociales.[319] Cuanto más abundan los mejores elementos entre los indigentes y cuanto más tiende por naturaleza el hombre de dinero a despreciar todo lo que no sirva para enriquecerse, más desfavorable para los desposeídos será la com­paración que se establezca entre ambas clases. La vida social brinda, a las dos, ocasiones sobradas para conocerse mutuamente. El realismo Platónico no raya nunca a tanta altura como cuando pinta la psico­logía del hombre sencillo que, tostado por el sol, nervudo y musculo­so, lucha en la batalla al lado de uno de esos hombres ricos, al que ve debatirse impotente bajo su grasa inútil y se dice, por último, que los ricos sólo deben su imperio a la cobardía de los pobres. Nos hace sentir cómo en los desposeídos fue formándose gradualmente la con­vicción de que "esos canallas no son nada, en realidad; podríamos hacer con ellos lo que quisiéramos".[320]

Así como en un cuerpo enfermizo basta con un pequeño motivo externo para que la enfermedad se abra paso, en este estado al menor pretexto estalla la discordia latente, por ejemplo cuando los ricos simpatizan con una potencia exterior dentro de la cual se oprime también al pueblo o, por el contrario, cuando los pobres buscan apoyo en otro estado democrático.[321] En un abrir y cerrar de ojos, desapa­rece el estado oligárquico y se instaura la democracia. Los adversa­rios de ésta encuentran la muerte o son desterrados. Todos los ciu­dadanos obtienen derechos iguales y los cargos se proveen por sorteo. Este rasgo es para Platón la verdadera característica esencial de la democracia, tal como la veía en su propia ciudad natal. Ante él, que apreciaba por encima de todo el saber pericial, la democracia se pre­sentaba precisamente como el símbolo de un régimen que daba al juicio de cada cual la misma participación en la decisión de los pro­blemas supremos del estado.[322] Desde un punto de vista histórico, aquí se confunde un fenómeno de degeneración con la esencia misma de la cosa, pues los propios creadores de la democracia ateniense habían coincidido con la crítica de la mecanización de la idea de la 740 igualdad, tal como se expresa en la provisión de cargos por el azar del sorteo.[323] Sabido es que Aristóteles rechazaba por demasiado su­mario el juicio de su maestro. Aquél reconoce una forma acertada y una forma falsa de toda constitución; más aún, diferencia a su vez estas formas y distingue, en su Política, diversas fases históricas de desarrollo de la democracia y de las demás formas de estado.[324] De este modo se acerca más, indudablemente, a la realidad. Pero a Platón no le interesa ajustarse minuciosamente a la realidad y a sus diferencias. A él las formas de estado sólo le interesan en segundo término, en la medida en que necesita de ellas para esclarecer a la luz del tipo de es­tado creado por él el tipo patológico del alma a que llama, en términos generales, el hombre democrático.

Es natural, por tanto, que para probar su punto de vista funda­mental según el cual todas las formas de estado, fuera de la del estado educativo puro, son manifestaciones patológicas, destaque siempre en primer plano los rasgos más desfavorables. En las Cartas, por ejem­plo, Platón parece denotar cierta comprensión en cuanto a la misión nacional de los tiranos de Sicilia de unir las islas contra el peligro cartaginés, siempre y cuando que no se hiciese por la violencia y que los tiranos plasmasen de un modo más libre la constitución interior de las ciudades.[325] En la República no percibimos nada de esto; la tiranía se considera aquí, sin reservas ni limitaciones, como una ma­nifestación patológica. Y otro tanto acontece con la democracia. En el Menexeno, siguiendo la vieja práctica de las oraciones fúnebres de los guerreros, Platón ensalza los méritos de la democracia por haber salvado a la nación en las guerras de los persas; [326] pero en la Repú­blica no se habla de ellos para nada. Tampoco se preocupa Platón aquí del hecho histórico, que tenía que resultarle por fuerza simpá­tico, de que la democracia había surgido en otro tiempo como el im­perio de la ley, poniendo fin con ello al estado de anarquía general que la precediera. Su esencia, tal como aquí se expone, no consiste ni en educar al hombre en el sentido de la propia responsabilidad bajo la protección y dentro del espíritu de la ley, ni en la idea del deber de rendir cuentas, que según Esquilo, en Los persas, es lo que distingue a la forma ateniense del estado del despotismo asiático. En 741 vez de esto, Platón traza el cuadro sombrío de la democracia desqui­ciada de su propio tiempo. "La ciudad —escribe —rebosa ahora libertad y cada cual puede hacer dentro de ella lo que se le an­toje." [327] La libertad consiste, pues, sobre todo, en sentirse libre de toda clase de deberes, no en someterse por sí mismo a ciertas normas interiores. "Cada cual organiza su vida como mejor le place."[328] El individuo triunfa en su carácter fortuito naturalista y escueto, pero esto precisamente hace que "el hombre" y su verdadera naturaleza salgan mal parados. Esta emancipación del individuo perjudica al hombre tanto como el sistema de la coacción y de la exagerada disci­plina que oprime al individuo. Lo que Platón describe como el hom­bre democrático es lo que hoy llamaríamos el tipo del individualismo, que al igual que el tipo ambicioso, el avaricioso y el tiránico, se presenta en realidad en todas las formas de estado, pero constituye un peligro especial para la democracia. El individualismo se convierte en una nueva forma patológica de la personalidad. Pues la personali­dad no es la simple individualidad. El hombre como exponente de la areté es la naturaleza cultivada por la razón. Qué entiende Platón por ella, lo dejó puesto en claro en la paideia de su estado perfecto. Vista desde esta altura de la libertad interior, cuya expresión más visible consiste en que en el estado Platónico pueden ser abolidas todas las leyes salvo las que rigen la paideia, nuestra idea media de la libertad aparece como un tópico con el que se cubren muchas cosas que sería mejor prohibir.

Debemos considerar como una premisa tácita, en este respecto, que la severa crítica que Platón hace de la constitución de su propio estado y la enseñanza "revolucionaria de su vida" que entraña su filosofía no habrían podido concebirse en ningún otro sitio fuera de Atenas. Platón juzga dudoso el valor de esta libertad porque todo el mundo la disfruta. Quien como él se siente en posesión de la única filosofía verdadera, ¿cómo ha de mostrarse dispuesto a conceder iguales dere­chos al error? Aunque el método de su dialéctica deriva su nombre de la palabra "diálogo", nada le repugna tanto como las "discusiones" que a nada obligan y que acaban siempre así: "ése es tu punto de vista, el mío es otro". Al llegar aquí, el educador, que se siente en esta atmósfera de incontrolabilidad como podría sentirse el pez en tie-rrase seca, entra en colisión con la tolerancia política, que prefiere escuchar una opinión necia que reprimirla por la violencia. La demo­cracia aparece a los ojos de Platón como un estado en que bullen los hombres de todas clases, como un "bazar" de todas las clases de cons­tituciones, donde cada cual toma lo que más a tono se halla con sus gustos particulares.[329] Quien no quiera participar para nada en el estado puede abrazar este camino, exactamente lo mismo que podría seguir el contrario. Quien no desee intervenir en la guerra mientras 742 los demás guerrean, puede seguir viviendo en paz. El que se vea separado de su cargo por la ley o por un fallo judicial, sigue gober­nando, no obstante, sin que nadie se lo impida.[330] El espíritu de la tolerancia impera aquí sobre la justicia.[331] La moral de la sociedad no reconoce pequeneces. No se establece ninguna cultura del espíritu como condición previa para la actuación política; todo lo que se exige es que los oradores piensen bien del pueblo.[332] Este cuadro podría documentarse en todos sus rasgos a base de los discursos forenses y de la comedia. Los guardianes patrióticos de esta constitución ate­niense son, a su vez, los más propensos a censurar estos defectos del sistema, aun cuando no se muestren dispuestos a renunciar por ello a sus ventajas. También Platón plantea y resuelve negativamente, aunque por otras razones, el problema de la trasformación de la constitución ateniense por la vía revolucionaria. Es el médico conse­cuente que se limita a examinar el estado de salud del paciente y lo encuentra inquietante, pero sin que se le ocurra ningún medio para curarle.[333]

El nacimiento del homb're democrático se debe, según Platón, lo mismo que el de los demás tipos de hombre, a un defecto de educa­ción, que hace que las fallas del tipo de hombre anterior engendren otro tipo de hombre todavía más defectuoso.[334] Por eso el elemento de la codicia predominante en él acaba rebasando los límites den­tro de los cuales debería mantenerse en rigor su instinto de posesión y de ahorro. No sabe distinguir los apetitos y necesidades necesarios por naturaleza de los innecesarios, sobre todo en la juventud,[335] lo que convierte a su alma en palenque de luchas intestinas y sublevacio­nes. Aquí, como siempre, se ve claro que el concepto que empieza siendo puramente político se convierte para Platón en símbolo de un determinado tipo estructural psicológico. Como en la metabasis del hombre timocrático al hombre oligárquico, Platón pinta aquí el proceso de cambio que se opera dentro del alma, presentándolo incluso con la imagen alegórica de una revolución política dentro del estado del alma, -para esclarecer su importancia directa para la forma de estado. Mientras que el hombre ambicioso es el producto de un triunfo de la parte valerosa del alma sobre la parte pensante de ella, el hombre democrático brota de las luchas que se entablan por entero dentro de la parte afanosa del alma. Lo que hay en ella de oligárquico em­pieza haciendo resistencia y va a buscar apoyo en otros elementos afines, por ejemplo, en el padre que lo educa, hasta que por último 743 la acción inhibitoria del aidos, es decir, del respeto y del pudor, se ve eliminada por la presión de los apetitos, cada vez más fuertes, porque el padre y el educador del joven no conocen el modo de ali­mentar como es debido (τροφή = paideia) los mejores impulsos de él. Su anepistemosiné (desconocimiento científico) del verdadero modo de alimentar el alma echa a perder toda su obra educativa.[336] Y así brota en el joven un plethos (concepto de masa) de apetitos no satis­fechos.[337] Un buen día, estos apetitos se apelotonan y asaltan la acró­polis de su alma ( = su razón), después de descubrir que su cuerpo de guardia se halla completamente desguarnecido por la ciencia y las aspiraciones ideales del espíritu.[338] En vez de eso, la fortaleza se ve ahora llena de falsas e imaginarias ideas y el hombre cae ahora por completo en manos de éstas. Cierran las puertas del castillo y no dejan que lleguen a él ni refuerzos de otro campo ni mensajeros tra­yendo el consejo de amigos más viejos.[339] Envían al destierro al res­peto (aidos), al que llaman torpeza, y proceden a cambiar de nombre todos los conceptos estimativos. A la prudencia la llaman ahora falta de virilidad, a la moderación y al orden inculta tacañería, y destie-rran de allí estas virtudes.[340] Entronizan bajo seductores ropajes y entre gritos de alabanza todo lo contrario de lo que ellas representan y llaman a la anarquía libertad, a la dilapidación de los bienes del estado magnanimidad y a la desvergüenza valentía.

Fácilmente se ve que Platón utiliza aquí para sus fines aquel relato grandioso de la obra histórica de Tucídides en que éste pinta la decadencia de las costumbres basándose en el cambio de sentido de las palabras.[341] Platón relaciona la conciencia de este estado de cosas con su problema. Ve en este proceso invisible operado en el alma el signo de la más grave conmoción producida en la historia de la paideia. Fiel a su premisa, atribuye al "hombre democrático" como tal la culpa exclusiva de lo que el historiador presenta en toda 744 Grecia como una consecuencia deplorable de la guerra del Pelopo-neso. Tiene ante sus ojos un tipo de hombre que va cediendo por turno a todos los cambios operados en sus instintos, tanto a las nece­sidades naturales como a los apetitos dañinos.[342] Si tiene suerte y no se arruina completamente con sus disipaciones, puede que al llegar a la vejez, cuando haya pasado el tumulto principal dentro de su alma, se sienta capaz de atraer de nuevo a sí una parte de los mejores instintos antes desterrados y de vivir una época de "equilibrio", con­fiándose a las propensiones contradictorias que en cada momento le dominen. Tan pronto vivirá entre canciones y vino como beberá agua y perderá carnes; tan pronto se dedicará al deporte como se sentirá perezoso e inactivo o entregado sólo a los intereses espirituales. Unas veces se lanza a la política, se pone en pie y habla, otras veces se retira al campo, por entender que la vida rural es hermosa, o se de­dica a la especulación. Su vida carece de orden, pero él la llama una vida hermosa, liberal y feliz. Este hombre es una antología de distintos caracteres y alberga un tesoro de ideales que se excluyen los unos a los otros.[343]

La valoración Platónica del hombre democrático se halla determi­nada en absoluto por el entronque psíquico directo entre este tipo y los orígenes de la tiranía.[344] Es cierto que al exterior la tiranía es aparentemente la forma que más se acerca al estado que Platón con­sidera el mejor. Descansa como la monarquía del sabio y el justo sobre el imperio ilimitado de una sola persona. Pero es una seme­janza engañosa y el hecho del imperio ilimitado no es a los ojos del filósofo, ni mucho menos, decisivo para juzgar de la esencia del es­tado, sino sólo la forma de la concentración y unidad supremas de una voluntad que lo mismo puede ser justa que absolutamente injusta. El principio sobre que descansa la tiranía es la injusticia. Este anta­gonismo que se encierra bajo una forma exteriormente semejante con­vierte a la tiranía, para Platón, en caricatura del estado ideal, y la aproximación a ella es el criterio de lo malo. La tiranía se caracteriza por un máximo de carencia de libertad. Y esto precisamente es lo que explica que brote de la democracia, régimen que confiere un máximo de libertad, puesto que la exaltación extrema de todo estado de cosas, al convertirse en exageración, hace que se trueque en el contrario. El ex­ceso de libertad es el camino más corto hacia la carencia absoluta de libertad.[345] Esta explicación médica del proceso político se basa, naturalmente, en la experiencia del último cuarto de siglo transcurrido desde la guerra del Peloponeso. La tiranía antigua había surgido por el tránsito de la aristocracia a la democracia; la llamada nueva tiranía de la época de Platón era la forma típica de liquidación de la democracia, en el momento en que ésta llegaba a la fase más ra-

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dical y ya insuperable de su evolución. La teoría Platónica es, por tanto, unilateral en el sentido de que sólo toma en consideración la forma actual de la tiranía, pero la experiencia histórica posterior pa­rece venir a darle la razón, pues presenta a la tiranía en la mayoría de los casos como continuadora de la democracia. Para impedir este tránsito, la república romana llegó incluso a realizar el intento victo­rioso de convertir en institución legal de la democracia, en tiempos difíciles, el imperio de un solo individuo durante un periodo limitado, pues eso significaba el cargo del dictador. Sin embargo, el entronque Platónico de la tiranía con la democracia no se basa sólo en la expe­riencia histórica externa. Encuentra su necesidad lógica en las refle­xiones psicopatológicas de su teoría de la paideia. Aunque su modo de caracterizar esta forma de estado mueva nuestro interés, no es precisamente la tiranía política el fenómeno que Platón ilumina de un modo nuevo, sino que, como ocurre siempre en su morfología del estado, su investigación gira en torno a los orígenes psíquicos de lo tiránico, en el más amplio sentido ético de esta palabra. Dentro de esta órbita de fenómenos, el tirano, considerado como tipo político, no es más que el caso extremo y más preñado de consecuencias para la colectividad. A esta gradación de importancia corresponde el ascenso metódico que va desde el relato de los hechos políticos que forman la tiranía hasta el análisis del hombre tiránico.

La causa de la tiranía reside, como se ha dicho, en el exceso de libertad. Platón no se limita a enunciar este simple tópico, sino que le da fuerza plástica mediante una teoría de los síntomas de la anar­quía,[346] que no tiene paralelo en la historia de la literatura universal, como descripción de la íntima interdependencia entre el estado y el espíritu. En ella se ve a cada paso que son las propias experiencias vividas por Platón en su ciudad natal las que imprimen a su cuadro un color tan sombrío y tan realista, hasta llegar a veces a la exage­ración sarcástica. Esparta y la oligarquía quedan, en realidad, mucho más lejos de él que las cosas que aquí nos revela. Si puede pintar la anarquía como lo hace, es porque fue desde el primer momento la experiencia vivida que determinó el rumbo de su filosofía. Tal parece como si viésemos su estado y su paideia brotar de la situación que describe aquí. De este modo, cuanto dice adquiere al mismo tiempo el significado de una advertencia ante el paso siguiente, que habrá de producirse con una lógica inexorable. Es la misma profecía de Solón, que se repite aquí en una eterna etapa más alta, pues toda política es en última esencia tal, lo mismo si descansa sobre la obser­vación empírica desdeñada por Platón[347] que si se toma por fundamento las más profundas necesidades interiores del proceso del alma. Es cierto que la teoría Platónica de los tránsitos de unas formas de estado a otras no pretende representar ninguna sucesión histórica, pero por 746 el modo como presenta la crisis de la libertad, Platón enfoca el futuro de Atenas en aquellos años de 10 última reincorporación aparente que estaba reservada a su ciudad. Tal vez la historia hubiese seguido realmente este camino durante más o menos tiempo, si el estado ate­niense hubiera podido seguirse desarrollando con sujeción a puras leyes internas. Sin embargo, la tiranía no había de surgir en el propio seno de la democracia, sino que le sería impuesta por una potencia exterior. Por el contrario, la invasión macedónica de Grecia, que vino a cortar en su última fase la curva de la fiebre —por llamarla así— trazada por Platón, habría de volver a encomendar a la democracia una gran misión nacional, y su fracaso ante esta misión es lo único que confirma el diagnóstico Platónico, a pesar del distinto carácter con que el proceso de los hechos habría de discurrir.

Donde primero se manifiestan los síntomas de la anarquía es en el campo de la educación, pues es de la decadencia de ésta de donde arranca el proceso, según la etiología de Platón. La paideia de la falsa igualdad se traduce en los fenómenos más antinaturales. Los pa­dres se adaptan al nivel de la edad infantil y cobran miedo a sus hijos; éstos se comportan como si fuesen adultos prematuros y pien­san como viejos. Ño sienten el menor respeto hacia sus padres ni abrigan ningún sentimiento de pudor, pues ambas cosas chocarían contra su sentimiento de verdadera libertad. Gentes extrañas y ex­tranjeras se arrogan la misma posición que si fuesen ciudadanos del estado, y los ciudadanos viven dentro de su estado desinteresados de él, como si fuesen extranjeros. Los profesores temen a sus alumnos y los adulan; los alumnos tratan a sus maestros sin el menor res­peto. Entre los jóvenes reina un espíritu de sabiduría propio de la vejez, mientras que entre los viejos está de moda el espíritu juvenil y nada se rehuye con tanto cuidado como la apariencia de dureza y de rigor "despótico".[348] Tampoco se advierte diferencia alguna en las relaciones entre los señores y los esclavos, para no hablar de la emancipación de la mujer. Estas palabras parecen una glosa de los amenos cuadros que desfilan por la moderna comedia ática, donde aparece ilustrada copiosamente sobre todo la caracterización que se hace de los hijos y de la gran libertad de los esclavos. La fina sen­sibilidad de Platón para todo lo psíquico se extiende a los animales ni más ni menos que a los hombres. Le parece que en ninguna parte se mueven los perros, los asnos y los caballos con tanta libertad, con tanto desembarazo y con un sentimiento tan grande de sí mismos como en el estado democrático. Parece como si quisieran decir a todo aquel con que tropiezan en la calle: si tú no te apartas, yo por mi parte no pienso cederte el paso.[349]

El trueque de cada extremo en su contrario responde a una nece­sidad impuesta por la ley natural, que rige lo mismo en el reino de 747 lo atmosférico que en el mundo de la vegetación y en el de la vida animal. ¿Por qué, pues, había de suceder de otro modo, en el mundo político? [350] Platón acentúa también en varias ocasiones el origen empírico de estas tesis con las palabras que elige para exponerlas. Los giros empleados repetidas veces de "suele" (filei=) y "habitual-mente" (ei)/wqen) aluden de modo visible al precedente de la patología médica y de las ciencias naturales, en las que son usuales giros como éstos para indicar el grado relativo de certeza del conocimiento.[351]Y tras esto viene el cuadro de la enfermedad: así como las flemas y la bilis trastornan la salud física, los elementos ociosos, que sólo se ocupan de derrochar dinero, constituyen el foco de inflamación del organismo social.[352] Los "zánganos", cuyo efecto pernicioso pudimos observar ya en el estado oligárquico, son también en la democracia los gérmenes de las enfermedades que ponen en peligro la vida colec­tiva.[353] Un sabio colmenero los eliminará cuanto antes, en unión del panal, para poder salvar la colmena en conjunto. Los zánganos son los demagogos que hablan y actúan en la tribuna, mientras la masa zumba en torno a ellos y no consiente que nadie exteriorice otra opi­nión. La miel es la fortuna de los ricos y constituye el verdadero alimento de los zánganos. La masa de la población no políticamente activa, que vive del trabajo de sus manos, no posee gran cosa, pero es la llamada a decidir en las asambleas y los demagogos le entregan en pago un poco de miel, cuando se decide a confiscar la fortuna de los ricos; pero la mayor parte de ella la retienen para sí los propios zánganos. La capa poseedora se lanza a la política, para defenderse con las únicas armas eficaces dentro de este estado. Pero, por otra parte, su resisten­cia es interpretada como un grito de guerra y la masa confiere a su caudillo poderes ilimitados. Con ello, nace la tiranía.[354]

En los valles inaccesibles escondidos entre las montañas de la Ar­cadia mora un pueblo tosco, de costumbres antiquísimas. Los usos de los antepasados se han mantenido sin quebranto en él hasta los días de la civilización del siglo IV. Todos los años se siguen ofren­dando allí, como en los sombríos tiempos prehistóricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo. Un corazón humano y visceras humanas se mezclan en la comida del sacrificio, formada principalmente por las entrañas de los animales consagrados a los dioses. Quien gusta con su parte un trozo de carne humana se convierte, según la leyenda, en lobo. Del mismo modo, quien prueba una vez con labios impuros la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano. Después de arrojar del suelo de su patria o de ejecutar a muchos de sus adver­sarios y de esbozar planes de profundas reformas sociales, no le que­dan más que dos caminos: o sucumbir a manos de sus enemigos o 748 gobernar como tirano, convirtiéndose de hombre en lobo.[355] Se rodea, para salvaguardar su vida, de una guardia personal que voluntaria­mente le entrega la masa, la cual es lo bastante necia para preocu­parse más de él que de sí misma. Mientras los ricos ponen a salvo su fortuna sacándola al extranjero, si no son sorprendidos en la maniobra y dejan en ella su vida, el tirano elimina en el interior del estado a sus últimos enemigos. Por fin, se adueña de las rien­das del carro del estado, pero el dirigente del pueblo se ha convertido ya en un tirano. Empieza actuando como un amigo del pueblo y se atrae a todo el mundo con su trato afable. Niega que su gobierno tenga nada de común con la tiranía y hace al pueblo grandes prome­sas, ordena que se cancelen las deudas y asigna terrenos para que establezcan colonias las gentes del pueblo y sus propios correligiona­rios.[356] Pero, para hacerse indispensable como caudillo, se ve obli­gado a buscar constantemente pretextos para acometer empresas gue­rreras. Esto va atrayendo sobre él, poco a poco, el odio cada vez mayor de la gente, y las críticas llegan incluso a labios de sus más fieles seguidores y más cercanos consejeros, que le ayudaron a esca­lar el poder y hoy ocupan elevados puestos. Y no tiene más remedio que alejarlos a todos, si quiere mantenerse en el poder.[357] Los hom­bres más valientes, los más puros y los más sabios se ven obligados a convertirse en sus enemigos, y el tirano, quiéralo o no, no tiene otra opción que limpiar de ellos el estado. Este concepto, que Platón transfiere de la medicina a la política, tiene aquí el sentido contrario: el tirano se ve obligado a eliminar del organismo del pueblo, no los elementos peores, sino los mejores.[358] No tiene más remedio que apoyarse en una guardia personal cada vez más numerosa y domina a las partes mejores del pueblo por medio de las personas. Y para poder sostener un séquito tan grande tiene que cometer un desafuero más, confiscando para el estado los bienes sagrados. Por último, el pueblo se da cuenta de lo que ha gastado. Por huir de la sombra de la servidumbre que temía de hombres libres, ha caído en un despo­tismo entregado en manos de esclavos.[359]

El hombre tiránico parece lo opuesto al hombre democrático, pero el punto de partida de su nacimiento lo forma la vida instintiva de­masiado fuerte e independiente, de la que Platón deriva también el tipo democrático de hombre. Si éste brota de la plétora enmarañada de los apetitos superfluos, el alma tiránica surge de la modalidad, no mencionada hasta ahora, de los apetitos contrarios a la ley.[360] Para captar su esencia, tenemos que adentrarnos en el campo de lo subcons­ciente. En el sueño, cuando el espíritu rompe los frenos de las inhi­biciones que le impone la razón y aparece en el hombre en vez de lo 749 domesticado lo salvaje y lo animal, se descubre esta parte de la natu­raleza humana de la que, por lo general, ni el mismo hombre tiene conciencia. Platón es el padre del psicoanálisis. Es el primero que desenmascara la monstruosidad del complejo de Edipo, la voluptuo­sidad de unirse sexualmente a la propia madre, como una parte del yo subconsciente, sacándolo a la luz mediante la investigación de las experiencias de los sueños y presenta, además, toda otra serie de apre­tados complejos de deseo análogos a éste, que llegan hasta el comercio sexual con los dioses, la sodomía y el simple deseo de asesinar.[361]Pide que se le perdone el detalle con que trata este problema por la importancia que tiene para la educación de la vida instintiva, ante el fracaso completo sufrido por aquélla frente al tipo del hombre tiránico. El hecho de que lo subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales y dueños de sí mismos, prue­ba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos de este tipo brutal y espantoso.[362]

Platón saca de aquí la conclusión de que debe hacer extensiva la paideia a esta vida psíquica subconsciente, para poner un dique a la amenaza de irrupción de estos elementos subterráneos en el mundo armónico de las emociones y aspiraciones conscientes del alma. El método que prescribe para domeñar los instintos anormales se basa en la psicología de las tres partes del alma. Tiene como fundamento una relación sana y mesurada entre el hombre y su propio yo. Se ha observado con razón que en Platón no existe aún el concepto indi­vidual moderno del yo. Pero este hecho se halla relacionado con la estructura del concepto Platónico de la personalidad, el cual consiste en la acertada relación existente entre el hombre impulsivo y su pro­pio yo, a que Platón da el nombre de virtud o parte mejor del alma. El yo no aparece, por tanto, subrayado valorativamente; es, en rela­ción con el mismo, un cualquiera. La acción educativa sobre la vida de los instintos subconscientes debe extenderse ante todo al estado del sueño, la única esfera de la vida que no había sido "captada" hasta ahora por la paideia. Platón lo incorpora a sus dominios, lo mismo que hace con el periodo prenatal de la vida humana en el claustro materno y con la vida de los padres antes de que engendren al hijo.[363]Así como lo racional se prepara, según él, en lo irracional,[364] éste se forma en lo subconsciente. Del descubrimiento Platónico de las co­nexiones entre la vida de los sueños y los actos del hombre despierto saca Aristóteles sugerencias importantes para sus investigaciones so­bre los sueños, pero las investigaciones aristotélicas presentan un carácter más bien de ciencias naturales, a diferencia de las de Platón, cuya psicología del sueño se mantiene también íntimamente vinculada al problema de la educación. Antes de echarse a dormir, el hombre "debe" estimular dentro de sí la parte pensante de su ser; "debe" ser-

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virle una cena abundante de hermosos pensamientos y reflexiones, para que se afirme y se concentre. La dieta prescrita para la parte afanosa del alma se atiene al precepto de ''ni plétora ni escasez", con objeto de que no trastorne a la parte mejor con emociones de gozo y de dolor, sino que la deje simplemente entregada al tranquilo exa­men y a la aspiración de algo que no conoce, ya resida en el pasado, en el presente o en el futuro. Y del mismo modo debe apaciguarse a la parte valiente del alma, para que el hombre no se acueste con el ánimo excitado. A propósito de esto hay que tener presentes las for­mas fundamentales del movimiento en el timos, la cólera y el entu­siasmo. Por tanto, el sueño deberá empezar extendiéndose a las dos partes inferiores del alma, dejando que el espíritu se mantenga en vela hasta el postrer instante, de tal modo que los últimos efectos de su acción apaciguadora se hagan sentir todavía en las zonas psíqui­cas inquietas durante el periodo de completa inhibición de la con­ciencia.[365] Esta pedagogía del sueño tuvo una fuerte influencia en los últimos tiempos de la Antigüedad. Entre los neopitagóricos, por ejemplo, se enlazó con la labor diaria de escrutación de la concien­cia,[366] pero no aparece mencionada en Platón. La receta del sueño que éste da para el alma, no es una receta moral, sino dietética.

El tipo tiránico de hombre surge del predominio de una vida ins­tintiva anormal en el alma. Es el fruto de una recaída en su fase prehumana de lo psíquico, la cual, encadenada generalmente a lo subconsciente, sólo vive dentro de nosotros una existencia subterrá­nea.[367] Se suele pasar por alto el hecho de que, lo mismo en este caso que ante el problema del origen de los otros tres tipos patológicos de la personalidad de los que brotan las tres formas fundamentales de estado, Platón descubre el primer germen de la degeneración pro­gresiva en las relaciones entre padres e hijos. El ejemplo que simula en los cuatro casos para poner de relieve el empeoramiento de la fase siguiente, es el de un joven que se forma sus opiniones y sus ideales en oposición con los de su padre.[368] Y una vez más admira­mos la perspicacia del educador y del psicólogo que, al hablar de la degeneración del alma por una falsa educación, no piensa ante todo en las enseñanzas que la escuela inculca al hombre. Tiene presente de una manera fundamental las relaciones educativas entre el hijo y el padre. Éste es siempre, según la tradición griega, el modelo natural que debe imitar el hijo. La trasplantación de la areté encarnada por el padre a la propia descendencia es el sentido de la paideia, en su 751 forma más simple y más clara.[369] Al llegar a una fase más alta de cultura educativa se incorpora a esta relación dada por la naturaleza la persona del educador y, por último, todo un sistema gradual de educación, en que el padre se ve completamente desplazado o sólo conserva una función más bien elemental. Sigue siendo, sin embargo, en un respecto, el prototipo del educador, en el sentido de que en él el ideal aparece en cierto modo ante los ojos del hijo como una vida vivida, midiéndose, en consecuencia, por sus efectos. Mientras que el padre exagera unilateralmente su tendencia al ideal por él perse­guido, tendencia legítima dentro de ciertos límites, la resistencia na­tural de la juventud frente a los años que se agita en el alma del hijo ve alimentada su repugnancia contra la adaptación absoluta al tipo paterno de la areté. La timocracia nace de la oposición del hijo con­tra el modo de vida del padre, exento de ambiciones y preocupado sólo de su propia obra.[370] Aquí, la aspiración del padre se ajusta incluso de un modo perfecto a la norma. Por tanto, en principio el punto de partida no puede residir tanto en el carácter unilateral del ideal paterno, que en el caso presente no existe en realidad, aunque el hijo crea otra cosa, como en el empeoramiento progresivo y recti­líneo de la physis de la joven generación. Y como los representantes de ésta se convierten a su vez en padres, contribuyen mediante el ca­rácter cada vez más unilateral de su areté, de generación en genera­ción, a la degeneración progresiva de ésta, y la aportación paterna va aumentando de un tipo a otro de hombre. El ideal ambicioso que el joven timocrático se propone en vez de la abstención de su padre ante toda philopragmosyné [371] es considerado, a su vez, como "dema­siado desinteresado" por el hijo de aquél, que en vista de ello se convierte en financiero.[372] Pero el hijo de éste siente ya repugnancia por el desdén en que se tienen todos los demás goces y anhelos que no guarden relación con el lucro y se convierte de un oligarca en un demócrata.[373] Finalmente, el hijo del hombre democrático no se con­tenta con el postulado de los anhelos superfluos cuya satisfacción consi­deraba su padre como signo de verdadera libertad y humanidad, sino que se convierte en un aventurero lanzado a navegar sobre el mar agi­tado de los instintos anormales.[374]

Platón pone de relieve este proceso a base de una rigurosa simetría con las fases precedentes, haciendo que los fenómenos típicos que suelen desarrollarse al nacer la forma tiránica de estado se reflejen en el estado del alma. Pero aunque estas imágenes las toma también de la anarquía del mundo político, lo que sucede en el alma es. en 752 realidad, según el principio expresamente proclamado por él, el pro­totipo invisible de un proceso político análogo. La tiranía nace en el alma del joven por el hecho de convertirse en juguete de sus ins­tintos. El padre y todos los que tienen alguna influencia educativa sobre él se esfuerzan en desviar sus afanes de los cauces de lo ilegí­timo, por los que discurren, hacia derroteros menos peligrosos. En cambio, los magos malignos y los creadores de tiranos que le seducen procuran atizar en él una grande e inmensa pasión (e)/rwj), un zán­gano grande y alado, que se lance luego a actuar como caudillo po­pular (προστάτης) de la masa ociosa de los pequeños apetitos, cuya única misión es dividir entre sí el dinero existente.[375] Por tanto, lo mismo en el alma que en el estado es el "problema de los sin trabajo" el que engendra el fomento de la tiranía. Rodeados por el enjambre zumbador de estos apetitos, que los espolean hasta más no poder, su pasión principal se ve escoltada por un guardia de corps de manías, y si aún quedan algunos impulsos con fuerza bastante de resistencia. se encarga de "limpiar" al alma del último resto de prudencia que aún existe en ella.[376] La experiencia nos muestra que la esencia de lo tiránico va asociada siempre principalmente a tres fuerzas psíquicas de destrucción: lo erótico, el alcoholismo o la depresión maniaca. El alma tiránica surge allí donde el hombre se convierte, sea por dispo­sición natural, por hábito, o por ambas cosas a la vez, en alcohólico, erótico o melancólico.[377] El proceso comienza con manifestaciones de rebeldía contra los padres; luego se producen contra otros sus reacciones de violencia.[378] La democracia vigente en su alma se di­suelve y eros, el gran tirano, le arrastra, lo mismo que a un pueblo cogido en las redes de este tipo de hombre, a todas las locuras.[379] Al hablar del temperamento tiránico, Platón no se refiere sólo, en modo alguno, a quien ejerce el poder político; lo tiránico se da en todas las magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de todos, la más desenfrenada pasión.[380] Hasta que, por último, se repite en una fase superior el mismo espectáculo de violencia que el tirano en pequeño daba al principio respecto a su padre y a su madre y que ahora el gran tirano ejerce contra su país paterno y materno.[381]

Los sentimientos de vida del hombre tiránico no conocen la verda­dera amistad ni la verdadera libertad. Vive lleno de recelos y su verdadera esencia es la injusticia. El hombre tiránico y su imperio son el reverso completo del hombre justo y del estado justo.[382] Y así como el hombre justo es dichoso, pues la justicia no es otra cosa que 753 la salud del alma,[383] el tirano es desgraciado, porque en su interior se ha roto el orden natural. Pero el único hombre que se halla en condiciones de juzgar verdaderamente esto, es el hombre capaz de penetrar con su espíritu en el .carácter y en la esencia de otro y no se deja cegar, como el niño que sólo ve lo que "aparece hacia fuera", por las grandes apariencias exteriores.[384] Platón dibuja aquí al final de su análisis patológico de las formas del estado y del hombre, al psicólogo, que, en su unión personal con el investigador filosófico de los valores, forma la esencia de su nuevo tipo de educador, y hace que Sócrates dirija a su interlocutor, con bella ironía, estas palabras: ven y procedamos por una vez como si fuésemos de esos conocedores de las almas.[385] ¿No es acaso el alma del tirano como la ciudad go­bernada tiránicamente, no sufre de la misma enfermedad que ésta? Es de todas las formas del alma humana la más esclavizada, pues no conoce la libertad y se halla dominada por instintos exaltados a manías. No es, pues, lo mejor, sino lo peor lo que impera en ella. Se halla poseída constantemente por la inquietud y el arrepentimiento. Es pobre e insaciable, llena de temor y de quejas, de depresión y de dolores.[386] Y la peor desgracia que puede acontecerle a un hombre tiránico es que no pueda vivir como un simple particular, sino que se vea elevado al poder de la tiranía política por las circunstancias.[387]Ya en el Gorgias se decía que a pesar de toda la voluntad puesta en sus manos, el tirano carece del verdadero poder, pues no le es dado realizar el bien, que constituye el sentido natural de toda volun­tad humana.[388] Ya en la pintura de la tiranía llama la atención el hecho de que el tirano no se caracteriza como el hombre que hace esto o lo otro, sino que se subraya cuidadosamente a cada nueva acción que el tirano no tiene más remedio que expulsar a los hombres mejores y se ve obligado a eliminar a sus propios camaradas.[389] Todo, en su conducta, es obligado; el tirano es, por tanto, el mayor de los esclavos.[390] Se ve, por sus recelos, reducido a la soledad y más limi­tado en sus movimientos que cualquier otro hombre, pues todos menos él pueden viajar y ver el mundo.[391] Es, por consiguiente, a los ojos del médico filosófico, en todo y por todo, la personificación del hom­bre desdichado.

EL ESTADO  EN NOSOTROS

Platón había justificado su minuciosa exposición de las distintas formas de estado y de las distintas formas de hombre congruente con ellas, alegando que la verdadera finalidad del diálogo era saber si la justicia representaba de por sí un bien y la injusticia un mal.[392]

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Su propósito es demostrar que el hombre perfectamente justo, es de­cir, el hombre que según la definición dada más arriba se halla en posesión de la areté perfecta,[393] posee también la verdadera dicha y que el hombre injusto es. en cambio, desgraciado. En efecto, según la interpretación Platónica, tal es el verdadero sentido de la palabra eudemonia: no quiere decir que el hombre goce de bienestar exterior, sino que tiene realmente, como la palabra indica, un buen demon.

Este concepto religioso era un concepto susceptible de cambios y profundización infinitos. Demon es el dios en su acción y en su signi­ficación vueltas hacia el hombre. El hombre que "tiene un buen de­mon" es, para la masa, el dotado de bienes abundantes y feliz en este sentido. La acepción griega vulgar de la palabra aparece caracteri­zada magníficamente cuando en el drama de Esquilo el rey de los persas pone en juego frivolamente a su viejo demon para adquirir nuevo poder y mayor riqueza.[394] Aquí presenta a la vez el contenido material y el auténtico sentido originario del favor de los dioses. Aunque en la mentalidad del siglo iv vaya adquiriendo fuerza cada vez mayor o predomine de un modo exclusivo el sentido material de la eudemonía,[395] esta palabra de por sí, que recuerda el origen del demon, es susceptible en todo momento de volver a anudarse con la concepción religiosa que le sirve de base. El concepto del demon como tal se había desarrollado desde hacía mucho tiempo hasta ad­quirir un significado más interior, independientemente de la acepción especial que tenía en el tiempo muy usual de eudemonía. Donde presenta un sentido más familiar para nosotros es en la frase de He-ráclito: "el carácter (h(=qoj) es el demon del hombre". Aquí el demon no es algo que viva fuera del hombre, sino que la íntima relación que aparece establecida entre lo divino y su acción y el hombre indi­vidual como agente del destino, hace que éste forme una unidad con la esencia interior de aquél y con sus especiales condicionalidades. No hay un gran trecho entre esto y la idea Platónica de que la areté moral interior del hombre, la "personalidad" como decimos hoy, constituye la fuente única de su eudemonía o de que, para decirlo con la frase con que Aristóteles, en su elegía del altar, resume la doctrina de Platón, la areté, es decir, el propio valor interior, es lo único que hace dichoso al hombre.[396] Con esta fe nos encontrábamos ya como sen­tido del himno final del Gorgias Platónico, donde el juez proclama en el infierno el fallo definitivo sobre el hombre, al examinar con "el alma misma" "la misma alma" en su plena madurez.[397] En la pri­mera parte de la República había definido Platón la justicia como la salud del alma, descartando de este modo como absurda de suyo la 755 pregunta de si valía la pena ser justo.[398] La justicia así concebida se revela ahora, al encontrarnos con que el tirano es el más desdi­chado de los hombres, como la fuente única de la verdadera dicha y de la auténtica satisfacción. El desplazamiento de la eudemonía a la misma naturaleza interior del alma y a su salud representa, al mismo tiempo, tal como Platón la concibe, el grado supremo de obje­tivación y de independencia interior de que es capaz la aspiración del hombre hacia la dicha. Por tanto, si tomamos como base la gra­dación que se establece entre las formas de constitución y los tipos de hombre, vemos cómo queda resuelto el problema de la dicha del justo y de la desdicha del injusto, pues el tirano ha resultado ser el mayor de los esclavos y el hombre "real", que corresponde al estado perfec­to, se ha acreditado como el único hombre verdaderamente libre. Esto se pone de manifiesto como resultado final de toda la investigación y es proclamado con toda solemnidad, como entre los trompetazos de un heraldo, cual fallo del juez-sacerdote.[399]

Platón afirma todavía más su posición mediante una segunda prue­ba basada directamente en la valoración del factor placer en la vida del hombre justo y del hombre injusto. A tono con las tres partes o los tres estamentos del estado y con las tres partes del alma admitidas antes, distingue tres clases de apetitos y de sensaciones de placer y, por tanto, tres clases distintas de dominio sobre ellas. Según el objeto sobre que recae el apetito y la aspiración de cada una de estas partes del alma, designa a la parte afanosa como amante de lucro, en el más amplio sentido de la palabra, a la segunda o parte valiente como amante del honor y a la tercera o parte pensante como amante del conocimiento (φιλόσοφος). Con arreglo a estas tres direcciones fun­damentales de las aspiraciones humanas, establece tres clases de hom­bres y tres formas fundamentales de vida, planteando ahora el pro­blema en estos términos: ¿cuál de estas formas de vida es la más placentera? [400] En griego existen varias palabras para expresar lo que nosotros llamamos "vida": aion designa la vida como duración y tiempo de vida delimitado; zoé significa más bien el fenómeno natural de la vida, el hecho de estar vivo; bíos es la vida considerada como unidad de vida individual, a la que pone fin la muerte, y es también el sustento de vida; es, por tanto, la vida en cuanto se dis­tingue cualitativamente de la de otros seres humanos. Este aspecto expresado en la palabra bíos es el que mejor cuadra al nuevo con­cepto de la vida como plasmación de un determinado ethos, de una conducta fija de vida del hombre. La fuerza del espíritu Platónico 756 para plasmar tipos ve siempre al hombre como un todo, y no sólo en sus distintos actos o manifestaciones. Platón imprime al pensa­miento filosófico, con el concepto del bíos, un impulso cuyos efectos duraderos se perciben en la larga historia de este concepto en la filo­sofía y en el pensamiento religioso y ético de los siglos siguientes, hasta que desemboca en la idea cristiana de la vida de los santos y en el sistema de los demás grados y formas de la vida cristiana.

Cada una de estas formas de vida se caracteriza por una forma distinta de placer y eudemonía. Por tanto, el problema está en saber si existirá un medio para apreciar el valor de cada uno de estos tipos de placer. Platón no ve ningún otro medio para llegar a este fin que el de la experiencia interior.[401] La dificultad estriba en que cada cual ensalza el valor de su propia vida, sin conocer la de los demás. Platón procura vencer esta dificultad señalando que el repre­sentante del ideal filosófico de vida es el único que conoce las tres clases de placer por experiencia propia. Indudablemente, el apetito sensual y el acicate de la ambición le son tan poco desconocidos como a los representantes de estos dos tipos. Pero mientras que ellos no pueden remontarse con el pensamiento más allá de este horizonte, en la forma de existencia de tal hombre, consagrada al conocimiento, aparecen superadas por principio ambas dificultades.[402] También aquí habla Platón del ideal, no de los hombres tal como en realidad son. Por eso se siente con derecho a ver unificadas en su hombre filosófico las premisas que deben concurrir para hacer posibles una valoración de las tres clases distintas de placer que sea algo más que una nueva comparación subjetiva: una experiencia real y efectiva en los tres campos conjuntamente. El sentimiento capaz de apreciar el valor moral de estas experiencias es el órgano del juicio, basado en el pensamiento.[403] Por tanto, la verdadera dicha sólo es aquello que alaba el filósofo. Y su juicio sirve también de pauta para los repre­sentantes de los otros tipos de vida.[404] De este modo, el ideal filosó­fico de vida se convierte en el verdadero ideal de vida humano. Aris­tóteles atenúa, en su Ética, el rigor exclusivo de esta concepción reteniendo la vida filosófica como forma suprema de la eudemonía humana, pero admitiendo al lado de ella una segunda forma de exce­lencia moral, basada en la vida activa y no en la posesión del puro conocimiento.[405] Distingue entre sí estas dos fases como la so/ία de la frónesis; sin embargo, para Platón ambas forman una unidad en el ideal del filósofo, como se ponía de relieve al exponer la paideia del futuro "regente". El tipo original de la anécdota filosófica presocrá-tica, que contaba cosas peregrinas de su vida y de sus actos, se con­vierte en Platón en la suma y compendio del hombre superior. Pero esto no porque haya cambiado el modo de enjuiciar las cosas, sino 757 porque ha sufrido una metamorfosis la esencia del filósofo mismo. Bajo el fuego del análisis socrático, el bíos del filósofo se convierte en meta de toda cultura y en ideal de la personalidad humana.[406]

Sin embargo, podría considerarse unilateral el juicio del filósofo, que Platón erige aquí en criterio exclusivo del valor objetivo para enjuiciar las sensaciones de placer de las distintas clases de hombres. Por eso Platón procura poner de relieve su resultado desde otro punto de vista, enfocando la propia esencia del placer.[407] Su objetivo, en este aspecto, es llegar a posiciones desde las que sea posible valorar comparativamente las distintas sensaciones de placer. En último re­sultado, su modo de tratar esta materia, que parece escapar más que ninguna otra a la acción del pensamiento y de la medida racionales, se reduce, lo mismo aquí que en el Filebo, al problema de si todas las sensaciones de placer como tales tendrán el mismo valor o de si exis­ten algo así como placeres verdaderos y falsos y qué es lo que los distingue a unos de otros. No hemos de reproducir aquí en detalle la argumentación. El argumento principal estriba en que la mayoría de nuestras llamadas sensaciones de placer no son otra cosa que la sensación de vernos libres de algo desagradable, es decir, algo pura­mente negativo.[408] Las "mayores" sensaciones de placer que experi­mentamos resultan emanar, si nos fijamos bien en ellas, de esta fuente negativa, es decir, nacen de la quietud producida al desaparecer la angustia que causaba un estado o una situación que nos producía dolor o desasosiego.[409] Platón compara este fenómeno, en el que la quietud situada en un lugar intermedio entre el placer y el dolor es sentida como algo positivamente placentero, con la ilusión de los sen­tidos que padecemos cuando, subiendo a una cumbre, tenemos ya, al llegar a mitad del camino, la sensación de que estamos en lo alto.[410]Una ilusión semejante es la que experimentamos al recorrer con la vista una escala de colores, cuando en el tránsito gradual de lo negro a lo blanco creemos haber llegado ya a este color y en realidad sólo estamos en el gris.[411] Toda sensación de placer y dolor es siempre algo relativo; depende, como Platón pone de manifiesto más tarde en el Filebo, de la cantidad mayor o menor de placer a que en cada momento aspiramos.[412] Si partimos del supuesto de que todo placer y dolor se hallan relacionados en cierto modo con las sensaciones de plenitud y de vacío —concepción ésta muy usual en la medicina de la época—, podemos entender, por ejemplo, que el hambre y la sed representan un vacío físico y la incultura y la necedad un vacío del 758 alma.   La saciedad  y la  satisfacción  vienen,  por tanto,   a colmar el estado  físico;   el  conocimiento y  el estudio, a  colmar   el estado   del alma.[413]

A primera vista parece casi imposible comparar entre sí los dos estados de cosas y la plenitud correspondiente a ambos. Sin embargo, este paralelo entre el proceso físico y el proceso anímico de tránsito del vacío a la plenitud adquiere un sentido cuando medimos ambos procesos y el placer unido a ellos por el rasero metafísico, para saber cuál de los dos procesos infunde al hombre el verdadero ser. Pues éste será también el que produzca al hombre la verdadera plenitud. El cuidado del cuerpo y sus necesidades no pueden nunca colmar al hombre en el mismo grado que la alimentación y la satisfacción del alma por medio del conocimiento, pues los objetos que alimentan el cuerpo no participan del verdadero ser en el mismo grado que el conocimiento de la verdad, que constituye el sustento del alma.[414] Si el verdadero placer consiste en la plenitud de las cosas que correspon­den por naturaleza a aquel a quien se trata de alimentar, la plenitud del ser superior tiene que producir necesariamente un placer más verdadero y más esencial que la que recae sobre objetos de un grado inferior en la escala del ser.[415] Por tanto, para conservar la alegoría de aquella ilusión óptica de que se hablaba hace poco, los que sólo disfrutan los placeres de los sentidos no llegan a la verdadera ''cum­bre", ni siquiera levantan la vista hacia ella, ni han disfrutado nunca de un goce permanente y puro. Miran hacia "abajo" como las bes­tias de los rebaños e, inclinados sobre el suelo y sobre sus mesas, pacen y viven entregados a su vida voluptuosa y, para que los demás no les estorben en ella, se acometen los unos a los otros con los cuernos y con las pezuñas y se matan, movidos por su insaciabilidad, por no llenarse de aquello que verdaderamente "es". No conocen más que las sombras y los ídolos del placer, pues el verdadero placer, inseparable de la parte espiritual del hombre, de la frónesis, es algo desconocido para ellos, hasta el punto de que llegan incluso a consi­derar el espíritu y la razón como antagónicos del placer. Son como los griegos que luchaban delante de Troya por la reconquista de Ele­na, sin saber que la Elena de Troya no era más que una imagen engañosa y que la verdadera Elena se encontraba en Egipto, como cuenta Estesícoro.[416] Por donde el filósofo resulta ser, considerado desde el punto de vista del contenido de verdadera existencia del pla­cer, el único que disfruta auténticamente de él.[417] El más distanciado del verdadero placer es el tirano y el más próximo a él es el "regente", el hombre "justo" del verdadero estado. Y tan lejos lleva Platón su juego irónico, que determina las distancias relativas a que las formas de hombre correspondientes a las distintas formas de estado se en­cuentran del verdadero placer, y calcula que el tirano vive setecientas  759 veintinueve veces menos plancenteramente que el hombre Platónico. Pues, si el hombre bueno y justo le supera con tantas creces en lo tocante al placer, ¡cuánto no le superará en lo que se refiere a dig­nidad, a belleza y a perfección humana! [418]

Pero la existencia del hombre justo no sólo es más feliz que la del injusto, sino que además no es más provechoso, en modo alguno, ser injusto y parecer justo, como al principio del diálogo sostienen Glaucón y Adimanto, presentándolo como la opinión de muchos.[419]Platón había llegado ya a esta conclusión antes, al definir la justicia como la salud y la armonía del alma.[420] Y la corrobora una vez más aquí, al final de su investigación,[421] valiéndose del medio artístico del eicón, que tanto suele emplear en los puntos decisivos. Traza con este fin un símil alegórico, que pone de relieve la naturaleza humana en toda la complejidad de su estructura interior. Esta imagen del hombre, mejor dicho, del alma, pone de manifiesto su objeto, como corresponde a la teoría Platónica del alma, bajo tres formas distintas: primero como un monstruo multicéfalo, luego como un león y sólo en último término como hombre. Lo que llamamos comúnmente hombre no es más que una engañosa envoltura externa que abarca todos estos seres independientes tan distintos entre sí y produce la impresión de que el hombre es una unidad lisa y sin problema alguno.[422] El mons­truo rodeado por todas partes de cabezas de numerosas bestias do­mesticadas y salvajes es el hombre como ser de instintos. Es una ima­gen idéntica a la de la parte afanosa del alma, que Platón distingue de la parte valiente y de la pensante. El león es el hombre considerado como ser temperamental, con sus sentimientos de cólera, de pudor, de valentía, de entusiasmo. Pero el verdadero hombre o el "hombre en el hombre", como en la alegoría Platónica se explica maravillosamen­te este nuevo concepto, es la parte espiritual del alma.[423]

No hacen falta muchas palabras para poner de relieve la impor­tancia que esta idea tiene para la historia del humanismo. La imagen esclarece de un solo golpe la tendencia y el sentido de la paideia Platónica, toda vez que se basa en una nueva valoración del hombre y de la naturaleza humana. Se propone como meta el desarrollo del hombre dentro del hombre. Y supeditando rigurosamente todo lo demás a esta parte espiritual, obtiene una imagen completamente nue­va de la vida y de la verdadera perfección humana. Vuelve a verse claro que toda la complicada estructura del estado perfecto ño es más que un desatino encaminado en última instancia al desarrollo de esta imagen del alma del hombre; del mismo modo que la derivación de las diversas formas de degeneración del estado no es sino el fondo esclarecedor sobre que se destaca el alma en todas las modalidades de su degeneración. Quien alaba la injusticia da alas a la bestia 760 salvaje y multicéfala que hay en nosotros. Sólo el filósofo que forta­lezca y haga prevalecer la naturaleza sumisa del hombre someterá todo lo demás a lo que hay en nosotros de divino. La supeditación de lo mejor a lo peor no puede ser nunca beneficiosa, pues va contra la na­turaleza. El sentido que tiene la doble paideia de la "república" Platónica, la educación filosófica de los "regentes" y la educación guerrera de los "guardianes", se esclarece una vez más con la imagen del león, el cual, si se le sabe domar bien, en vez de hacer causa común con el monstruo de múltiples cabezas, se somete al hombre que hay dentro del hombre y le ayuda a triunfar en la lucha con aquella hidra.[424] Es misión de la educación poner las emociones nobles e irracionales del alma en tal pie de armonía con la parte espiritual del hombre que, apoyándose en ella, lo verdaderamente humano, a pesar de ser tan débil, sea capaz de tener a raya a lo infrahumano.

He ahí el estado que se propone como meta la paideia Platónica. La juventud no deberá eximirse de su disciplina para la libertad hasta que no se erija y eche raíces en su interior esta politeia: el imperio en el hombre de lo divino sobre lo animal.[425]   El hombre que Platón llama justo y que encierra la misma esencia que el estado verdadera­mente justo, no encuentra ningún punto de apoyo para su educación en el estado real, que no es  más que un reflejo   oscurecido  de  la naturaleza humana  superior.   Como   el  propio  Platón  dice  en  otro pasaje, a  falta de  un estado  perfecto  en  que  pueda  intervenir ac­tivamente,  se  dedicará sobre todo a formarse a  sí mismo   (εαυτόν πλάττειν) ,[426]   Sin embargo, este hombre alberga en su alma el ver­dadero estado, y obra y vive con vistas a él, aunque no viva dentro de él.   Se guardará mucho de cambiar en él nada y regulará su actitud con respecto a los bienes de esta vida terrena tomando como pauta su compatibilidad con la ley del estado que vive dentro de él.[427]   Esto le planteará  también  el problema  de  si  debe  actuar   políticamente. Sin embargo, este problema se halla ya resuelto por cuanto queda ex­puesto y el joven interlocutor de Sócrates no se equivoca cuando opina en sentido negativo.   Pero Sócrates le lleva la contraria: deberá, in­dudablemente, actuar en política, y en su estado incluso con todas sus fuerzas, aunque tal vez no en su propia patria, a menos que una tyché divina le permita intervenir decisivamente en el sentido en que debe hacerlo.[428]   Y su estado es el que acaba de erigirse y se funda en el mundo de las ideas, pues  sobre  la  tierra este estado no existe en parte alguna.  Sin embargo, el hecho de que exista o no —y con esto 761 pone fin Platón a sus investigaciones— no supone ninguna diferencia. Tal vez sólo exista en el cielo como eterno paradigma para quien quie­ra verlo y, con la vista fija en este modelo, desee fundarse a sí mismo como verdadero estado.[429]

Platón nos pidió que le acompañásemos a descubrir el estado, y hemos descubierto en vez de ello al hombre. Tanto si el estado ideal es realizable en el futuro como si es irrealizable, podemos y debemos construir incesantemente el "estado en nosotros". Estamos ya habi­tuados a ver que la profundización y los cambios metafísicos de la conciencia de la esencia del hombre que se producen en la filosofía Platónica hablan el lenguaje de la paradoja y de la alegoría, pero ésta es la mayor de las paradojas forjadas por el pensamiento de Platón. Hemos asitido a lo largo de las obras de Platón, desde los primeros rudimentos, al desarrollo de una nueva voluntad encaminada hacia el estado. Cierto es que no pocas veces nos hemos visto obligados a preguntar si este camino llevaría realmente a la meta que parecía perseguir, puesto que veíamos a Platón chocar con todo lo que según la opinión imperante constituyen requisitos indispensables para la existencia exterior de un estado.[430] Una vez llegados a la meta, nos damos cuenta por fin de que si bien el estado, para este pensador, constituye uno de los problemas predominantes de la humanidad, como corresponde a la mejor tradición del pensamiento griego, la pau­ta por la cual mide el estado es, exclusivamente, su misión moral y educadora. Ya en la obra de historia de Tucídides aparece este as­pecto en colisión con la función de poder del estado, a pesar de que en su imagen ideal del estado ateniense aquél se esfuerza por man­tener todavía el equilibrio entre uno y otra.[431] Por lo demás, en la época de Platón abundan también los signos de una perturbación de la armonía originaria. Comprendemos a partir de entonces el desdo­blamiento del estado en estas dos mitades, desdoblamiento que se opera con una consecuencia implacable tanto en la vida real del estado de aquella época como en el pensamiento filosófico de Platón acer­ca del estado. Mientras que en la tendencia cada vez más acentuada de aquellos decenios al desarrollo de un estado basado exclusivamente en el poder dirigido en gran parte por importantes personalidades políticas, tiranos, etcétera, se impone al parecer sin miramiento alguno la pura razón de estado, por otra parte, en la concepción educativa del estado por los filósofos se manifiesta la voluntad ética de encon-

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trar una forma nueva de comunidad. Para ésta, lo único que decide no es el poder, como ya había puesto de relieve el Gorgias, sino el hombre, el alma, el valor interior.[432] Platón, al aplicar de un modo consecuente, al menos en apariencia, este criterio para purificar al estado presente de todas sus escorias, se encuentra con que a la postre sólo le queda el "estado interior del alma". En la lucha por la revo­lución de la polis, esta renovación del propio individuo se concebía originariamente como el germen de un nuevo orden universal. Pero la interioridad del alma se revela a la postre como el último refugio de aquella inquebrantable voluntad normativa del antiguo hombre de la polis griega que había sabido plasmar en otro tiempo el estado-ciudad, pero que ya no encuentra patria alguna en el mundo.

El hombre justo del estado Platónico no es, por tanto, el ciudadano ideal del estado efectivo, cualquiera que sea su constitución. Ese hombre es, por fuerza, como el propio Platón lo comprendió clara­mente, un intruso dentro de este estado. Dispuesto siempre a entre­garse de lleno a la causa del estado ideal en que tiene clavada la vista y que responde a sus propios postulados morales, vive retraído en el estado de la realidad. Lo cual no quiere decir que eluda el cumplimiento de sus deberes como miembro de una comunidad social. Por el contrario, se esforzará en cumplirlos del modo más puntual, al realizar "su propia obra", en el sentido pleno de la palabra. Así lo exige el concepto Platónico de la justicia, que puede servir de pauta en todo estado y en todo medio social. Pero el hombre justo de Platón sólo es ciudadano en el pleno sentido de la palabra dentro del estado que alberga en su alma y cuya ley aspira a cumplir cuando realiza de ese modo su deber.[433] La ciudadanía de dos mundos apa­rece a partir de entonces como una consecuencia ineludible de la conciencia moral superior de la personalidad.[434] Esta dualidad per­dura en el mundo cristiano donde el cristiano aparece escindido entre el estado finito del mundo terrenal y el eterno e invisible reino de Dios, de que es miembro. Se desprende de la "conversión" al verda­dero ser, que Platón presenta como la esencia de su paideia. En el fondo, todo lo que dice no es sino la conciencia de la verdadera 763 situación del hombre filosófico, tal como aparecía ante él encarnada en la vida y en las aspiraciones de Sócrates. No es ningún azar, sino una profunda necesidad espiritual e histórica el que esta nueva fun-damentación del hombre sobre la base del "estado dentro de él mismo" se opere al llegar a su apogeo la cultura griega. La seriedad con que se habían concebido las relaciones entre el individuo y la comu­nidad en los tiempos primitivos y en el periodo clásico del helenismo pareció traducirse durante largo tiempo en un entrelazamiento sin par de la vida del individuo con el espíritu de la polis. Sin embargo, desde el punto de vista de Platón, comprendemos que precisamente este entrelazamiento total, si se lleva a término consecuentemente, nos lleva fuera de la órbita terrenal del estado y nos hace remontarnos al único mundo en que real y verdaderamente puede imperar: el mundo de lo divino. En su vinculación consciente a la ley de este mun­do que descubre dentro de sí mismo, descubre por último el hombre la verdadera libertad. Y así, el pensamiento griego sobre el estado conduce en última instancia a la creación de la idea occidental de la libre personalidad humana, la cual no se basa en ningún estatuto de los hombres, sino directamente en el conocimiento de la suprema norma. Esta pauta eterna había sido descubierta por Platón en la alegoría de la caverna como la esencia de Dios. La meta del ascenso hacia el conocimiento de esta norma, que Platón había presentado en aquella alegoría como el sentido de la paideia, es. como ahora se pone de relieve, la fundación del "estado en nosotros" con la vista puesta en Dios.

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[1] 1  Selección   de   los  mejores  "guardianes",  Rep.,  412   C.    La   primera   alusión a la necesidad de darles una cultura especial figura en 416 C: o(/ti dei= au)touj th=j o)rqh=j tuxei=n paidei/aj, h(/tij pote/ e)stin.   En la adición va implícita de ante­mano la confesión  de que esta cultura no es idéntica a la paideia de los "guar­dianes"  descrita más arriba.   Platón alude desde el primer momento a la cultura de los "regentes", tal como se describe en los libros VI y vii.

[2] 2  Rep., 499 C ss.

[3] 3  La disquisición sobre la educación de los "regentes" comienza en  Rep., 502 C-D.

[4] 4   Cf. supra, γι. 603.

[5] 5  Rep., 484 C.   El concepto del modelo se ha preparado ya antes de este pa­saje al caracterizar la imagen del estado ideal y del hombre justo, Rep., 472 C y 472 D.   Sin embargo, estas imágenes ideales del estado y el hombre sólo puede po­seerlas el filósofo, ya que él lleva en su espíritu el conocimiento del bien por an­tonomasia.

[6] 6  Rep., 503 E, 504 D, 504 E, 505 A.

[7] 7 En Rep., 503 C, se requiere un carácter sólido y constante; en 503 D, la más cuidadosa formación del espíritu. En 504 Β y E el concepto de la acribia o exactitud designa la verdadera antítesis de la cultura de los "regentes" con res­pecto a la de los "guardianes".

[8] 8  Rep., 503 E.

[9] 9  Rep., 503 E-504 B.   Esta referencia retroactiva se remite a Rep., 435 D.  Aquí se habla  por  vez  primera  de una  makrote/ra o(do/j,  que  en  504  Β  se  denomina makrote/ra peri/odoj.   Cf. también  504  C 9:  makrote/ran  (scil. o(do/n) toi/nun.. . perii=te/on to~|  toiou/tw|.

[10] 10  Rep., 435 D.

[11] 11  No debe pasarse por alto que la noción fija de la cultura dialéctica como un "rodeo" necesario para el estadista futuro figura también en el Fedro.   Platón trata también de demostrar aquí que la dialéctica, que adversarios como Isócrates consideraban ajena a la vida o inútil, es algo indispensable para el político y el retórico.   Cf. infra, lib. iv.   Isócrates suele contraponer su propia paideia como la paideia verdaderamente  política a la gimnasia  Platónica  del  espíritu.

[12] 12  Rep., 504 E.         

[13] 13 Rep., 505 A.

[14] 14  Rep., 505 B.

[15] 15  Rep., 505 C.   Cf. la distinción de los placeres buenos y malos en Gorgias, supra, p. 530.

[16] 16  Rep., 505 B-C.

[17] 17  FU., 66 B-C.   El "bien humano" es diferente del "Bien en sí mismo".

[18] 18  FU., 22 B.                  

[19] 19 Rep., 505 C.

[20] 20 Rep., 505 D.              

[21] 21 Rep., 505 E.

[22] 22 FU., 65 A.            

[23] 23 Rep., 506 C.

[24] 24  Cf.  supra,  p.  663.    En la  imagen  del verdadero capitán,  Rep., 488  B  y 488  E,  es sólo hoi polloi quien cree  que  el arte de la navegación  política  no puede ser enseñada.

[25] 25  Rep., 506 D.

[26] 26  Cf. supra, p. 635.

[27] 27  Cf. supra, pp. 485, 501, 555.

[28] 28 Rep., 507 A.

[29] 29  Rep., 507 A. Cf. antes 476 A s.s. Las palabras a)/llote h)/dh polla/kij remi­ten a los diálogos en que Platón había examinado la teoría de las ideas con más amplitud como el Fedón, el Simposio, etcétera.   En  la República, donde desarro­lla su paideia como un todo, no tiene tiempo para tales detalles.

[30] 30   Rep., 507 C.           

[31] 31 Cf. Rep., 505 B.

[32] 32 Rep., 508 A.    

[33] 33 Cf. sobre lo que sigue Rep., 508 Β ss.

[34] 34 Rep., 508 D.                       

[35] 35 Rep., 508 E.                        

[36] 36 Rep., 509 A.

[37] 37  Según   Rep.,  509  B,  el  bien   queda  más allá  del ser   (e)/ti e)pekeina th=j ou)si/aj).   Pero Cf. 532 C, donde la contemplación de la idea del bien se designa como contemplación de lo mejor en el seno de lo existente (tou= a)ri/stou e)n toi=j ou)=si qe/a).   Es, por tanto, al mismo tiempo, el supremo ser y da el sentido a lo que conocemos.   Lo mismo se dice de Dios en aristóteles  (Dial, frag., edición walzer, p. 100, frag. 49 rose), en un fragmento del libro sobre la oración es "o el espíritu o algo que está todavía más allá del espíritu  (e)pe/keina tou= nou=)".   Las vacilaciones que advertimos en la concepción Platónica de las relaciones entre el bien  y el  ser  en los  dos pasajes  citados  más arriba  no envuelve,  por  tanto, en el sentido Platónico, ninguna contradicción, sino una alternativa, o bien dos afir­maciones coincidentes con la verdad.

[38] 38  Rep., 509 D.

[39] 39  Este  aspecto   de la   filosofía  presocrática  ha  sido   tratado  en  detalle  por mí  en  mis  Gifford Lectures,  pronunciadas  en   1936  en  la  Universidad   de   St. Andrews.    Estas   conferencias  aparecerán   en   breve  en  forma   de  libro  con  este título:   The   Theology   of   the  Early   Greek  Philosophers.    [La  teología   de  los primeros   filósofos   griegos,   FCE,   1952.]   Tengo    el   propósito   de   seguir   esta otra   línea   fundamental   del  pensamiento   griego,  decisiva  en   cuanto   a  la   orien­tación   de   la   influencia   que   habrían   de   tener   los   pensadores   antiguos,   hasta llegar a Platón, en cuya filosofía se entrecruza en este punto decisivo con la línea de la paideia. Platón reconoció que todo esfuerzo por formar a un hom­bre superior (es decir, toda paideia y toda cultura) desemboca en el proble­ma de la naturaleza de lo divino.

[40] 393 Ya San Agustín, el más importante teólogo cristiano de Occidente en la Antigüedad, lo reconoció con acierto, y nadie más competente que él para re­conocerlo. En el libro viii de su Ciudad de Dios, que erigió conscientemente para enfrentarlo a la República de Platón, entrega a éste el cetro de toda la teología anterior al cristianismo. La teología cristiana de los Padres de la Igle­sia es, en realidad, el producto del modo cristiano de tratar los conceptos y los métodos de la teología Platónica. Cf. mi Aquinas Lecture del año 1943: Huma-nism and Theology, Milwaukee, Wisconsin, Marquette University Press.

[41] 39b Sobre esto puede verse el antiguo, pero valioso todavía, estudio del psicólogo y filósofo que más tarde había de enseñar en Berlín, Karl stumpf, Verhaltnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten (Halle, 1869). El tra­bajo surgió, al parecer, de una sugestión de Franz Brentano, y Hermann Lotze, padre de la moderna teoría filosófica del "valor", lo aceptó como tesis. La historia del problema no puede escribirse en una nota de pie de página, y se­guirá siendo siempre un problema. Yo daré argumentos míos más completos en otro sitio, cuando encuentre tiempo para continuar mi Theology of the Early Greek Philosophers (nota 30) y persiga el desarrollo del problema en el perio­do clásico del pensamiento griego. Examinando el punto de vista Platónico, debe­mos recordar sus propias palabras en Timeo, 28 C: "Es difícil encontrar al ha­cedor y padre de este universo, y habiéndolo encontrado es imposible revelarlo a todos." De ahí nace la forma solemne y misteriosa de todas las alusiones al Dios de Platón. Es principalmente a este problema central de su pensamiento al que debemos remitir los famosos pasajes del Fedro y de la Carta VII en que habla de la imposibilidad de poner en palabras la esencia de la filosofía (Platónica). Platón asedió el problema de Dios desde más de un sitio, como ha sido puesto de manifiesto por solmsen en Plato's Theology (Ithaca, Nueva York, 1942). ¿Cuáles son sus principales líneas de asedio? Las declaraciones explícitas en Timeo y las Leyes sobre Dios, parte en forma de mito, parte ba­sándose en argumentos filosóficos, muestran a Platón crecientemente ocupado en resolver el aspecto cosmogónico y físico del problema. Un estudio completo de esta cuestión —que desde luego no puedo hacer aquí— tendría que tomarlos en cuenta. El libro de Solmsen constituye el estudio más reciente y cuidadoso de los datos de que hoy disponemos en esta materia. Con respecto al proble­ma de la idea y del bien y su posición divina en la República, Solmsen se une a quienes niegan que el denominado por Platón "principio del Universo" sea Dios. Véase también la obra de su predecesor P. bovet, Le dieu de Platón (tesis de Ginebra, 1902), por no hablar de otros muchos, entre quienes figuran eruditos tales como Shorey y Gilson. Encuentro difícil creer que Platón enfo­case originariamente el problema central de su filosofía ética y política -Dios- o cualquier otro problema, desde el punto de vista de la filosofía natural y el movimiento físico, como lo hace en el Timeo y en las Leyes. Es cierto que acabó por creer, cada vez con mayor convicción, que este aspecto era muy im­portante: Dios —creía—, era necesario para poner las estrellas en movimiento. Pero su enfoque primario del problema era el socrático y no el presocrático. Podemos verle siguiendo esta dirección en los diálogos desde el Eutifrón hasta la República. La pregunta socrática de cuál es la naturaleza y unidad de la areté, se revela finalmente como problema del bien divino, la "medida de todas las cosas" (como se define a Dios en las Leyes). No sólo hay en Platón más de un enfoque del problema de lo divino: hay más de un aspecto de ello: Dios es el bien absoluto por el que todo lucha; Dios es el alma del mundo; Dios es el demiurgo o Creador; Dios es la razón, el nous; hay, además, los dioses visi­bles, el sol, la luna, los planetas, etcétera. Fue esta diversidad de aspectos y for­mas de lo divino en la filosofía de Platón lo que desorientó a los críticos helenís­ticos, y no sólo a ellos, sino aún más a los eruditos modernos que esperaban encontrar en Platón un Dios y no πάντα πλήρη θεών. Lo mismo ocurrió con el perdido diálogo de Aristóteles De la filosofía, que es evidente se parecía en este aspecto a la teología de Platón; véase mi Aristóteles, pp. 162 ss. (ed. citada) y la crítica de la escuela epicúrea, frag. 26 Rose (cicerón, n. D., i, 13, 33).

[42] 40  El  concepto  de   rey  lleva implícita  la  función  de  dominar.    Platón,   Rep., 509 D., habla de basileu/ein; los pensadores presocráticos emplean frecuentemen­te, con referencia a su  supremo principio, la palabra kuberna=n.   Ambos son tér­minos  sinónimos, que  aluden  en griego  a la acción  de Zeus.   Por otra parte, ya algunos de los filósofos prePlatónicos  evitaban  la palabra θεός ο  preferían ha­blar de "lo divino"  (to/ qei=on), lo que era distinto de la concepción popular de la divinidad encamada en distintas  personas concretas.

[43] 41  Por otra  parte,   Platón  designa   al  sol  —con   cuya  posición   en  el  mundo visible compara la posición que ocupa el bien en el mundo del espíritu—, como el Dios del cielo  que manda sobre  la luz y sobre la vista.   Esto  es más que  un simple modo poético de expresarse, ya que  el sol  y las estrellas aparecen desig­nados  en   otras   obras  de   Platón   (por  ejemplo,   Timeo   y   las  Leyes)   y  en   la Epinomis, publicada por su discípulo Filipo de Opunte, con el nombre de "dioses visibles"   (o(ratoi\ qeoi/),  contraponiéndose  con  ello  a una  divinidad  invisible  su­prema.   Con  referencia a  este  problema, es importante también  el hecho  de  que Platón,  en su  alegoría del  estado, llama  a  este  supremo  Dios visible  celestial, Helios el hijo y al bien invisible, el padre.

[44] 42  Cf. los "Lineamientos fundamentales de la teología" (tu/poi peri qeologi/aj) en Rep., 397 A.   El axioma fundamental de esta teología es  (379 B)   el de que Dios es por esencia bueno (a)gaqo\j tw=| o)/nti) es la expresión Platónica para desig­nar el ser de la idea.

[45] 43  En  el sentido  de la  filosofía griega,  Dios  es, indudablemente, un   predi­cado que corresponde al supremo bien universal con más derecho que a ninguna otra de las muchas potencias del mundo que los griegos adoran como a dioses. Pero lo esencial, filosóficamente, es, para Platón, como es natural, la aportación que hace a la verdadera concepción de lo divino por el hecho de definir el prin­cipio universal como el bien en sí.

[46] 44  Leyes, 716 C.   La tesis de Platón en  las Leyes según la cual Dios es la medida de todas las  cosas se formula,  naturalmente, en oposición consciente  a la famosa tesis de Protágoras en que el hombre se llama la medida de todas las cosas.

[47] 45  Prot.,  356   D-357  B.   La verdadera   pauta es el  bien  en  sí.   La  idea  de un supremo arte de la medida y del  conocimiento de los valores por parte del filósofo  (φρόνησις)   como  una función  de  medida discurre a lo largo  de todas las   obras  de  Platón  hasta  el  último  periodo   de su  actividad  creadora.   En  el Político, en el Filebo y en las Leyes tropieza en acepciones siempre nuevas con el  problema  de la  conducta adecuada, tal  como se presenta en  la ética, en la política y en la legislación.   El apogeo de esta línea es el pasaje de las Leyes en que se llama a Dios la medida de todas las cosas  (Cf. nota 44).   Pero ya en el Gorgias dice Platón con toda claridad que sólo el bien es el verdadero telos.

[48] 46 Aristóteles, Dial. frag. ed. walzer, p. 99  (79, rose).

[49] 46a Aristóteles reconoce en  esta fórmula  la  esencia  del  platonismo.    Cf.   su elegía del altar y la explicación de la poesía en mi obra Aristóteles, pp. 127 ss.

[50] 47  Rep., 526 E.   Platón habla aquí de la orientación del alma hacia aquella esfera en que se encuentra lo más dichoso de cuanto existe (to\ eu)daimone/staton tou= o)/ntoj).   Con esto se alude a la misma idea del bien.   Paul Shorey le quita valor a esta descripción como "retórica", pero estrictamente corresponde a llamar al bien to\ a)/riston e)n toi=j ou)=si, Rep., 532 C 6; Cf. nota 37.

[51] 48  En Rep., 484 C, sólo se decía hasta aquí que los privados del conocimiento de lo existente, que no albergan ningún paradigma claro en su propia alma, se diferencian poco  de los ciegos, ya  que no tienen  un  punto fijo  de referencia al que puedan levantar la vista en el pensamiento y sobre el cual puedan orientarse en todo.   El reverso de esto lo forman, como veremos más adelante, los regentes-filósofos del estado Platónico, que se ordenan (kosmei=)  a sí mismos y a la polis, orientando  la  parte clara  de  su  alma  hacia  aquello  que infunde  la  luz  a  todas las cosas y que contemplan el bien en sí en toda su pureza, para luego emplearlo como  paradigma  (Rep., 540  A).    Este  supremo paradigma es la "medida de  to­das las cosas", de la que Platón (716 C) habla en las Leyes y que identifica allí con Dios.

[52] 49   Teet.,  176 Β:   o(moi/wsij qew=|.   Cf.  también ya en  Rep., 613  Β:   ei)j o(/son dunato\n a)nqrw/pw| o(moiou=sqai qew=|.   Si Dios es el bien en sí, o)moi/wsij qew=|, se convierte en la fórmula para expresar el logro de la areté.

[53] 49a Rep., 511 B.   Cf. también 508 E.

[54] 50  Rep., 501 Β: to\ a)ndrei/kelon.   Cf. supra, p. 675.

[55] 51  Rep., 501  Β: to\ qeoeide/j te kai\ qeoei/kelon y 501 C; ei)j o(/son e)nde/xetai qeofilh= poiei=n (scil. a)nqrw/peia h)/qh).

[56] 52 Cf. supra, nota 44.

[57] 53 Rep., 509 D.

[58] 54  Rep., 511 C 6, se da a las ciencias de esta fase el nombre de τέχναι.

[59] 55  Rep., 510 B.

[60] 56 Rep., 510 D.   Cf. 510 B.                     

[61] 57 Rep., 511 C-D.

[62] 58 Rep., 510 B  (Cf. también nota siguiente). 

[63] 59 Rep., 511 B.

[64] 60  Rep., 510 B 10 y 511 C 3.

[65] 61  Rep., 511 D. El criterio de comparación entre las cuarto fases que Platón establece aquí  es la  diferencia del grado  de σαφήνεια   (ο  ασάφεια)   que cada una de ellas representa.   Por σαφήνεια hay que entender tanto la claridad como la materialidad real. Cf. 510 A 9: a)lhqei/a.

[66] 62  Ei)kw/n es imagen refleja, no sólo en sentido  de  repetición, sino  también en  sentido  de  atenuación,  como demuestran  los ejemplos.   Así,  por ejemplo,  en 509 E-510 A, Platón llama a las sombras y a las imágenes reflejas de las cosas perceptibles ei)ko/nej.

[67] 63  Rep., 510 E y 511 A.

[68] 64 Rep., 511 B 5.

[69] 65 Rep., 514 A. La palabra a)pei/kason aparece en la imagen siguiente equi­parada expresamente a las demás εικόνες que Platón emplea en este contexto, como en la imagen del sol y la de la proporción matemática. Pues también esta última es un ei)kw/n en toda regla, como lo demuestra el sinónimo o)moio/thj en 509 C 6 y el múltiple empleo del verbo e)/oike derivado de ei)kw/n (510 A 5; 510 D 7).

[70] 66 Rep., 515 C.

[71] 67 Rep., 516 C 9. Es evidente que Platón contrasta aquí la política en sen­tido de conocimiento de las ideas, que culmina en la contemplación de lo divino, con la política de la mera experiencia. El empleo de la palabra ei)w/qei (516 D) para caracterizar a los políticos en sentido tradicional, no en sentido socrático, es característico de esto. En efecto, todas las tesis y todos los juicios basados en la mera experiencia sólo pueden penetrar, en el mejor de los casos, en aquello que normalmente suele ocurrir así y no de otro modo. Sobre la fórmula gi/gnesqai  ο sumbai/nein ei)/wqen como característica del método empírico en la medicina, Cf. mi estudio Diokles von Karystos, p. 31. Sobre su empleo en la política, véase mi estudio "The Date of Isocrates' Areopagiticus and the Athenian Opposition", en Athenian Studies presented to W. S. Ferguson (Cambridge, 1940), p. 432.

[72] 68 Rep., 517 B.     

[73] 69 Rep., 517 B 6.

[74] 69a Véase la palabra e)lpi/j, Rep., 331 A, en las reflexiones del anciano Cefalo

sobre la vida después de la muerte, y las palabras de Platón sobre la "buena es­peranza" del hombre que ha vivido una vida filosófica, Rep., 496 E.

[75] 70 Rep., 517 C.             

[76] 71 Rep., 517 D.

[77] 72  Rep., 504 E, 505 A.

[78] 73  Rep., 514 A:  a)peikason toiou/tw| pa/qei th\n h(mete/ran fu/sin paidei/aj, te peri kai\ a)paideusi/aj

[79] 74 Cf. supra, p. 555.

[80] 75 Rep., 518 Β 6 sí.  

[81] 76 Rep., 518 C.

[82] 77  Rep., 518 C-D.     La   palabra   empleada   por   Platón   en   este   pasaje   es περιαγωγή, pero la expresión varía.   Μεταστροφή se usa también, así como los verbos peristre/fesqai y μεταστρέφεσθαι.   Todos estos términos tienden a evo­car la misma idea metafórica: el acto de volver la cabeza y de dirigir la mirada al  bien   divino.    Cf.  A.   nock,   Conversión   (Oxford,   1933).    Este  autor   sigue en  el helenismo clásico los antecedentes del fenómeno  religioso  cristiano  de  la conversión,  y  menciona,   entre   otros,  el   pasaje  Platónico.   Si  en   vez  de  plan­tear  el  problema  referente al  fenómeno  de la  conversión como  tal, indagamos los  orígenes del  concepto  cristiano  de  la  conversión,   tenemos  que  considerar   a Platón como su  autor.   El desplazamiento  de la  palabra  a la experiencia  cris­tiana de la fe se opera sobre la base del platonismo de los antiguos cristianos.

[83] 78  Cana VII, 344 A.  Cf. 341 C-E.

[84] 78a Cf. Rep., 500 D, Fedón, 82 B.

[85] 79 Rep., 518 D.         

[86] 80 Rep., 518 E.

[87] 81 Véase supra, nota 49. Dicho en otros términos: entre el alma del hombre y Dios se interpone, según la concepción Platónica, el largo y áspero camino de la perfección. Sin perfección no puede existir la areté. El puente que Platón tiende entre el alma y Dios es la paideia. Ésta es incremento del verdadero ser.

[88] 82 Teeteto, 176 E. Este pasaje habla de dos "paradigmas implícitos en lo existente" y contradictorios entre sí, uno divino y otro no divino (el bueno y el malo), el primero de los cuales es el de la suprema dicha y el otro el del supremo infortunio. Esto recuerda el pasaje de Rep., 472 C, en que Platón con­trapone entre sí como modelo (paradei/gmatoj e(/neka) y la idea de la justicia y del perfecto justo y la idea de la injusticia y del perfecto injusto. Ya más arriba (véase nota 49) hacíamos notar que el concepto de la areté como "seme­janza con Dios", con que nos encontramos en el pasaje del Teeteto, aparece ya también en la República (613 B).

[89] 83 Rep., 511 Β:  th\n tou= panto\j a)rxh/n.  

[90] 84 Leyes, 716 C.

[91] 85 Fedón, 96 A ss., 99 A ss.

[92] 86 aristóteles, Metaf., A 3, 984 b 8 ss. y A 6, 987 b 1.

[93] 87  Cf.  mi   obra Aristóteles,   p.   130, y   además el  estudio  "Aristotle's Verses in Praise of Plato", en Classical Quarterly, t. xxi (1927), pp. 1355., donde pongo de manifiesto con todo detalle que el puesto que Aristóteles asigna a su maestro en   esta poesía sólo  puede compararse  al  del  fundador de una  religión.

[94] 88  aristóteles, Metaf.,  E  1, 1026 a 19.   Cf. sobre esto mi obra Aristóteles, pp.  161 s.

[95] 89  La  Epinomis  trata,  en   primer  término,   de   los  llamados  "dioses visibles" del  Timeo y las Leves, los dioses-astros.   La  característica  del Dios que es tema de la teología de las Leyes, lo es Dios como la causa del cambio y el movimiento.

[96] 90 diógenes laercio, iii, 37. No citaremos aquí la bibliografía sobre el pro­blema de la autenticidad de la Epinomis.   Cf. infra, lib. IV. 91 Cf. Timeo, 40 D.

[97] 92 Rep., 379 A.

[98] 93  Epinomis, 988 A;  aristóteles, Metaf., A 2, 982 b 28-983 a 11.   Ét   nic X 7, 1177 b 30-33.

[99] 94  Eutifrón, 11 E.  Cf. también la alternativa tajantemente formulada en 10 A: ¿el objeto de la devoción  (o(/sion)  es amado por los dioses por su propio valor, o  es objeto  de  devoción   (simplemente)   por ser amado por los dioses?    El  pro­blema gira en torno a la equiparación de lo divino con lo bueno.

[100] 95 Eutifrón, 6 D.

[101] 96  Cf. supra, p. 612.

[102] 97   Cf. supra, nota 80.

[103] 98  Cf. supra, p. 648.

[104] 99  Rep., 519 C.   Platón había dicho ya, en el libro primero de la República, 347 B-D, que el hombre mejor no desea gobernar.

[105] 100  Rep., 516 C ss.   Cf. supra, p. 692.

[106] 101  Rep., 519 Β 8-C 2.   Desde el comienzo del libro vi, donde Platón contra­pone los regentes filósofos  (484 C)   a ''las gentes que no tienen en el alma nin­gún  paradigma  claro", todo  gira  en  torno  a  esta  definición  del hombre  inculto como   aquel  que  carece   de  una   meta  concreta   (akopo\n e(/na)   en  la vida.    Esta unidad  sólo se  consigue  en   la  vida  cuando   se  aspira   al  bien   absoluto  como la meta natural de  todos los  afanes humanos.

[107] 102  Rep., 519 C 5.   Cf. 540 B, donde, sin embargo, el "ir a las islas de los bienaventurados y morar allí"  significa  la verdadera separación del filósofo  de este mundo y su vida después de la muerte.   Es la vida  del héroe que, una vez cumplida su obra, disfruta de la bienaventuranza en este lugar escogido.   En un sentido análogo, Gorg., 526 C.   En Rep., 519 C 5, la imagen religiosa significa, en  cambio,  el θεωρητικός  βίος,  la actividad  contemplativa  del  espíritu filosó­fico en esta vida, sentido que recogió Aristóteles.  Cf. mi obra Aristóteles, p. 120. La imagen sigue  palpitando todavía  de un  modo sensible en  la  pintura  de la bienaventuranza de la  vida contemplativa que se hace en  la  Ética nicomaquea X, 7.

[108] 102a Cf. mi obra Aristóteles, pp. 91 s.

[109] 103  Rep., 519 D-520 A.

[110] 104  Cf.  mi   estudio  ''Ueber  Ursprung  und   Kreislauf  des   philosophischen  Le-bensideals", en Berichte der Berliner Akademie,  1928,  p. 414.   En este estudio se demuestra  que una  parte  de los antiguos historiadores  de  la filosofía presen­taban a los pensadores  más  antiguos  precisamente como modelos de  la debida

asociación de la acción y la idea, mientras que los filósofos posteriores se fueron consagrando cada vez más a la teoría pura.

[111] 105 Rep., 520 B. En los estados griegos del siglo iv no se vela públicamente, como ya hemos advertido varias veces, por la cultura superior. Cf. aristóteles, Ét. nic., X, 10, 1180 a 26. quien dice que, en lo tocante a la educación y a la cultura, reina todavía en la mayoría de las ciudades el estado primitivo ciclópeo, en que cada cual dirige por su cuenta a su mujer y a sus hijos. En el Critón, Sócrates expresaba un sentimiento de profunda devoción hacia el estado ateniense por la educación que había recibido bajo la protección de sus leyes. Si fuera ésta verdaderamente la actitud del Sócrates histórico, la posición de Platón en la República, que es por completo opuesta, se hace todavía más significativa.

[112] 106 Rep., 519 A-D, 521 B.            

[113] 107 Rep., 521 E-522 A.

[114] 108 Rep., 522 B.   

[115] 109 Rep., 522 C-D.

[116] 110  Rep., 522 E 1-3.

[117] 111  Por eso las matemáticas se convierten en la ciencia predilecta de los es­trategas y los reyes de la época helenística.   Cf.  sobre Antígono y Demetrio  Po-liorcetes, mi  libro Diokles  von Karystos,  pp.  81-82.    Cf.  también  sobre  el  punto de vista militar, Rep., 525 B-C.

[118] 112  Rep.   522 E 4.                        

[119] 113 Rep., 523 A: e(lktiko\n pro\j ou)si/an.

[120] 114 Cf. supra, p. 281.

[121] 114a La tradición nos indica que Platón tomó en serio este programa cuando se le requirió para que educase al tirano Dionisio II para gobernar con arreglo a sus concepciones. plutarco, Dión, c. 13, informa que durante cierto tiempo el príncipe y toda la corte se dedicaron al estudio de las matemáticas y que el aire estaba lleno del polvo que levantaba la multitud al dibujar las figuras geo­métricas en la arena.

[122] 115 Rep., 527 A.

[123] 116 Cf. Rep., 523 A 2; A 6; Β 1; D 8; 524 Β 4; D 2; D 5; E 1; 525 A 1; 526 Β 2; 527 Β 9.

[124] 117 Rep., 525 C: a)ntqa/ptesqai au)th=j  mh\ i)diwtikw.

[125] 118 Rep., 526 Β.

[126] 119 Cf. supra, pp. 279-80. También en Teeteto, 145 A, se enumeran estas cuatro materias como pertenecientes a la paideia, en que el joven Teeteto se ini­ciaba en Atenas alrededor del año 400.

[127] 120 Rep., 530 D 8.

[128] 121 Erich frank, en su libro Plato und die sogenannten Pythagoreer (Halle, 1923), es el que va más allá en la atribución a los pitagóricos de las ciencias exactas de Grecia. W. A. heidel, "The Pythagoreans and Greek Mathematics", en American Journal of Philology, 61 (1940), pp. 1-33, traza el desarrollo de los estudios matemáticos en la Grecia más primitiva, en tanto lo permiten las pruebas existentes, en círculos no pitagóricos, especialmente en Jonia.

[129] 121a Rep.  531 A 5, Cf. 530 D 6.                    

[130] 122 Rep., 531 A 1-3; 531 C.

[131] 123 Rep., 531 C.                

[132] 124 Rep., 530 Β 6.                

[133] 125 Rep., 531 C 3.

[134] 126 Rep., 531 D. Sobre este programa de un análisis filosófico de las ciencias matemáticas y sobre cómo se puso en práctica en la Academia, Cf. F. solmsen, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik" (en Neue Philol. Unters., editados por W. Jaeger, vol. iv), pp. 251 s.

[135] 127 Rep., 530 B.

[136] 128 Timeo, 34 C-38 C; Leyes, 898 D-899 B. Cf. también Epin., 981 E ss.

[137] 129  Un hermoso ejemplo de este hábito de Platón de eliminar todo lo técnico, que la exposición de la paideia contenida en la República nos permite observar en todo su alcance, lo tenemos en Timeo, 38 D.   Aquí se rechaza el examen de­tallado de la teoría de las esferas diciendo que este método daría mayor importan­cia a lo secundario (pa/rergon) que a la finalidad a la que debe servir.  De modo distinto procede aristóteles en su Metafísica, Λ 8, donde critica las razones que dan los astrónomos para fijar el número exacto de las esferas, aunque equivocán­dose al hacer el cálculo.

[138]130  jenofonte, Mem., iv, 7, 2 ss.

[139] 131  jenofonte, Mem., iv, 7, 4, le hace razonar el estudio de la astronomía re­mitiéndose precisamente a su utilidad para estas actividades.

[140] 132 Rep., 529 A.

[141] 133 Rep., 527 E.

[142] 134 Rep., 528 B.                

[143] 135 Rep., 527 D.               

[144] 136 Rep., 528 A-B.

[145] 137  suidas,  s.v. Θεαίτητος:  Escol., en  eucl.,  Elem., lib. xiii   (t.  v,  p. 654, 1-10, Heiberg). La atribución del descubrimiento de los cinco poliedros regulares a Pitágoras por Proclo   (en  el índice geométrico), es legendaria,  como han de­mostrado irrefutablemente  las recientes investigaciones  de G.  Junge, H. Vogt y E. Sachs.

[146] 138   Cf. Eva sachs, De  Theaeteto Atheniensi  mathematico  (tesis  doctoral de la Universidad de Berlín, 1914), pp. 18 ss.

[147] 139 Sobre el Teeteto como fuente del libro xiii de los Elementos, de Eucli­des, Cf. Eva sachs, "Die fünf platonischen Korper" (en Philologische Un-tersuchungen, ed. por Kiessling y Wilamowitz, t. xxiv), p. 112, y T. L. heath, A Manual of Greek Mathematics (Oxford, 1931), p. 134.

[148] 140 Cf. F. solmsen, "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik", loc. cít., pp. 109 s.

[149] 141   Según la cronología imperante, la República fue escrita entre 380 y 370.

[150] 142  Así   lo  presupone  Platón  en   Teeteto,   143 E ss.   acertadamente,   desde   el punto  de vista  histórico, si   bien  el  encuentro  de Teeteto  con   Sócrates  no  pasó de ser, seguramente, una ficción literaria de Platón para los fines de su diálogo, como el de Sócrates con Parménides y Zenón, en el Parménides.

[151] 143  diócenes laercio, iii, 6.

[152] 144  Sobre esta  conclusión  descansa   seguramente  la  "tradición"  del viaje  de Platón a Cirene después de morir Sócrates, para visitar a Teodoro (Cf. nota 143).

[153] 145  Según la Carta VII, 338 C, Platón, en su segundo viaje al sur de Italia (año 368), estableció cierta hospitalidad entre Arquitas y Dionisio, el tirano; por eso ambos gestionan conjuntamente su tercer viaje.  Según plutarco, Dión, c. 11, los pitagóricos y Dión fueron ya una factor esencial en el segundo viaje de Platón,  cosa  que éste  no menciona.   Esto podría parecer una reduplicación errónea de lo que acaeció en el tercer viaje  en nuestra tradición,  pero,  ¿a  quién  iba  a visitar  Platón   en  su   primer  viaje  a  Italia,   antes  de   ir   a  Siracusa   (año  388), sino a los pitagóricos?   Es cierto que diógenes laercio, iii, 6, que informa acer­ca de esto, sólo menciona con motivo del primer viaje a Filolao y Eurito, pero no a Arquitas.

[154] 146 aristóteles, Metaf., A 6.

[155] 147 Cf. mi obra Aristóteles, pp. 19 s.

[156] 148 Encontramos a Aristóteles, el discípulo de Platón, en relaciones cientí­ficas con el astrónomo Calipo, discípulo de Eudoxo: Metaf., Λ 8, 1073 b 32. Cf. mi obra Aristóteles, pp. 393 ss.

[157] 149 Cf. suidas s.v. φιλόσοφος.                 

[158] 150 Rep., 525 C.

[159] 151 Cf. infra, lib. iv, cap. vi.

[160] 152 epi'crates, frag.  287   (Kock).

[161] l53 Cf. acerca de esto mi estudio Diokles von Karystos, p. 178. 154 Rep., 531 D.

[162] 155 Teeteto, 186 C.

[163] 156 Rep., 531 E.

[164] 157 aristóteles, Metaf., Μ 4, 1078 b 25 tiene, indudablemente, conciencia de que la dialéctica Platónica se deriva de los diálogos socráticos, pero establece una distinción entre estos orígenes y la "energía dialéctica" (dialektikh\ i)sxu/j) altamente desarrollada; refiriéndose a la época posterior de Platón o a su propio método, que por aquel entonces aún no existía.

[165] 158 Rep., 536 D.

[166] 158 Rep., 536 D.

[167] 159 Rep., 532 A-B.

[168] 160 Rep., 532 Β 4.

[169] 161 Rep., 532 C.

[170] 162 Rep., 532 E.

[171] 163 Rep., 532 D.

[172] 164 Rep., 533 Β 1-6.

[173] 165 Rep., 533 Β 6-C 5.  Cf. supra, p. 690.

[174] 166 Rep., 533 C-D

[175] 167  Rep., 534 A.

[176] 168  Rep., 534 Β 8-C.

[177] 169 Rep., 534 B.

[178] 170 Rep., 534 D 8-10.

[179] 171  Rep., 534 C 6.

[180] 172 Rep., 413 B.   Cf. 412 C.

[181] 173  Rep., 534 C 7.

[182] 174 Rep., 534 E.

[183] 175 Rep., 535 A. Cf. 412 D-E, 485-7, 503 C-E.

[184] 176 Rep., 535 A-536 B. 

[185] 177 Rep., 412 D ss.

[186] 178 Rep., 498 A.        

[187] 179 Rep., 536 D.

[188] 180 Rep., 536 E.

[189] 181 Rep., 537 A.

[190] 182  Cf. supra, pp. 650 55.

[191] 183  Rep., 536 D 7.  Cf. 530 Β 6, 531 C 2.

[192]184  Rep., 537 B.      

[193] 185 Rep., 537 B 3.

[194] 186 Rep., 537 C: o( me\n ga\r sunoptikoj dialektiko/j.

[195] 187 Rep., 537 D.                 

[196] 188 Rep., 537 D 3.                  

[197] 189 Rep., 537 D 5.

[198] 190 Rep., 539 D 8-E 2.   Cf. los gimnasios en Rep., 537 Β 3.

[199] 191   La  finalidad  de  la  investigación  se  designa expresamente en  el Parméni-des como adiestramiento en la dialéctica.   Cf. Parm., 135 C-D, 136 A, 136 C.

[200] 192  Rep., 498 A-B.

[201] 193 Carta VII, 341 C.

[202] 194 Carta VII, 344 B.

[203] 195 Rep., 534 C.

[204] 196 Cana VII, 344 A.

[205] 197 Rep., 539 E-540 A.

[206] 198 Cf. supra, p. 629.

[207] 199 Rep., 537 E-539 D.

[208] 200  Cf. pp. 434, 535.

[209] 201  J. huizinga, Homo ludens.    Versuch einer Bestimmung des Spielelements der Kultur  (ed. alem., 1939)  investiga estos entronques con sagacidad filosófica.

Enjuicia también a los griegos y a Platón, y su planteamiento del problema viene a renovar en realidad un problema que en estos términos sólo podía haber planteado Platón, aunque enriqueciéndolo con material moderno. Huizinga, en su tendencia a atribuir toda la cultura al instinto de juego del hombre, se re­monta considerablemente por encima de Platón. Es curioso que los griegos tro­pezasen con el problema del juego en el punto en que aspiraban a ahondar de un modo filosófico más profundo en la paideia, materia que ellos tomaban tan en serio. Sin embargo, la transición del juego a la máxima seriedad ha sido desde siempre lo verdaderamente natural. [El Fondo de Cultura Económica editó en 1943 la obra de Huizinga que cita el autor, en traducción de Eugenio Imaz. E.]

[210] 202  Cf. infra, lib. iv, cap. x.

[211] 203 aristóteles, Ét. nic., X 6, 1176 b 28 ss.

[212] 204   platón,  Rep.,  539 B, califica el derroche frivolo de las facultades  dia­lécticas  en  simples disputas  (a)ntilogi/a)   un  abuso  (kataxrh=sqai).   El  reverso lógico del juego es la seriedad, σπουδή.   Cf. también 539 C 8.

[213] 205  Rep., 539 B 6.                 

[214] 206 Rep., 537 E.                  

[215] 207 Rep., 538 C ss.

[216] 208 jenócrates, frag. 3 (Heinze).          

[217] 209 Rep., 538 D.

[218] 210 Gorg., 460 E ss.

[219] 211 Rep., 540 B.

[220] 212 Rep., 540 A.

[221] 213 Rep., 540 C.

[222] 214 Rep., 540 D.

[223] 215 Rep., 549 B.     

[224] 216 Rep., 540 D.

[225] 217 Rep., 443 E 5.

[226] 218 Rep., 540 E 5 ss.

[227] 219 Rep., 541  A.   Sobre la idea  de que el  estado perfecto de Platón es un "mito", Cf. Rep., 376 D 9, 501 E 4.

[228] 220  Rep., 449 A.   A este pasaje se remite Platón en Rep., 543 C 9.

[229] 221  Rep., 544 A.       

[230] 222 Rep., 445 C 5.

[231] 223 Rep., 544 C.                      

[232] 224 aristóteles, Pol., iv, 1.

[233] 225 aristóteles, Pol., iii, 7.                     

[234] 226 Libros vii-viii.

[235] 227 Rep., Libros  ii-vii.                    

[236] 228 Rep., Libros viii-ix.

[237] 229 Cf. supra, p. 637.

[238] 230 Cf. supra, pp. 516, 534.

[239] 231 Cf. Rep., 444 C-E.

[240] 232 Cf. infra, lib. IV.

[241] 233  Rep., 445 C 9-D 6.   Cf. 544 C ss.

[242] 234  Cf. especialmente Carta VII, 326 A.

[243] 235  Aristóteles sigue  desarrollando  el  paralelo  con  el  modelo  metódico  de la gimnasia  y la  medicina  en el  principio  del   libro  IV de su  Política,  donde  pasa de las constituciones adecuadas a las falsas.   Se  trata, sin embargo, de una idea metódica  que Aristóteles tomó de Platón.    La denominación  de las  h(marthme/nai politei=ai como formas Platónicas la encontramos en  Rep., 544 C y ya en 444 D· 445 C.

[244] 236 Rep., 544 D-545 A.                    

[245] 237 Rep., 544 D.

[246] 238 Rep., 544 E 5.                   

[247] 239 Rep., 443 E 6, 444 E 1.

[248] 240  Este punto de vista domina la interpretación que sigue en el texto.   Dire­mos ya desde aquí que, en la mayoría de los casos, los expositores no lo tienen suficientemente en cuenta.

[249] 241   Rep., 545 D.                      

[250] 242 Rep., 546 A.        

[251] 243 Cf. supra, pp. 205 ss.

[252] 244  Cf. Rep., 444 D 8-11.

[253] 245  Cf. teofrasto, De causis plant., lib. v, c. 8 s., especialmente sobre la do-ble acepción del concepto "contra la naturaleza" (para\ fu/sin).

[254] 246 Cf. supra, pp. 644 s.  

[255] 247 Rep., 546 B.

[256] 248 Rep., 546 C.        

[257] 249 Rep., 547 C 5.

[258] 250 aristóteles, Pol., ii, 1, 1260 b 30, llama a Esparta y Creta estados cuya constitución suele considerarse como obra maestra (po/leij eu)nomei=sqai lego/menai). Las palabras que figuran al comienzo del libro se refieren, en efecto, a la descripción de estos dos estados y de Cartago en caps. 9-11. Cf. también las palabras finales del cap. 11. Sobre el mismo problema en el Pro-tréptico Cf. la prueba en mi obra Aristóteles, p. 95. Ya platón, Rep., 544 C, dice de la constitución de Esparta y Creta que era una "constitución alabada por la mayoría". En términos parecidos lo hace isócrates, Panat., 41, en relación con Esparta, pero Cf. ibid., 109, 200, 216.

[259] 251 Rep., 545 B 6.

[260] 252 Cf. 547 D. Aún más importante es en este respecto la crítica directa del estado espartano en las Leyes, libros i-ii. Cf. infra, lib. iv.

[261] 253 Rep., 547 B.

[262] 254 Rep., 547 C.

[263] 255 Rep., 547 B-C.

[264] 256 Rep., 547 D.

[265] 257 Rep., 547 E-548 A.

[266] 258 Rep., 548 A-B.

[267] 259 Rep., 548 B-C.

[268] 260 Rep., 548 C 9-D.          

[269] 261 Rep., 548 E 4-549 A.

[270] 262  Rep., 549 A 2.   Entre las dos antítesis, Platón interpola  este paréntesis: "en vez de ser indiferente para con los esclavos, como lo es el hombre realmente culto".   El i(kanw=j pepaideume/noj no se excita con las faltas cometidas por los esclavos, como el espartano, cuando las descubre.

[271] 262a Estos rasgos se descubren sin grandes dificultades en el ideal de cultura de Jenofonte.

[272] 263  Rep., 549 A 9-B 7.   Es en relación con esto, a propósito de la critica del hombre espartano, donde Platón acuña la maravillosa expresión de lo/gos mousikh= kekrame/noj   ("fuerzas racional y musical, en  la  mezcla debida")   para esclarecer lo que le falta a este tipo digno de  admiración en  muchos sentidos.

[273] 264 Rep., 549 C-550 B.

[274] 265 Este nuevo método psicológico de descripción de los tipos de estado es una de las grandes hazañas científicas de Platón en el campo ético-político. Su creación brotó consecuentemente al desplazarse su interés de la estructura jurídico-positiva del estado a su función y esencia educativas. A ésta le interesa más el espíritu (h)=qoj) que la mecánica de las instituciones del estado, pues es el espíritu del estado en conjunto el que determina la estructura típica fundamen­tal del individuo. El captar estas diferencias típicas de estructura del hombre individual en cada una de las distintas formas de estado es lo que fundamen­talmente le interesa a Platón en su estudio comparativo de las diversas consti­tuciones. En efecto, las diferencias entre los tipos de constitución como tales no eran, en su tiempo, nada nuevo para nadie. Por eso Platón podía renunciar totalmente a describir las instituciones constitucionales del estado.

[275] 265a Así determina Aristóteles, como es sabido, las relaciones entre el estado y el hombre. Pol., i, 2, 1253 a 19, 1253 a 25.

[276] 266 La justicia dentro del estado exige, según Platón, que cada cual cumpla del mejor modo la obra que le incumbe, su función social; sin embargo, en Rep., 443 C, dice que en realidad esto sólo es "una especie de reflejo de la justicia" (ei)/dolo/n ti th=j dikaiosu/nhj), pues la verdadera justicia sólo existe en la estructura interior del hombre y en la relación adecuada de las diversas partes de su alma entre sí, es decir, en el hecho de que cada una de ellas cumpla su misión debidamente.

[277] 267 Rep., 544 D 6-E 2. A las clases de constituciones corresponden otras tan­tas clases de hombres (ei)/dh a)nqrw/pwn), "pues las constituciones no nacen al azar (o, como dice Platón, con una reminiscencia homérica, no nacen simple­mente del roble y de la roca), sino que brotan de los caracteres en las ciudades", que determinan la tendencia del estado en un sentido o en otro. Las palabras e)k tw=n h)qw=n tw=n e)n tai=j po/lesin, no aluden aquí al ethos de la constitución, sino a los caracteres de los hombres que viven en las ciudades. Por eso a las constituciones corresponden (como causa) cinco "estructuras de alma" (kataskeuai\ yuxhj) (544 E 4).

[278] 268 Cf. supra, p. 635. 

[279] 269 Rep., 550 B.

[280] 270 Cf. infra, lib. iv.

[281] 271 Rep., 443 D-E.

[282] 272  El juicio de Platón sobre este tipo de educación podría resumirse en sus propias palabras  de Rep., 548  Β  7:  una educación basada, no en   el convenci­miento, sino en la violencia (ou)k u(po\ peiqou=j a)ll' u(po\ bi/aj pepaideume/nou).

[283] 273  Cf.  aristóteles,  Pol.,  ii,  9 si.,  donde  se   hace  claramente  referencia  a las lecciones de Leuctra y a la época posterior.   Sobre Isócrates, cí. infra, lib. iv.

[284] 274  Cf. supra, pp. 86 ss., parte titulada "El ideal espartano del siglo iv y la tradición".

[285] 275 Su actitud sufre ciertas modificaciones en las Leyes.   Cf. infra, lib. IV.

[286] 276 En Gorg., 481 D. En 510 B, dice Sócrates que si en la ciudad impera un tirano salvaje e inculto, todo el que quiera conservar la vida tiene que acomo­darse a él y a sus opiniones, y que quienes son mejores que él, lo pasan mal. Al decir esto, Platón no piensa solamente en la llamada tiranía, sino en todas las formas de estado y, en el caso presente, de un modo especial, naturalmente, en la suerte corrida por Sócrates en Atenas.

[287] 277 Rep., 564 A.                

[288] 278 Rep., 548 A.                

[289] 279 Rep., 550 E-551 A.

[290] 280  Cf. supra, pp. 40 5. y 115.  Cf. también píndaro, Ol., II, 53.

[291] 281  Sobre Aristóteles, Cf. los dos capítulos sobre e)leuqerio/thj  (liberalidad)  y μεγαλοπρέπεια (munificencia) en la Ética nicomaquea, iv, 1-3 y iv, 4-6.

[292] 282  Rep., 550 E-551 A.

[293] 283  Sobre la actitud de  Solón  ante la  riqueza, Cf. supra, p.  145;  sobre la  de Teognis, supra, p. 193.

[294] 284 Rep., 554 A 11.

[295] 285 Rep., 551 C.

[296] 286 Rep., 551 D-E.

[297] 287 Rep., 551 E 6.

[298] 288 Rep., 552 A.

[299] 289 Leyes, 741 A ss.

[300] 290 Cf. Rep., 552 A.

[301] 291 Rep., 552 C.

[302] 292 Rep., 552 E.

[303] 293  Rep., 553 A-B.

[304] 294  Rep.,   553 B-C.    Lo que  Platón  considera característico  del hombre oli­gárquico en gestación, el "ahorrar y trabajar" (553 C 3), parece un tópico político y seguramente lo es.  Volvemos a encontrarnos con él en isócrates, Areopagítico, 24, donde se considera  como  título   de gloria y como principio  de  la πάτριος πολιτεία.   Pero Isócrates habla aquí, como he demostrado en esta obra, precisa­mente como representante del partido de los "demócratas moderados", a los que los demócratas radicales tildaban de "oligarcas".   El  pasaje de la República de Platón aporta una nueva prueba de ello.  Cf. infra, lib. iv,

[305] 295  También  en otros pasajes de  Platón  aparece considerada la avaricia  de dinero como una mentalidad ajena a los griegos, y más exctamente como un ras­go oriental.   Cf. Leyes, 747 C.

[306] 296 Rep., 533 D.

[307] 297 Rep., 550 B.                  

[308] 298 Rep., 554 Β 4.                   

[309] 299 Rep., 554 Β 8.

[310] 300 Rep., 554 C.                      

[311] 301 Rep., 554 E.                       

[312] 3O2 Rep., 555 a.

[313] 303  Rep., 555 B.                 

[314] 304 Cf. infra, lib. iv.               

[315] 305 Rep., 555  Β 9.

[316] 306  Κένωσις y πλήρωσις son conceptos médicos, que determinan  también en otros aspectos el  pensamiento  de Platón.   Cf.  Fil., 35  B, Simp.,  186  C, etcétera. Estos conceptos tienen una gran importancia en las obras hipocráticas.

[317] 307 Cf. supra, pp. 145 s.

[318] 308 Rep.,   555 c.

[319] 309 Rep., 555 D.                    

[320] 310 Rep., 556 C-D.                     

[321] 311 Rep., 556 E.

[322] 312 Rep., 557 A.   Isócrates adopta el mismo punto de vista.   Cf. infra, lib. IV.

[323] 313  Esto se pone de  relieve especialmente en  isócrates,  Areopagítico, 21-22, cuyo ideal político es la forma solónica de la democracia, la "constitución de nues­tros padres".   Cf. infra, lib. IV.

[324] 314  aristóteles, Pol., iii, 7, 1279 b 4-10, donde la democracia se distingue d,e la "politeia"; en iv, 4, 1291 b 15 ss,, Aristóteles vuelve a distinguir varias subespe-cies de democracia.

[325] 315  Carta VIII, 357 A.   Cf. también 353 E y 355 D.

[326] 316  La  excelencia  de los  antepasados  que  vencieron  a los   persas en   Mara­tón, Salamina y Platea, no la atribuye platón, Menex., 238 B, tanto  a su  cons­titución como a su paideia   (Cf. también  238 C)   y Platón entiende  (214 C)   que el mérito  de ésta estriba en  haber educado  al resto  de los griegos en  el mismo espíritu de la impavidez, en haberles inculcado el desprecio por la mera masa de barcos o de hombres.

[327] 317 Rep., 557 B.

[328] 318 Rep., 557 B 8.

[329] 319 Rep., 557 D.

[330] 320 Rep., 557 E.                     

[331] 321 Rep., 558 A.                     

[332] 322 Rep.,558 B.

[333] 323 Cf. todo el capítulo de la Carta VII sobre la actitud de Platón ante el estado real, 330 D-331 D, especialmente 331 C 6 ss. sobre la actitud que debe adoptarse ante la propia polis. También en este punto es decisivo para el edu­cador filosófico el precedente médico. Cf. 330 D.

[334] 324  El  factor  de  la  paideia como  causa  en  este  proceso  de  desarrollo:   Rep., 558 D 1, 559 Β 9, 559 D 7, 560 Β 1, 560 E 5, 561 A 3.

[335] 325  Rep., 558 D 9 ss.

[336] 326 Rep., 559 E-560 B. También aquí la alimentación (τροφή) es sinónimo de paideia, pues τρέφειν y paideu/ein son términos equivalentes.

[337] 327 Rep., 560 B 5.                 

[338] 328 Rep., 560 B 7.               

[339] 329 Rep., 560 C.

[340] 330 Rep., 560 D. Aidos se concibe, evidentemente, como consejera secreta de la parte del alma que hasta aquí se suponía predominante: la influencia que ejer­ce sobre el regente es especialmente odiada por las pasiones que encabeza la revo­lución.

[341] 331 tucídides, iii, 82, 4. Cf. supra, p. 305. Lo mismo que aquí Platón, el Areopagítico de isócrates, 20, se halla también evidentemente influido por el análisis de las crisis políticas y de sus síntomas en Tucídides. Esta teoría de las crisis se acomodaba magníficamente a la concepción médica que tenía Platón acerca de los fenómenos operados en el estado y en el alma de los individuos. Ya en supra, p. 354, expusimos a la luz del ejemplo del problema de la causa de la guerra cuán fuertemente influido por el precedente de la medicina se hallaba tam­bién el propio pensamiento de Tucídides. Un último brote del punto de vista de Tucídides lo tenemos en la teoría de las crisis políticas que mantiene Jacob burckhardt en sus Reflexiones sobre la historia universal. [Trad. esp. FCE, Mé­xico, 2* ed., 1961. Ed.]

[342] 332 Rep., 561 A.

[343] 333 Rep., 561 C-D.

[344] 334 Rep., 562 A.

[345] 335 Rep., 564 A.

[346] 336 Rep., 562 E.

[347] 337 Rep., 516 C-D.

[348] 338 Rep., 562 E-563 A.

[349] 339 Rep., 563 B-C.

[350] 340 Rep., 563 E-564 A.

[351] 341 Cf. Rep., 563 E 9, 565 C 9, 565 E 5.

[352] 342 Rep., 564 Β 4-C 1.

[353] 343 Rep., 564 Β 6.  Cf. 552 C.

[354] 344 Rep., 564 C 6-565 D.

[355] 345 Rep., 565 D-566 A.

[356] 346 Rep.. 566 A-E.

[357] 347 Rep., 566 E 6-567 B.

[358] 348 Rep., 567 Β 12-C.

[359] 349 Rep., 567 D-E.

[360] 350 Rep., 571 A-E.

[361] 351 Rep., 571 C-D.

[362] 352 Rep., 572 B.  Cf. también 571 B.

[363] 353 Cf. supra, p. 644.

[364] 354 Cf. supra, p. 623 y Rep., 401 D-402 A.

[365] 355 Rep., 571 D 6-572 A.

[366] 356 jámblico, vit. Pyth., 35, 356 (p. 138, 3-5, Deubner), donde se recogen también los pasajes paralelos de la tradición antigua.

[367] 357 Rep., 572 B.

[368] 358 El propio Platón recuerda expresamente el fenómeno análogo que se da en la educación del hombre oligárquico y por el que se convierte en hombre democrático, Rep., 572 Β 10-D 3. Pero en las fases anteriores había derivado los cambios operados de esta razón precisamente. Cf. supra, pp. 731, 736 s.

[369] 359 Cf. supra, p. 45: Odiseo como modelo de Telémaco, en Homero; pági­na 207: Jenócrates ensalzado como modelo de su hijo Trasíbulo en píndaro, Pyth., vi, 29-30: p. 24: Hipóloco, como maestro de su hijo Glauco en la Ilíada; Peleo, como maestro de Aquiles. Sócrates dudaba algunas veces sobre la capaci­dad de los padres para educar a sus hijos. Cf. supra, p. 496.

[370] 360 Rep., 549 C-E.               

[371] 361 Rep., 549 c.                

[372] 362 Rep., 553 a 9-10.

[373] 363 Rep., 558 C 11-D 2.

[374] 364 Rep., 572 D 8.

[375] 365  Rep., 572 E.

[376] 366 Rep., 573 A-B.

[377] 367  Rep., 573 B-C.

[378] 368 Rep., 574 B-D.

[379] 369  Rep., 574 E-575 A.

[380] 370 Rep., 575 B-C.

[381] 371  Rep., 575 D.

[382] 372 Rep., 575 E-576 A.

[383] 373 Cf. supra, p. 638.

[384] 374 Rep., 577 A.

[385] 375 Rep., 577 B.

[386] 376 Rep., 577 C-578 A.

[387] 377 Rep., 578 Β 6-C.

[388] 378 Gorg., 466 B-468 E.  Cf. supra, p. 519 s.

[389] 379 Rep., 567 B.

[390] 380 Rep., 579 D-E.

[391] 381 Rep., 578 E-579 D.

[392] 382 Rep., 544 A.

[393] 383 Rep., 443 C-444 A.                   

[394] 384 esquilo, Los persas, 825.  Cf. 164.

[395] 385  Así.   por  ejemplo,  en  el   giro  frecuente   en  Jenofonte  y otros  autores  de po/lij mega/lh kai\ eu)dai/mwn.

[396] 386  Cf. mi obra Aristóteles, p. 127.

[397] 387   Cf. supra, p. 542.

[398] 388 Rep., 444 C  ss.

[399] 389 Rep., 580 B-C. El "hombre real" se define aquí concisamente, una vez más, como el "que se domina regiamente a sí mismo" (basileu/wn au)tou=). En él impera de un modo exclusivo el conocimiento racional del bien. El motivo del hombre libre es socrático. El filósofo rey es el hombre socrático.

[400] 390 Rep., 580 D-582 A.

[401] 391 Rep., 582 A.

[402] 392 Rep., 582 A-D.

[403] 393 Rep., 582 D 11: dia\ lo/gwn kri/nesqai.

[404] 394 Rep., 582 E.

[405] 395 aristóteles, Ét. nic., X, 7 y 8.

[406] 396 Cf. mi estudio "Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Le-bensideals", en Berichte der Berliner Akademie, 1928.

[407] 397 Rep., 583 Β ss.             

[408] 398 Rep., 533 C-584 A.              

[409] 399 Rep., C.

[410] 400 Rep., 584 D-E. De un modo parecido se explica en Protágoras, 356 C, y en Filebo, 41 E, la dificultad de medir la intensidad de las sensaciones de placer ν dolor a la luz del caso de las ilusiones de los sentidos cuando se trata de dis­tancias.

[411] 401 Rep., 585 A.    

[412] 402 Filebo, 24 A ss.

[413] 403 Rep., 585 B.  Cf. supra, p. 575.     

[414] 404 Rep., 585 B-C.

[415] 405 Rep., 585 C - E.                

[416] 406 Rep., 586 A-C.                  

[417] 407 Rep., 586 E.

[418] 408 Rep., 587 A-E.

[419] 409 Cf. supra, p. 596.

[420] 410 Rep., 445  A.  Cf. 444 C-E.

[421] 411 Rep., 588 Β ss.

[422] 412 Rep., 588 C-D.

[423] 413 Rep., 588 E-589 B.

[424] 414 Rep., 589 B. Este pasaje esclarece al mismo tiempo la diferencia entre cualquier clase de educación que pretenda formar al hombre como hombre y la simple "domesticación de los leones". Sin embargo, considerada desde un punto de vista social, esta última no es menos necesaria que la primera, ya que la cultura pura del hombre no puede extenderse a todos los miembros del estado, sino que sólo puede existir como cultura de los "regentes".

[425] 415 Rep., 590 E. Cf. 589 D, 590 D.         

[426] 416 Rep., 500 D.

[427] 417 Rep., 591 E-592 A.

[428] 418 Rep., 592 A.

[429] 419 Rep., 592 B.

[430] 420  Ya aristóteles, Política, libro ii, criticaba la República Platónica desde este punto de vista, midiéndola, sobre todo, por la pauta de su viabilidad como estado.   Sin embargo, el propio Platón declara reiteradamente que este problema es secundario desde el punto de vista de los fines perseguidos por él.   Y los tér­minos de la cuestión no cambian por el hecho de que intentase llevar a la prác­tica, en Siracusa, su educación de los "regentes".

[431] 421  Cf. supra, p. 368.

[432] 422  Cf. supra, pp. 520, 532.

[433] 423  Cf. Rep., 592 B.   "Es indiferente si el estado perfecto ha existido o exis­tirá en alguna parte, pues el justo sólo aplica en  sus actos la ley de este verda­dero estado, y ninguna otra."

[434] 424  aristóteles, en  su Política   (III, 4), expone, manteniéndose  por entero dentro  del  espíritu  de  Platón,  que  el   hombre  perfecto  y  el  ciudadano  perfecto sólo son  idénticos entre sí  en  el  estado  perfecto.    En   el  estado  de  la   realidad, el mejor ciudadano  es  aquel  que  se  forma  a  sí  mismo  del  modo  más  perfecto con arreglo al espíritu de este estado y se adapta a él  (por muy imperfecto que sea  este  espíritu,  en  un  sentido   absoluto),  mientras  que  el  hombre  perfecto  en sentido absoluto puede, en ciertas condiciones, ser considerado como un mal ciuda­dano, dentro de este estado.   Es esto precisamente lo que el  gran  historiador de Roma,  Niebuhr, reprochaba  al  propio  Platón.   Lo  llamaba un  mal  ciudadano, y era porque lo medía por el rasero de Demóstenes.