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De la oratoria política de las
ciudades griegas de Occidente se conserva un único debate, de importancia
crucial, que nos es referido e incluso dramatizado de forma directa: el
enfrentamiento entre Atenágoras y Hermócrates en la vigilia del ataque
ateniense contra Siracusa. Éste es reportado por Tucídides (VI, 32, 3-41) con
la acostumbrada pretensión —proclamada al principio del libro— de reproducir la
sustancia de las intervenciones de oradores que figuran a lo largo de su obra.[535]
Atenágoras, exponente popular, se opuso a las alarmas de Hermócrates en torno a
la inminente invasión, contesta radicalmente frente a la posibilidad de una
invasión ateniense y advierte en esas alarmas tan sólo una maniobra
oligárquica.
La tensión político-social en
Siracusa y la aspereza del choque son tales que incluso una circunstancia
dramática como el anunciado peligro de invasión no es objeto de verificación,
sino que queda insertado inmediatamente en el contencioso entre las facciones;
es ipso facto el síntoma de un
complot que intenta consentir a los enemigos de la democracia para armarse
abiertamente (con el “pretexto” de oponerse a una invasión).
Éste es un aspecto, el más
inmediato, que ha atraído la mayor atención. En general, los estudiosos se
dividen entre quienes despotrican contra Atenágoras y definen sus palabras como
“un reflujo de brutal arrogancia, de ciega inconsciencia, de vociferante y
perniciosa grosería”,[536] y que se limita a observar que Atenágoras
estaba probablemente “poco informado”.[537]
Tenemos, por parte de Atenágoras,
una reflexión acerca del contenido del sistema democrático: qué es, en qué
consiste, de qué enemigos se debe cuidar y cómo. Tucídides, en la sabia
dosificación de los discursos que hace pronunciar a sus personajes, crea la
polaridad Pericles/Atenágoras: uno en el epitafio describe la democracia vista
desde Atenas; el otro, la democracia vista desde Siracusa. Pericles acentúa el
componente de tolerancia y garantía de los derechos individuales; Atenágoras,
la prevención y preventiva represión de los enemigos de la democracia. Pericles
habla en una situación que parece socialmente pacífica; Atenágoras apunta a
precisos sujetos hostiles, amenazadora y pertinazmente hostiles al sistema
democrático. Éstas son sus palabras:
Me doy perfecta cuenta de que lo
que estos hombres desean, no ahora por primera vez sino desde siempre, es
asustaros a vosotros, al pueblo. Temo que, a fuerza de intentos, lleguen a
conseguirlo. Porque nosotros somos incapaces de ponernos en guardia antes de
padecer el daño, ni de perseguir los crímenes una vez los descubrimos. Por eso
precisamente nuestra ciudad está pocas veces tranquila y soporta muchas
disensiones y un mayor número de luchas en su interior que contra sus enemigos»
[VI, 38, 2-3].
Esta declaración es muy
significativa. Indica que el conflicto civil es la norma en Siracusa. Por eso
es justo decir que la imagen conflictiva que traza Atenágoras está en los
antípodas de la «ciudad pacificada» que representa Atenas en el epitafio de
Pericles. Añade que a veces estos enemigos «internos» adoptan la forma de
«tiranos y potentados inicuos» (τυραννίδας […] καὶ δυναστείας ἀδίκους), donde
ἀδίκους se refiere a ambos términos precedentes.
«Pero yo intentaré», prosigue
Atenágoras, «si vosotros queréis seguirme (ἕπεσθαι), no permanecer inerme
frente a la posibilidad de que bajo mi autoridad[538] suceda algo
semejante». Explica a continuación cómo se realizará tal propósito: «procuraré
convenceros a vosotros, a la mayoría, de que castiguéis a los que urden tales
maquinaciones, no sólo al cogerlos en flagrante delito (pues es difícil
sorprenderlos), sino en los casos en que tienen la intención pero no los
medios».
Aquí, después de una formulación
de tal dureza, Atenágoras hace explícita su idea de la lucha política. «Frente
al enemigo», dice, «es preciso defenderse por anticipado, no atendiendo sólo a
lo que hace sino también a sus proyectos.»[539] La represión
preventiva es el eje en torno al que gira la idea de democracia que Atenágoras
ilustra en esta intervención.
Todo el lenguaje de Atenágoras es
de batalla y está inspirado por la hipótesis del complot: «Y quienes propalan
tales noticias y tratan de atemorizarnos no me asombran por su audacia, sino
por su estupidez cuando muestran no haber comprendido que han sido
desenmascarados.»[540]
Ésta es la premisa del ataque
frontal que sigue poco después y es el núcleo del discurso. Aquí todo se
refiere a un conflicto continuamente activo: «lo que estos hombres desean […]
es asustaros a vosotros, al pueblo […] a fin de hacerse ellos con el dominio de
la ciudad […]. Por eso precisamente nuestra ciudad está pocas veces tranquila y
soporta muchas disensiones y un mayor número de luchas en su interior que
contra sus enemigos». Aquí aporta una «receta»: «procuraré convenceros a
vosotros, a la mayoría, de que castiguéis a los que urden tales maquinaciones,
no sólo al cogerlos en flagrante delito (pues es difícil sorprenderlos), sino
en los casos en que tienen la intención».[541]
No sabemos por qué Freeman afirma
reconocer en el discurso de Atenágoras una analogía con las palabras de
Pericles (acerca de la garantía para todos, ricos y no, de ser tenidos en
cuenta de acuerdo con su «mérito personal»)[542] o de las
teorizaciones de Isócrates en el Areopagítico.
En la base de esta idílica visión de las palabras de Atenágoras, Freeman pone
la frase que el líder democrático pronuncia poco después (IV, 39, 1): «yo
afirmo en primer lugar que se llama “demo” al conjunto de los ciudadanos,
mientras que el término “oligarquía” es de por sí una facción (μέρος)», con la
precisión de que los ricos, de todos modos, pueden estar tranquilos porque él
los considera «los mejores guardianes del dinero». Pero en estas palabras no
existe el propósito conciliador que Freeman quiere ver en ellas. Por otra
parte, después de las muy duras formulaciones sobre la necesidad de la
represión preventiva también el tono conciliador tiene otro significado. Hay,
por un lado, la pretensión «totalitaria» («el demo es el conjunto de los
ciudadanos», «es el todo»), que juega además con el doble sentido de δῆμος
(comunidad en su conjunto y también «parte democrática»); por otra parte, está
la liquidación de la pretendida superioridad oligárquica (la oligarquía es una
«facción» por definición). En cuanto a la concesión tranquilizadora, quiere decir
simplemente «no procederemos a expropiaros». Eso es lo que significa la frase
«los ricos son mejores guardianes (φύλακες) del dinero».[543] En la
práctica de las ciudades democráticas significa también: sabemos a quién
volvernos cuando tenemos necesidad.
2
En el sistema político siracusano
al líder (o a los líderes) les competía una posición formal en la ciudad y en
la asamblea.[544] Este elemento, entre otros, ayuda a explicar por
qué en Siracusa el poder personal continuó siendo, todavía en el pasaje del
siglo V al IV, una salida natural del predominio del demo o, como dice
Diodoro, cuando relata el ascenso de Dionisio (XIII, 92, 3), del δημοτικὸς
ὄχλος.
No recorreremos aquí la carrera
de Dionisio, quien empieza como partidario de Hermócrates pero a la caída de
éste cambia de frente y se abre camino en la parte popular, desacreditando a
los estrategos.[545] Si recurre a una guardia de corps lo hace para
prevenir (según dice) conjuras y tramas oligárquicas: se mueve en la óptica de
los prejuicios fuertemente agitados por Atenágoras.
Si ahora consideramos las
palabras de un político ateniense que tenía todos los requisitos y todas las
pulsiones para instaurar un poder personal (una «tiranía», como decían sus
adversarios) —es decir, Alcibíades—; un político que, precisamente porque en
Atenas había tenido que abrirse camino según las ideas-base de la política de
su ciudad, y por tanto como amigo de la democracia y por eso mismo enemigo de
la tiranía, vemos cómo reconduce con lucidez estas decisiones y estas conductas
a los «prejuicios» vigentes, a las idas generalmente aceptadas por el ethos público ateniense.[546]
Es el acta de nacimiento de la democracia ateniense (Clístenes que —derrotado
en la lucha contra Iságoras [508 a. C.]— «hace entrar el demo en su
hetería», como dice Heródoto),[547] que explica el modo en que la
democracia de Atenas nace antitiránica. Distinto es el caso del orbe griego
occidental, que no ha dejado de influir sobre ciertas convulsiones de la
República romana.
Éste es el balance. Mientras en
Sicilia sigue funcionando (según el modelo arcaico) el circuito
democracia/tiranía, en Atenas la democracia ha sido absorbida por las clases
altas, que la han asumido como ideología. No es casualidad, en efecto, que esas
palabras las pronuncie el alcmeónida Alcibíades. Así como no carece de motivos
el hecho de que Atenágoras aporte, respecto de la democracia y de sus
contenidos en relación con los derechos individuales (a la ἐλευθερία), una
característica que está en los antípodas respecto del «liberalismo» perícleo.
3
En Atenas (y en la era marcada
por el modelo ateniense), la retórica antitiránica (para entendernos, al estilo
Alceo) ha envuelto e impregnado incluso la parte democrática. La jerga política
democrática ateniense prevé, curiosamente, una identificación
tiránico-oligárquica.[548] El elemento antitiránico se ha vuelto
patrimonio, bagaje lexical ideológico y propagandístico de la democracia
ateniense. No así en la Magna Grecia y en Sicilia. La tradición democrática
ateniense es antitiránica, la sículamagnogriega no.
Como consecuencia de ello, en la
Magna Grecia y en Sicilia hubo una tradición democrática totalitaria que
desemboca generalmente en «tiranía», es decir, en un fuerte poder personal
represivo hacia las clases altas, y, necesariamente, de formas diversas, hacia
la sociedad entera. Desde el punto de vista de las imágenes consolidadas de la
historiografía griega conservada y posterior, este tipo de democracia
totalitaria ha salido derrotada.
La compenetración, en la Magna
Grecia y en Sicilia, entre democracia y tiranía explica, o ayuda a comprender,
por qué la «tiranía» occidental duró tanto tiempo, prolongando su existencia
durante el siglo V y el IV a. C. (en ciertos casos, hasta la
conquista romana), precisamente porque es la forma que asumió allí la
democracia. Al contrario, en Grecia la «tiranía» desaparece durante una larga
fase.
La escena ateniense es del todo
distinta. Allí la democracia se compenetra con el individualismo de las clases
altas, partidarias, como se sabe, de la ἰσονομία y muy poco dadas, cuando no
directamente hostiles, a la δημοκρατία («poder popular»).[549] El
principio que informa la concesión aristocrática de la ἐλευθερία/ἰσονομία,
largamente teorizado en el epitafio perícleo-tucidídeo, es el siguiente: todos, ricos o no, son libres de expresar
las respectivas potencialidades, pero que gane el mejor.[550]
Es obvio que los enemigos
radicales de la democracia ateniense —como por ejemplo el autor de la Athenaion Politeia pseudojenofóntease
esfuerzan por demostrar que también la democracia de tipo perícleo es
totalitaria. Pero son precisamente los fanáticos de la concisión los que sueñan
con reducir el cuerpo cívico. Su representación de la Atenas democrática es, al
menos en parte, exagerada y parcial, cuando no caricaturesca. Por otra parte,
en el siglo IV, tras la guerra civil, la evolución (o degeneración) de la
democracia ateniense tomará otros caminos: se establecerá el predominio de una
clase política profesional de alta extracción social, dividida en grupos,
inamovible y corrupta.
En la Magna Grecia y en Sicilia,
en cambio, no parece haberse producido esta compenetración de impulso
democrático y «liberalismo» individualista (para usar la clasificación sugerida
por Pohlenz).[551] Probablemente también por un desarrollo distinto
del pensamiento político.
Esta bifurcación entre Magna
Grecia y Sicilia, por un lado, y democracia de tipo ateniense, por el otro,
explica asimismo la hostilidad propagandística e ideológica de algunas voces de
la democracia ateniense frente a la tiranía occidental. Entre estas voces
destaca la del siciliano Lisias, que sin embargo es culturalmente un ateniense
(piénsese que su padre Céfalo pertenecía al círculo de Pericles). Lisias es
retóricamente terminante contra la «tiranía» de Dionisio. En cambio, los
buscadores de vías de escape del modelo ateniense —Isócrates y Platón ante
todo, aunque por caminos distintos— no dudan en mirar con interés la
experiencia siciliana.
[535] Tucídides, I, 22, 1: τῆς ξυμπάσης γνώμης τῶν ἀληθῶς λεχθέντων. <<
[536] Cfr. exemplia gratia H. Stein, «Zur Quellenkritik des Thukydides», Rheinisches Museum, 55, 1900, p. 547: «eine ins Thersitische spielende Figur». <<
[537] E. A. Freeman, History of Sicily, III, Oxford, 1892, p. 121: «a patriotic man, but a man not well informed as to the facts». También Grote, Holm y Busolt convienen en que, evidentemente, Atenágoras estaba poco informado… <<
[538] ἐφ᾿ἡμῶν: cfr., más abajo, n.º 10. <<
[539] Tucídides, VI, 38, 4. <<
[540] VI, 36, 1. <<
[541] Tucídides, VI, 38. <<
[542] Tucídides, II, 37. <<
[543] Tanto Freeman como Grote parecen entusiasmados por la frase de Atenágoras sobre los ricos ἄριστοι φύλακες χρημάτων. Grote (History of Greece, V, Londres, 18622, p. 163) polemiza con Arnold (Oxford, 1830-1835), quien había creído entender que los ricos son apropiados para la magistratura financiera. Se lanza a una loa a esta concepción de la contribución de los ricos a la comunidad. Ellos son «the guardian of his own properties» en tanto las necesidades estatales no requieran mayores gastos; «in the interim», ellos gozan de sus bienes como les plazca y en su propio interés vigilan para que sus propiedades no desaparezcan. Aquí Grote injerta una consideración más general: en esto consiste el servicio que un propietario tributa al Estado «quatenus rich man»; y concluye: «éste es uno de los fundamentos de la defensa de la propiedad privada contra el comunismo». Por otra parte, Grote no esconde —en su reflexión sobre las palabras de Atenágoras— que el rico tiende a «contar más» en la vida pública precisamente en razón de la fuerza económica y por eso reconoce que las palabras de Atenágoras limitan la dificultad de βουλεῦσαι al συνετοί, una propuesta de limitación de las «perpetually unjust pretensions to political power» por parte de los propietarios. <<
[544] Cuando Atenágoras dice «ἐφ᾿ἡμῶν (bajo mi autoridad) no consentiré que suceda, etc.», habla en cuanto magistrado; por tanto, ha acertado K. O. Müller, History of the Literature of Ancien Greece, II, Londres, 1842, p. 149, al reconocer en su calificación de προστάτης τοῦ δήμου una determinada imputación formalizada. Sobre esto, cfr. S. Sherwin-White, Ancient Cos. A historial study from the Dorian settlement to the imperial period, Gotinga, 1978, p. 199 y n.º 147, y, a propósito de Siracusa, D. P. Orsi, «Atanide, Eraclide e Archelao prostatai della città», Chiron, 25, 1995, pp. 205-212. <<
[545] Diodoro Sículo, XIII, 92, 1. <<
[546] Es el discurso de Alcibíades en Esparta, en el que define con desprecio (¡frente a un público espartano!) la democracia ateniense como «una notoria locura»: cfr., más arriba, p. 149. <<
[547] Heródoto, V, 66. <<
[548] Cfr. Tucídides, VI, 60: «[en el tiempo de los hermocópidas] temían una conjura oligárquica y tiránica». Así, en la parábasis de Lisístrata de Aristófanes los viejos atenienses se dan aires de tiranicidas [«tengo la espada en el mirto», etc.] para demostrar que están dispuestos a enfrentarse a una conjura oligárquica. <<
[549] Sobre esto, cfr. S. Mazzarino, Tra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca arcaica, Florencia, 1947, cap. V, en la estela de Ehrenberg: «isonomía como igualdad frente a la ley y, a la vez, equidad de la ley, es una concesión de origen aristocrático». Véase también el sustancial acuerdo de Momigliano en la recensión a Mazzarino, Revista storica italiana, 60, 1948, p. 128. <<
[550] Es el mismo principio que Teseo expone al heraldo tebano en Eurípides, Las suplicantes, 406-408. <<
[551] Reseña de Platon de Wilamowitz, Göttingische Gelehrte Anzeigen, 183, 1921, p. 18. <<
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