En el origen, «igualdad» se opone
a la tosca concepción aristocrática, de tipo teognídeo, de la natural
desigualdad entre los hombres. Como Teognis sostiene con claridad que «una
cabeza de esclavo nunca nace derecha» y que «de una cebolla albarrana nunca ha
nacido un jacinto ni una rosa, y de una esclava no ha nacido nunca un hijo
libre»,[384] así para el autor de la Athenaion Politeia las cualidades innatas del demo son la
ignorancia, la grosería, el desenfreno, todas características antitéticas a las
de los buenos, y que los vuelven completamente ineptos para gobernar (I, 5).
La reivindicación de los derechos
de los «ricos» en nombre de la igualdad es, por tanto, fruto de una reflexión
más meditada, posterior a la afirmación de los impulsos isonómicos incluso en
determinados ambientes aristocráticos. También aquí es central la figura de
Clístenes, que introdujo —tal como lo expresa Heródoto— al demo en su hetería:[385]
una evidente apertura a exigencias innovadoras, absorbidas en un cuadro de
duradero predominio de las grandes familias. Sabemos que esto determinó una
fractura entre la aristocracia. Las dos líneas, la isonómica y la
paleoaristocrática, continúan por tanto enfrentándose, ante todo en el interior
de la aristocracia; y esto mientras la aristocracia ilustrada —que hasta
Pericles conservó el control de la ciudad— blande el ambiguo y falso concepto
de «igualdad» como freno para la corriente democrática radical.
Pero la evolución más interesante
se produce, por influencia de la sofística y de su descubrimiento del contraste
entre la naturaleza y la ley,[386] en un ala oligárquico-radical que
se ha vuelto asimismo responsable, en el plano político, de las más clamorosas
tentativas de subversión del orden democrático. En la crítica extrema de los
privilegios del demo, más de un teórico oligárquico parece asumir como punto de
referencia precisamente eso que para un Teognis era el peor valor posible, es
decir, el esclavo. El esclavo, es decir, la prueba «viviente» del fundamento
genético de la desigualdad y de las diferencias de casta (el hijo de una
esclava será esclavo también). Ahora bien, un Antifonte, el temible, el hosco,
el «demasiado bueno» Antifonte —como lo representa Tucídides en su apasionado
retrato— corroe precisamente esta certeza:
Nosotros respetamos y veneramos
—escribe en el tratado Sobre la verdad—
aquello que es de noble origen, pero lo que es de nacimiento oscuro lo
rechazamos, y nos comportamos los unos contra los otros como bárbaros, porque
por naturaleza somos absolutamente iguales, tanto griegos como bárbaros. Basta
observar las necesidades naturales de todos los hombres […]. Ninguno de
nosotros puede ser definido ni como bárbaro ni como griego. Todos respiramos el
aire por la boca y por la nariz.[387]
En la generación siguiente,
Alcidamante, discípulo de Gorgias, proclamará en el Meseniakos el derecho de los mesenios a rebelarse contra la
esclavitud espartana, porque «la divinidad nos ha hecho a todos libres, la
naturaleza no ha engendrado a ningún esclavo».[388] Se discute, aquí,
la tradicional «barrera» de la igualdad, la que divide al libre del esclavo
(que desde este punto de vista está en el mismo plano que el bárbaro): «un
esclavo de naturaleza noble no es inferior en nada a un libre».[389]
La bifurcación se establece entonces entre quien considera la inigualdad un
fenómeno de la naturaleza —como pensaba Teognis— y quien la ve como un producto
histórico, convencional, fruto de la «ley». La orientación sofística, al menos
en algunos de sus representantes, se mueve en esta última dirección. En cambio
en la ciencia de la naturaleza afloran posiciones —como la de Demócrito— que
aspiran a instituir una relación analógica entre microcosmos humano y
macrocosmos universal, ambos regulados por jerarquías objetivas[390]
(a pesar de que se debe precisamente a Demócrito una de las raras utilizaciones
de demokratia en el siglo V: «la
pobreza en democracia es preferible a la así llamada riqueza bajo los
príncipes»).[391] La orientación naturalista tiende a tener en
cuenta las diversidades y a buscar explicaciones externas al hombre, como el
clima, la naturaleza del territorio, etc. Una línea de explicaciones que va del
tratado de Hipócrates Sobre los aires,
las aguas y los lugares (cap. 12) a Posidonio, y que se entrevé,
banalizado, en el espurio proemio a Los
caracteres de Teofrasto.
En la vertiente sofística, en
cambio, las conductas políticas ultraoligárquicas (Antifonte, Critias),
completamente opuestas al sistema democrático ateniense, se conjugan
singularmente con una reflexión teórica muy avanzada —es el caso del fragmento
de Antifonte sobre la igualdad—,[392] es decir, a experiencias
políticas extra-atenienses (Aminias antes y Critias después alineados en
Tesalia con los penestas) que
aparecen por completo antitéticas respecto de tal ordenamiento oligárquico. De
Aminias como instigador de los penestas
en Tesalia sabemos por una puñalada de Aristófanes en Las avispas (vv. 1270-1274): «Se entendía con los penestas en Tesalia siendo él mismo un penesta como ningún otro.»[393]
El proceso que llevó a Critias (que en Tesalia había «armado a los penestas
contra los patrones», como le recrimina Terámenes) a instaurar en Atenas una
feroz dictadura antipopular, tenía origen —como es obvio— en el rechazo,
heredado de su familia, del sistema dominado por el demo, y se saldó con la
conciencia del carácter excluyente de
la democracia ateniense. Conciencia que es muy evidente, por ejemplo, en un
escrito como la Athenaion Politeia,
completamente centrado en la denuncia del fenómeno más chocante: que la
democracia funciona por el demo y sólo por él.
En la Athenaion Politeia destaca además la apreciación, polémica, según
la cual en Atenas hasta los esclavos tenían un buen pasar; aunque para deducir
de ello que el demo no se distingue exteriormente de los esclavos (I, 10).
Aquí, en esta afirmación de que en Atenas esclavos y demo ni siquiera se
distinguen, están las premisas para un pasaje posterior: ¿por qué el demo, que
es en todo igual a los esclavos, concentra en sus manos la politeia? Detrás de ello está, evidentemente, el reconocimiento de
la igualdad «de naturaleza» entre los hombres, que es el explosivo
descubrimiento de la sofística. Pero este descubrimiento —que terminaba con el
cuestionamiento de los mismos privilegios del demo— se ha traducido, políticamente,
en experimentos ultraoligárquicos. En el caso de los Treinta, ésta fue la
premisa no precisamente para experimentos «utopistas», sino, al contrario, para
el intento de rebajar al demo al nivel de los esclavos, expropiándole el
«espacio político». Con los Treinta parece casi verse traducido en experimento
concreto el ideal de un sofista «igualitario» como Falea de Calcedonia,
teórico, a caballo entre los siglos V y IV, de una rígida nivelación de la
propiedad y de los patrimonios, y al mismo tiempo impulsor de la reducción de
todos los trabajadores manuales (artesanos, etc.) al nivel de «esclavos
públicos» (demosioi)[394]
—una anticipación, en ciertos aspectos, del denominado «comunismo» platónico.
Queda, naturalmente, la cuestión
acerca de si estamos frente a una más hábil y mejor motivada crítica
aristocrática de la democracia (análoga a las críticas de un Nietzsche o de un
Maurras de la democracia moderna), o si en cambio esos fermentos ideales han
producido también orientaciones de signo contrario, trascendiendo el nivel de
mero juego o paradoja intelectual. Es éste, tal vez, el punto más delicado de
evaluar: también en relación con el efímero experimento de los Treinta, en el
centro del cual se ubica una personalidad contradictoria como la de Critias.
La democracia fue atacada por sus
adversarios precisamente por la cuestión de la relación con los esclavos. Se
puede incluso decir que la mayor libertad de los esclavos en los regímenes
democráticos es casi un topos. Según
Platón, la extrema señal de degeneración, en la ciudad regida por el demo, se
tiene «cuando los esclavos y las esclavas son tan libres como sus amos, y
cuando hay igualdad y libertad entre hombres y mujeres».[395]
Terámenes, cuando quiere definir los ideales de la democracia radical, dice:
«Pero yo, Critias, siempre combato a aquellos que no creen que haya una
democracia auténtica si los esclavos y los que están dispuestos a vender la
ciudad por un dracma no participan del poder.»[396]
En el siglo IV los oradores
lamentan sobre todo la «libertad de palabra» concedida a los esclavos. En
ciertos casos está documentada la presencia, o mejor dicho la presión, de los
esclavos «en los márgenes» de la democracia: es muy conocido el episodio del
juicio de Foción (318 a . C.),
cuando numerosos esclavos están presentes en la asamblea y algún oligarca se
atreve a observar que «eso no está bien», y que esclavos y extranjeros debían
abandonar la asamblea, pero la masa responde a grandes voces que «a los
enemigos del pueblo, a ésos es a quienes habría que echar».[397]
Para Platón, en la ciudad
democrática ni siquiera los caballos o los asnos, que circulan libremente por
las calles, cederían el paso a los seres humanos.[398] Signo de esta
intolerable akolasia es, para el
autor de la Athenaion Politeia, que
en Atenas no se puede pegar a los esclavos (I, 10). Se sabe, desde los primeros
versos de Las nubes de Aristófanes,
que en la guerra se evitaba pegar a los esclavos (vv. 6-7), evidentemente por
temor a que se unieran al enemigo.[399] En rigor, uno podría
preguntarse si en Las nubes se habla
de esclavos agrícolas. Es evidente que los agrícolas eran los peor tratados, y
por eso mismo los más inclinados a fugarse; de allí que sufrieran con
frecuencia castigos corporales. Pero no faltan las excepciones. En 413,
según Tucídides, huyen más de veinte mil eslavos, en su mayoría obreros
especializados. Pero es posible que Tucídides señale el hecho precisamente por
su carácter excepcional. Por otra parte, pegar a los esclavos urbanos (en
especial a los trabajadores especializados, encargados de los servicios, etc.)
debía ser mucho menos usual que pegar a los esclavos, más desprotegidos, de la
agricultura y la minería. En cuanto a los testimonios de la Athenaion Politeia, la misma motivación
aducida —visten como la gente del demo, por tanto no se distinguen, y entonces
se corre el riesgo, al querer pegarles, de pegar a un libre— parece confirmar
que aquí se habla de esclavos urbanos, que circulan libremente por la ciudad,
mezclados con los ciudadanos y fácilmente confundibles con ellos.
Sin embargo, a diferencia de los
políticos del siglo siguiente, que blanden de forma instrumental el tema de la
permisividad hacia los esclavos —hasta el punto de que Demóstenes sostiene la
tesis inverosímil de que a los esclavos en Atenas les sería concedida más
libertad de palabra que a los ciudadanos en otras ciudades—,[400] la
Athenaion Politeaia da también datos
concretos sobre las condiciones y el peso social de los esclavos en el Ática.
Se alude, entre otras cosas, a una estratificación en el interior de la capa
servil, con distintas condiciones de riqueza:
—Y si alguno se admira también de
esto, de que permitan que los esclavos vivan allí a sus anchas (τρυφᾶν), y que
algunos se den la gran vida (μεγαλοπρεπῶς),[401] también esto se
vería a las claras que lo hacen con intención. Ocurre que, donde hay una potencia
naval resulta inevitable, por una razón económica, ser esclavo de los esclavos,
para que se me permita recibir lo que me corresponde por la actividad (la apophorà).[402] En
definitiva, es inevitable dejarlos prácticamente libres.[403] Ya que
donde hay esclavos ricos, allí ya no trae cuenta que mi siervo te tenga miedo.
Pero en Esparta mi siervo te teme.
—Si en cambio tu esclavo se
encontrara en situación de temerme, entonces estaría dispuesto a pagar de su
dinero con tal de no poner en riesgo su persona.[404]
En este pasaje, que es también
uno de los más claros lugares dialógicos del texto, se describe una trama
económico-social entre la gran flota y la apophorà:
es evidente la guerra que «produce» apophorà.
Es otra razón, acaso decisiva, en favor de la cronología «de guerra» de este
opúsculo. Ya que probablemente es la escasez de mano de obra tanto libre como
servil debida a la guerra lo que generaliza el sistema de la apophorà y da necesariamente mayor
movilidad a la mano de obra servil mediante el sistema del alquiler. La guerra
modifica profundamente el mercado de trabajo en el Ática. El fenómeno se agrava
con la ocupación espartana de Decelea, cuando —como atestigua Tucídides— «todos
los atenienses estaban en armas, ya sea en las murallas o en otros puntos de
guardia»:[405] es evidente que el pesado y, por primera vez,
permanente compromiso militar ha absorbido hombres en larga medida y a tiempo
completo, y a esto se agrega la constante exposición de la flota. Al mismo
tiempo la guerra provoca fugas de esclavos. Si la fuga como forma de lucha es
habitual,[406] con mayor razón lo es en el caso del Ática abandonada
a los espartanos, con masas de esclavos agrícolas y mineros en poder de los
invasores, y con los amos casi permanentemente en la ciudad o bien en las
islas, donde han transferido parte de sus bienes.[407] Con la
ocupación espartana de Decelea huyen también esclavos obreros especializados,
de lo que deriva una creciente valoración del trabajo servil. Los esclavos que
quedan en la ciudad son mano de obra cada vez más valiosa porque cada vez
abunda menos: trabajan crecientemente por su cuenta, pagando al amo la apophorà, y con mayor frecuencia deben
ser alquilados y consentir que trabajen para terceros.[408] Es esto
lo que, con su habitual lenguaje exagerado y polémico, la Athenaion Politeia denomina «dejar libres a los esclavos» (I, 11).
La democracia radical, por tanto,
que es la principal beneficiaria de la guerra, es además responsable de esta
condición más «libre» y de bienestar, asegurada a los esclavos. Cuando, en el
siglo siguiente, el demo pierda la hegemonía política, y quede económicamente
empobrecido, y la presión servil se haga más fuerte, y los ricos ya no puedan
defenderse por sí solos, entonces el empeño por impedir «exilios, confiscación
de bienes, remisión de deudas y liberación de esclavos con fines sediciosos»
será sancionado, con la máxima evidencia, en un tratado internacional impuesto,
después de Queronea, por Filipo, abierto protector de las facciones
oligárquicas en las ciudades griegas.[409]
[385] Heródoto, V, 66. Acerca del significado de esta expresión, cfr. P. Lévêque, «Formes des contradictions et voies de développement à Athènes de Solon à Clisthène», Histoire, 27, 1978, p. 538, n.º 47. <<
[386] Es clásica la formulación de Calicles en el Gorgias platónico (482e-483d). <<
[387] VS, 87 B 44, fr. B. col. 2. Acerca de la unicidad del personaje de Antifonte, cfr., más arriba, Parte primera, cap. II, 1. <<
[388] Citado en el escolio a Aristóteles, Retórica, 1373b 18 (= Commentaria in Aristotelem Graeca, XII.2, p. 74, ll. 31-32). <<
[389] Ion, 855-856; cfr. Frixo, fr. 831, y Melanipes, fr. 41-43 Kannicht, donde además no se excluye que un esclavo pueda ser eugenes. <<
[390] VS, 68 B 34. <<
[391] VS, 68 B 251. <<
[392] Escribe Antifonte en el ya citado fragmento del tratado Sobre la verdad: «En esto nos comportamos recíprocamente como bárbaros, ya que por naturaleza nacemos todos iguales, bárbaros y griegos». Palabras como mínimo rotundas y universalmente interpretadas de este modo. Por eso resulta casi inexplicable la admonición que se lee en un reciente y largo comentario a este papiro: «La traducción del pasaje no es simple, como podría parecer a primera vista […]. Hay que evitar las expresiones ambiguas, que puedan inducirnos a ver la proclamación de una idea de indiscriminada igualdad del género humano» (Corpus dei papiri filosofici greci e latini, I, 1, Olschki, Florencia, 1989, p. 189). El aspecto decepcionante de este intento de subvertir una interpretación palmaria y de inmediata evidencia consiste en apuntar con el dedo a la palabra «nacimiento», asumida ex silentio como premisa para atribuir a Antifonte lo obvio, es decir la conciencia de la consiguiente diversificación de las capas sociales. Viene a la mente una comparación obvia: la carta de Séneca (31, 11: 47, 10) en la que el filósofo ilumina la esencia de cualquier razón que justifique en términos de nacimiento la distinción entre esclavos y libres. Siempre se ha elogiado la amplitud de miras, tan radicalmente anticipatoria, de aquella reflexión de Séneca. ¿Cómo no entender el efecto radical de la análoga formulación de Antifonte «nacemos todos iguales en todo y por todo»? <<
[393] El chiste consiste en el hecho de que en realidad Aminias pertenecía a una noble y rica familia propietaria: J. K. Davies, Athenian Propertied Familias 600-300 B. C., Oxford, 1971, p. 471; pero véase también el comentario de W. J. M. Starkie a Las avispas (Londres, 1897), p. 122. <<
[394] Aristóteles, Política, II, 1266a 39 ss., 1267b 15 ss. Sobre esto cfr., más abajo, el cap. XXXV. <<
[395] República, VIII, 563b. <<
[396] Jenofonte, Helénicas, II, 3, 48. <<
[397] Plutarco, «Vida de Foción», 34, 5. <<
[398] República, VIII, 563c. <<
[399] B. Hemmerdinger, «L’Émigré», Revue des Études Grecques, 88, 1975, p. 72. Para la legislación ateniense que prohibía la violencia física contra los esclavos, véase Demóstenes, XXI, 47, y Esquines, I, 16-17, además de J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren, Leipzig, 1905-1915, pp. 421-422. <<
[400] IX, 3. <<
[401] A. W. Gomme, «The Old Oligarch», en Athenian Studies (Ferguson), Cambridge, Mass., 1940, p. 41, piensa que éstas son exageraciones en el mismo plano de Aristóteles (Athenaion Politeia, 24, 3), que habla de εὐπορία τροφῆς a propósito de la diobelia. <<
[402] Ἀποφορά es el dinero pagado al amo de los esclavos dados en alquiler, por las ganancias habidas por el trabajo a terceros. <<
[403] Es decir, permitir que trabajen para terceros. <<
[404] I, 11. <<
[405] Tucídides, VIII, 69, 1. <<
[406] En Los caballeros, la primera reacción de los esclavos al clima violento instaurado por el advenimiento de Paflagón es: tomemos la vía habitual, ¡«huyamos»! <<
[407] Como sabemos por Tucídides (II, 14) y como confirma la Athenaion Politeia (II, 16). <<
[408] Para esta interpretación de I, 11 y de la relación guerra-apophorà debo dar las gracias a Carmine Ampolo por sus observaciones iluminadoras. Quizá es justo también preguntarse para qué tipo de trabajos eran alquilados estos esclavos. R. L. Sargent, «The Use of Slaves by the Athenians in Warfare», Classical Philology, 22, 1927, p. 272, n.º 3, piensa que eran usados como obreros en los puertos, como carreteros y recaderos, etc. Frisch, ad loc., cita a Andócides, I, 38, donde un amo va a cobrar la apophorà de un esclavo suyo empleado en las minas del Laurión. Jenofonte en los Poroi recuerda que Nicias alquiló cerca de mil esclavos a Sosias por una apophorà de un óbolo al día, e Hipónico alquiló seiscientos por una apophorà de una mina al día. Parece por tanto descartado que fueran habitualmente empleados como remeros (aunque sí lo fueron en momentos excepcionales, pero previa concesión de la libertad). <<
[409] Cfr. Demóstenes, XVII, 15, y H. H. Schmitt, Die Staatsveträge des Altertums, III, Beck, Múnich, 1969, p. 10, ll. 31-32. <<
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