Benjamin Ferrington.-La ciencia griega Capitulo IX Resumen y conclusiones

En los capítulos precedentes nos hemos esforzado por extraer de nuevo el significado de la historia de la ciencia en el mundo antiguo y, especialmente, en el período de formación del pensamiento griego. El tema es difícil, y las opiniones se hallan divididas. Nos ocuparemos en este capítulo de aclarar, en la medida que nos sea posible, cuáles son exactamente las enseñanzas que vemos en él para el mundo moderno.

En primer lugar, sostenemos que la actividad humana que llamamos ciencia no se origina como un modo de pensar en las cosas para que seamos capaces de dar verbalmente respuestas satisfactorias a cualquier problema que pudiera surgir, sino como un modo de pensar en las cosas para ser capaces de manipularlas al servicio de fines deseados. El pensamiento científico se distingue de otros modos de pensamiento porque demuestra su validez en la práctica. Nuestra opinión en este tema puede ser expresada con las palabras de un escritor francés cuya obra parece no haber sido comprendida en Gran Bretaña.

«Al mismo tiempo que la idea religiosa —dice Félix Sartiaux—, pero mucho más lentamente, porque requiere esfuerzo mucho mayor, la idea de ciencia se separa de la mentalidad mágico-mística del hombre primitivo. Manipulando herramientas o haciendo objetos con fines previstos, el hombre, a pesar de su tendencia a representar las cosas según su propia imagen, hace distinciones, se forma ideas de clases y observa relaciones que no dependen de su imaginación. De este modo, acaba por saber que las cosas no suceden como ios ritos las representan y que no se comportan como los espíritus. Si se atuviera a sus sueños religiosos y mágico-religiosos, nunca podría haber hecho nada. Pero, en verdad, desde los tiempos más remotos mata animales, y muy pronto los domestica; cultiva las plantas; extrae metales de los minerales y hace objetos para fines que ha establecido previamente. Estas acciones, cualesquiera fuesen las representaciones que las acompañan, tuvieron éxito. En consecuencia, conscientemente o no, el hombre establece relaciones y se somete a ellas. La existencia de técnicas que se remontan a la era paleolítica muestra que existen, aun en el pensamiento más primitivo, señales de un espíritu científico».[1]

En la antigua civilización del Cercano Oriente, este modo de pensamiento científico difícilmente logró extenderse más allá de las técnicas mismas, pero coexistió con una interpretación mitológica del universo. Esta interpretación mitológica del universo fue desarrollada y transmitida por las corporaciones de sacerdotes, y tenía finalidad política. Los técnicos —cuya práctica contenía el germen de la ciencia— estaban ocupados en manipular la materia; los sacerdotes, sobre cuyos hombros descansaba el mantenimiento de la estructura social, estaban particularmente ocupados en controlar a los hombres. Y la necesidad de controlar a los hombres implicaba el mantenimiento de la interpretación mitológica de los grandes fenómenos de la naturaleza: los movimientos de los cuerpos celestes, los cambios de las estaciones, de la vegetación, y las irregularidades o cataclismos de la naturaleza.

La originalidad específica de los pensadores jónicos fue que aplicaron a la interpretación de los movimientos de los cuerpos celestes y a los grandes fenómenos de la naturaleza modos de pensar derivados de su dominio de las técnicas. Circunstancias políticas favorables hicieron que esto fuera posible. Los jónicos representan un nuevo elemento social: una nueva clase de industriales y comerciantes, que trajo una paz temporaria y la prosperidad a las comunidades consumidas por las luchas entre la aristocracia terrateniente y los campesinos desposeídos. Siendo dominantes en la sociedad, es natural que su modo de pensar también lo fuera; mientras estaban seguros de poseer el poder político, no dudaron en ridiculizar las viejas explicaciones mitológicas de la naturaleza, e intentaron sustituir las explicaciones de «las cosas de arriba» por las suyas, derivadas de la experiencia práctica en «las cosas de abajo».

Las bases económicas de este modo de concebir el mundo fueron introducidas en el Ática a comienzos del siglo VI, por Solón. Éste fue un comerciante que estaba llamado a salvar a Atenas del desesperante impasse en que había caído durante las luchas habituales entre los terratenientes y los campesinos. Con la introducción de las técnicas industriales y su intento de asegurar que cada ateniense enseñara un oficio a su hijo, proporciona otra alternativa económica a la anterior, basada en la posesión de la tierra. Entonces, cuando Atenas se convirtió en una democracia, era una ciudad mercantil e industrial en el seno de una región agrícola.

Dice W. H. S. Jones que «es interesante hacer notar que las artes fueron distinguidas de las ciencias sólo cuando el pensamiento griego hubo pasado su cenit».[2] A mediados del gran siglo V, en el auge de la Edad de Pericles, esta distinción aún no había sido hecha en Atenas. Fue la época en que un obrero escultor, como Fidias, o un obrero arquitecto, como Ictino, honraban a la mejor sociedad. Ésta es la concepción que se refleja en las obras más notables de la literatura de la época.

Esquilo, por ejemplo, que escribió antes de mediados de dicho siglo, puso en boca de Prometeo —quien había robado a Júpiter el fuego del cielo— un espléndido relato imaginario del papel de las técnicas en el desarrollo de la sociedad humana. El hombre —hace decir a Prometeo— fue al principio tan ignorante como una criatura. Tenía ojos pero no podía ver; tenía oídos pero no podía oír, y vivía en un mundo onírico de ilusiones, hasta que Prometeo lo dotó de mente y del don de la comprensión. ¿En qué consistió este don de la comprensión? En que mientras el hombre había vivido hasta entonces como un insecto, en oscuras cuevas subterráneas, sin saber hacer ladrillos ni conocer la carpintería, ahora vive en casas bien construidas que miran al sol. Antes no podía prever la llegada del invierno, la primavera o el verano. Ahora había aprendido a leer en las estrellas y se había preparado un calendario.

Anteriormente no sabía contar ni escribir, ahora tenía un sistema de números y un alfabeto; antes trabajaba como una bestia de carga, ahora había dominado a los animales salvajes que llevaban bultos y arneses; antes no sabía cómo cruzar los mares, curarse cuando se enfermaba o predecir el futuro, ahora tiene veleros, remedios vegetales y un arte de la adivinación; y para coronarlo todo, había traído de lugares ocultos en la tierra aquellos tesoros enterrados: el oro, la plata, el bronce y el hierro.[3] Tal es la descripción del crecimiento de la civilización que nos legara Esquilo. Para éste, las conquistas de la técnica son enteramente identificables con el crecimiento de la inteligencia. La idea de ciencia no aplicada no pasó por su mente.

Pocos años más tarde, Sófocles, en un famoso coro de su Antígona, retoma el tema de la inventiva técnica del hombre. Las maravillas son muchas —canta—, pero nada es más maravilloso que el hombre mismo. Él es el poder que cruza el blanco mar. Hace uso de los vientos tormentosos para que lo lleven lejos entre olas que amenazan engullirlo. Año tras año, la mula, el nuevo y fuerte animal que ha derivado del caballo, arrastra sus arados a través de los campos de la Tierra, el más viejo de los dioses. Con sus trampas, por su sabiduría superior, caza los pájaros, las bestias y los peces de las profundidades. Domestica el crinoso caballo y el infatigable toro, que pone bajo el yugo. Ha aprendido por sí mismo a hablar y a pensar. Ha aprendido de igual modo a conducirse civilizadamente. Se hizo casas para guarecerse de la helada y la lluvia. Encontró remedio para todo, excepto para la muerte. Puede curar las enfermedades. Su ingeniosidad técnica, aunque lo conduce a veces al mal y a veces al bien, muestra una sabiduría que desafía a la imaginación.

Éstas son paráfrasis vulgares de una poesía intraducibie de esos grandes tributos rendidos a la genial inventiva del hombre, pero servirán para señalar su contenido.

La lista de las conquistas humanas en Sófocles es la misma que en Esquilo, pero mientras que la trama obliga a éste a atribuir la invención de todas las técnicas a Prometeo, Sófocles sostiene abiertamente aquello que Esquilo, por supuesto, no intenta negar, a saber, que todas ellas son conquistas del hombre mismo. Ésta fue igualmente la opinión de su contemporáneo, el filósofo Anaxágoras, quien también vivió en la Atenas de Pericles, y enseñó que gracias a la posesión de un par de manos hábiles se convirtió en sabio.

A causa de la destrucción de los libros y documentos antiguos, no es fácil ilustrar con la abundancia que fuera de desear el método de los científicos filósofos que consideraron a las técnicas como la clave para comprender la dinámica de la naturaleza. Sin embargo, el tratado que ya hemos analizado con cierta extensión señala la contribución que hizo el cocinero a la comprensión de la naturaleza humana y de la naturaleza en general, y entre otros numerosos ejemplos, hemos visto el intento de Empédocles de dilucidar mediante experimentos con el reloj de agua la relación que hubiera entre la atmósfera exterior y la circulación de la sangre en el cuerpo humano. Este experimento llega también a la conclusión de que las operaciones fundamentales de la naturaleza, la interacción entre los elementos, tienen lugar a un nivel que está por debajo de la aprehensión de nuestros sentidos. Fue un problema para los científicos deducir las operaciones ocultas a la observación, de las que eran visibles.

Existe otro escrito hipocrático[4] que nos muestra cómo los hombres de ciencia trataron de utilizar este método; el tratado parece ser obra del director de un gimnasio que vivió a fines del siglo V. Creía que la naturaleza humana consistía en una mezcla de fuego y agua. Su dificultad residía en que esos elementos, de los que dependen las actividades vitales del hombre, eran en última instancia como el aire investigado por Empédocles: demasiado sutiles para que el hombre los percibiera directamente. Ahora bien, ¿cómo superó esta dificultad? Por su ideario es evidente que había estudiado a Heráclito, a Empédocles y a Anaxágoras, en cuyo pensamiento acerca del universo hemos encontrado numerosas pruebas de la influencia de las técnicas. De igual modo que esos cosmólogos habían utilizado ideas derivadas de las técnicas para explicar la naturaleza del universo, así nuestro médico recurre a las técnicas para la explicación de la naturaleza del hombre. Al igual que sus predecesores, que empleando el mismo método también lo hicieron, dice una cantidad de disparates. Pero el punto que nos preocupa por el momento es el método y no los resultados.

En primer lugar enuncia su principio general. Los procesos invisibles de la naturaleza humana —nos dice— pueden observarse si se analizan los procesos visibles de las técnicas. Los hombres no comprenden este punto porque no alcanzan a ver que los procesos técnicos que dominan conscientemente son imitaciones de los procesos inconscientes del hombre. La mente de los dioses —explica— ha enseñado a los hombres a copiar en sus artes las funciones de sus cuerpos. Los hombres comprenden las artes (es decir, las utilizan con éxito), pero no alcanzan a comprender de qué son copias. Los hombres debieran comprender que las artes son la clave de las operaciones oscuras de la naturaleza.

Aquí es importante considerar qué entendía el autor por comprender. No quería decir la habilidad para dar una explicación verbal; significa, según él, la habilidad para actuar conscientemente en el logro de un fin deseado. Desea actuar sobre el cuerpo humano para promover y preservar su salud. Piensa que de las artes existentes puede extraer sugestiones para el nuevo arte de la salud que intenta crear. Las artes hacia las que dirige su atención son: la del adivino, la del herrero, la del tejedor, la del zapatero, la del carpintero, la del constructor, la del músico, la del cocinero, la del curtidor, la del cestero, la del orfebre, la del escultor, la del alfarero y la del escriba.

La idea central parece ser que, si actuamos correctamente en lo referente a los aspectos visibles de las cosas, los aspectos invisibles que deseamos se producirían inevitablemente. En este sentido ve una analogía entre ciertos procesos fisológicos y la adivinación. El adivino, observando lo visible, es decir, los acontecimientos del presente, es capaz de predecir lo invisible, es decir, los hechos futuros; de igual modo que un hombre y una mujer, por el acto presente de la unión sexual, inician el proceso que en el futuro desembocará en el nacimiento de un niño. Análogamente —deduce—, podemos aspirar a descubrir el curso de la acción presente que determinará la salud futura.

Trata de acercarse más a la solución del problema, considerando la fabricación de las herramientas de hierro. En su concepción de las cosas, el hombre es una mezcla de fuego y agua, pero éstos son también los elementos que forman el acero. El herrero soplando el fuego sobre el hierro extrae alimentos del hierro, que se convierte en rarificado y flexible. Luego lo bate, lo suelda y lo templa con agua. El temple con agua es un modo de devolverle la nutrición. Pues lo mismo sucede con el hombre cuando es educado. Su aliento aventa el fuego que hay en él y que consume su alimento. Una vez «rarificado», golpeado, triturado y purificado, entonces la aplicación del agua, es decir, alimento, lo hace fuerte.

No continuaremos señalando las analogías que el autor vio entre sus regímenes de salud y la larga lista de otras artes que menciona, pues todas ellas son fantásticas, pero sería un error considerarlas desprovistas de todo valor científico. Sólo aquellos que no estén familiarizados con las prodigiosas dificultades de las primeras etapas de cualquier ciencia, y con la tentativa de aventurar hipótesis que acompañan a esas etapas, caerán en tal terror. Nuestro autor se había propuesto hacer varias cosas a los cuerpos los hombres. Sus prescripciones de ejercicios, baños, masajes, purgantes dietas están lejos de ser inútiles. Por comparación con otras artes, intenta extraer una comprensión clara de lo que está haciendo.

Pero nuestro deseo principal no es valorar los resultados, sino establecer la naturaleza del método. Cuanto más fantásticas son las analogías entre los procesos fisiológicos y las técnicas industriales, más significativo es el hecho de que nuestro autor haya recurrido a este método. En un nivel más primitivo habría supuesto que el cuerpo era la morada de los espíritus, y todo lo habría recetado de acuerdo con esa suposición; en cambio, ahora piensa que la fisiología humana es semejante a las operaciones del herrero, del zapatero y del alfarero, y receta de acuerdo con ello. La primitiva concepción de la naturaleza había sido transformada por la misma fuerza que había transformado a la sociedad primitiva: la práctica de las técnicas de producción.

En el período anterior del pensamiento griego, cuando las ciencias no estaban separadas de la técnica, la ciencia fue simplemente un modo de hacer algo; con Platón se tornó en un modo de conocer que, en ausencia de cualquier prueba práctica, significó sólo discurrir lógicamente. Esta «nueva clase de ciencia», como cambio en el carácter de la sociedad. Los historiadores de la sociedad discuten aún el grado preciso en que las técnicas industriales habían pasado a manos de los esclavos en la época de Platón.

Para nuestros fines no es necesario dar una respuesta más precisa a la cuestión que decir que para Platón y Aristóteles era normal y deseable que los ciudadanos fueran eximidos de la carga de las tareas manuales, y aun del gobierno directo de los trabajadores. El tipo de ciencia que aspiraban a crear era una ciencia para ciudadanos que no estuvieran consagrados a tareas de dominar el mundo físico; su modo de explicación excluyó necesariamente a las ideas derivadas de las técnicas. Su ciencia consistió en ser capaces de dar la respuesta exacta a cualquier cuestión que se les formulara. La exactitud de tal respuesta dependía principalmente de su consistencia lógica. No todo esto era negativo. Los enormes avances realizados en matemáticas, especialmente bajo el estímulo de Platón y la influencia de la Academia, transformaron la concepción del universo.

Mientras los jónicos tuvieron ideas tan incorrectas acerca del tamaño y la distancia de los cuerpos celestes, que su astronomía es indistinguible de la meteorología, los matemáticos comenzaron pronto a revelar que nuestro mundo no es sino una partícula en un vasto universo de espacio. Asimismo los jónicos, fértiles en ideas, progresaron poco en su capacidad de analizar las consecuencias lógicas de ellas. Una página de buena lógica aristotélica puede hacer que su mundo dialéctico parezca tan primitivo como es, a la luz de los matemáticos, su concepto acerca del Sol, la Luna y las estrellas; pero, a pesar de los progresos en matemáticas y lógica, la separación de la ciencia del contacto fertilizante y regulador de la técnica constituyó un golpe de gracia del cual la ciencia no pudo recobrarse a lo largo de toda la antigüedad y la Edad Media.

La nueva concepción de ciencia, que nació con Platón y Aristóteles, tuvo evidentemente su origen en la nueva forma de sociedad fundada en la distinción entre el ciudadano y el esclavo. No hay aspecto del pensamiento de Platón que no refleje la fundamental dicotomía derivada de esta división de la sociedad. En la teoría de la esclavitud enunciada, el esclavo no fue considerado como ser racional. Sólo el amo estaba dotado de razón, pues el esclavo podía tener «una opinión correcta» sólo si seguía estrictamente las directrices de su amo; esta relación de «amo a esclavo» fue fundamental en todas las esferas del pensamiento plátonico.

En la esfera política Platón concibe la relación entre gobernante y gobernado en términos de amo y esclavo; supone que el gobierno es para bien del gobernado, pero no requiere su consentimiento. Esos hombres de oro, los aristócratas esclarecidos que han de gobernar, son una pequeña minoría de la población. Todos los demás son en cierto grado esclavos, cuya única posibilidad de obrar bien consiste en obedecer mecánicamente las órdenes de sus superiores. El artesano, librado a sí mismo, no podría gobernarse, porque se dejaría arrastrar por sus propios apetitos. Platón concibe singularmente que las principales actividades de los trabajadores están concentradas no en sus manos, sino entre sus pechos y espaldas. Los artesanos están frente a los filósofos en la relación de esclavos a amos. No hay diferencia entre el arte del propietario de esclavos y el del rey, excepto en la magnitud de sus respectivos dominios. Ésta es la doctrina que Platón predicó en la ciudad cuya vida democrática había sido fundamentada con la implantación de las artes por Solón.

La psicología, la fisiología y la ética de Platón fueron todas concebidas para adaptarse a este plan. Para el Estado, Platón concibió tres clases: los Gobernantes, sus Auxiliares —los soldados y los policías— y los Productores. La introducción de una tercera clase no implica ninguna variante fundamental de la vinculación de amo a esclavo, porque la principal función de los Auxiliares es asegurar el dominio de los Gobernantes sobre los Productores. Siguiendo esta analogía, se hace constar al alma de tres partes: la razón, el espíritu y los apetitos. La razón corresponde a los gobernantes, el espíritu a los policías y los apetitos a los trabajadores. Aquí percibimos el significado social de rechazar la opinión de Anaxágoras, quien decía que la mano había sido el instrumento principal en la creación de la inteligencia. Los trabajadores no son seres dotados de habilidad manual, sino de apetito. Comparad a Platón con Esquilo y Sófocles, y comprended la magnitud del cambio.

El aspecto fisiológico de esta psicología de clase fue expuesto detalladamente en el Timeo. La cabeza está separada del tronco por el cuello, porque la parte divina del alma, que está situada en la cabeza, no debe ser contaminada por la parte mortal, que está situada en el tronco. El tronco mismo está dividido por el diafragma a fin de que los elementos feminoides y serviles del alma puedan alojarse aparte en la porción inferior, mientras que el elemento masculino y espiritual está colocado encima «al alcance del oído», como él dice, «del discurrir de la razón» que se realiza en la cabeza, para que pueda combinarse con la razón suprimiendo cualquier rebelión de los apetitos.

El sistema ético que fluye de esta psicología es intransigente y puritano. Hay un profundo abismo entre el alma y el cuerpo. El alma se halla frente al cuerpo en la relación del amo al esclavo. La noción de que las sensaciones corporales de placer y dolor deban servir a la mente como fundamento de las acciones éticas ha de ser considerada con las mismas reservas que los preceptos políticos según los cuales la plebe debiera tener voz en la elaboración de las leyes.

La misma clave fue aplicada a la interpretación del sistema del universo. La mente y la materia se oponen la una a la otra, como el amo y el esclavo. Si hay en la naturaleza algún orden o belleza, es porque la mente impone orden en la materia, que es esencialmente desordenada; de donde se deduce que la razón y no la evidencia sensible es la verdadera ciencia. La razón nos pone en contacto directo con la mente, que impone orden a la materia. En el mundo fenoménico, con el cual tienen tratos los sentidos, este orden es alcanzado de manera imperfecta.

Esta nueva concepción de la relación entre la mente y la materia implica un alejamiento radical de la primera premisa de la vieja escuela de los filósofos naturalistas; éstos sostenían que necesariamente hay un orden en el mundo material, y que la mente humana aprehende la verdad en la medida en que aprehende el orden necesario. Este orden sólo puede ser aprehendido por la evidencia sensible. La experiencia humana en el ejercicio de las técnicas proporciona los indicios necesarios para interpretar esa evidencia. Para Platón, sin embargo, la verdadera ciencia es teológica, y consiste en interpretar los fenómenos a la luz de los fines a los cuales se supone que aspira la Mente, que se esfuerza por dirigir todas las cosas. Estos fines son descubiertos, no por la observación, sino por la razón. La verdad se descubrirá no intentando actuar sobre la naturaleza, sino discurriendo sobre sus fines.

Esta nueva y extraña concepción de la materia, como un principio de desorden, fundamenta también la filosofía de Aristóteles. «A la materia se la hace responsable de la mayoría de las irregularidades», como lo señala uno de sus investigadores,[5] quien al mismo tiempo observa que esto implica un alejamiento radical de la concepción jónica. Este autor no puede dar respuesta al enigma que surge de sus investigadores, ni es probable que pueda hacerlo mientras continúe observando el problema desde una posición equivocada. La clase de la extraña concepción de Aristóteles no se hallará en sus tratados físicos, sino en su Política. Como para Platón, la relación de amo a esclavo constituye el modelo fundamental para su pensamiento en cada una de las otras esferas.

Aristóteles, como es bien sabido, fue un defensor de la esclavitud, alegando que ésta es natural. Como una autoridad contemporánea nos lo recuerda,[6] al llamarla «natural», quiere significar que «se ajusta al modelo que abarca la naturaleza toda». Para decirlo con las propias palabras de Aristóteles: «En cada cosa compuesta sé halla siempre un factor gobernante y un factor sometido, y esta característica de las cosas vivientes está presente en ellos, como una consecuencia de la propia naturaleza».[7] No nos dejemos confundir por la mala lógica. Es difícil suponer que Aristóteles considerara realmente que amo y esclavo formaran una «cosa compuesta»; pero toda la lógica de la justificación aristotélica de la esclavitud, es mala. Como ya lo señalara Montesquieu hace tiempo, «Aristóteles intenta demostrar que la esclavitud es natural, pero no lo prueba con todo lo que dice». Lo que nos ocupa ahora no es la pretendida justificación de la esclavitud sino las consecuencias que acarrea a su ciencia esa pretendida justificación. Tomando la relación de amo a esclavo como un esquema que llena la naturaleza toda, Aristóteles considera a la materia como refractaria, desordenada y resistente, y a la Naturaleza o Mente como imponiendo a la materia la realización de fines determinados. Los atributos que Aristóteles aplica a la materia serán enigmáticos mientras no comprendamos que son los mismos atributos que aplica al esclavo.

De esta concepción de la relación de la naturaleza con la materia deriva su famosa cuádruple teoría de la causa. De acuerdo con Aristóteles, los antiguos pensadores —los filósofos naturalistas jónicos— habían considerado sólo la causa material, y habían constituido solamente una primitiva y «vacilante» forma de ciencia; esto es cuanto podría esperarse de ellos, ya que en todas las manifestaciones de la naturaleza consideraban sólo el elemento esclavizado o sometido. Aristóteles propone tres tipos más de causa: la Eficiente, la Formal y la Final. Éstos son los tipos de causa que explican cómo la Naturaleza impone fines a la materia refractaria.

Ésta es la concepción aristotélica dominante de la ciencia, es decir, la comprensión del modo en que la Naturaleza, que se parece al Amo por los fines a que aspira, impone sus designios sobre la materia, que a menudo se opone a esos fines y, como el esclavo, nada puede conseguir sino bajo la dirección de una voluntad superior. Llega a proclamar que la dificultad es distinguir un esclavo natural de un amo natural se debe al fracaso de la Naturaleza en imponer su voluntad sobre la materia. La Naturaleza pretende —continúa— producir un tipo de hombre que se reconocerá inmediatamente como desprovisto de razón: «Un instrumento vivo»; pero no puede hacerlo porque la materia es refractaria. Parte de su arte de la política está dirigida a mejorar esta impotencia de la Naturaleza; cuando los hombres son esclavos naturales y no lo saben, es tarea de los amos naturales hacérselo comprender.

En un capítulo anterior hemos visto de qué manera el aporte de ideas de la esfera político-religiosa había afectado al desarrollo de la astronomía; he aquí una nueva ilustración sobre el mismo punto. La antigua concepción jónica de un orden objetivo de la Naturaleza había sido extraída de la necesidad de adaptarse al comportamiento de la materia, para tener éxito en la realización de los procesos técnicos. No fue la regularidad del movimiento de los cuerpos celestes, lo que dio al hombre su primera idea de la existencia de una regularidad en la naturaleza, sino la experiencia siempre repetida de que las cosas tienen su propio comportamiento invariable; que los cardos no dan higos ni puede hacerse el bronce más duro a menos que se mezcle una porción de estaño con diez de cobre, ni alcanzar la octava a menos que la cuerda sea dividida por la mitad. La concepción de la Naturaleza como infinitamente variada e ingeniosa, pero inexorable en sus leyes, es la concepción de los técnicos que trataban de dominar la materia. La nueva concepción de la Naturaleza atribuyéndole fines, y creyendo que dirigía esos fines hacia la materia, subordinada pero refractaria, es la concepción del amo que gobierna al esclavo.

Hemos completado nuestro breve estudio del período inicial; nos hemos impuesto un objetivo limitado, y sabemos cuán imperfectamente lo hemos alcanzado. Hemos pasado revista a la contribución que hicieron a la ciencia cierto número de hombres extraordinarios. Tales, Anáximandro, Anaxímenes, Heráclito, Pitágoras, Parménides, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, Sócrates, Platón y Aristóteles, para no nombrar a los innumerables contribuidores a la obra hipocrática. El tiempo no ha podido debilitar la fascinación que ejerce su pensamiento; pero nuestro propósito no se habría alcanzado, ni el significado que tiene para nosotros la ciencia griega habría sido revelado, a menos de aclarar lo que tantos historiadores han soslayado: la íntima relación que hay entre el desenvolvimiento de este grupo de teorías y de actividades prácticas que llamamos ciencia, y la vida de la sociedad en la que se dan.

Pronto se escribirán mejores historias de la ciencia griega que las que ahora existen, pero el requisito necesario para ello es la adquisición de un mejor conocimiento de la historia técnica de la Antigüedad Clásica, y de su interacción con toda la vida de la época. La comprensión de la ciencia griega no adelantará si los historiadores, en lugar de revelar la génesis histórica de las teorías de los griegos, consumen sus energías preguntándose si los griegos, por algún extraordinario don de genio especulativo, no habrían sido capaces de saltarse los siglos y anticiparse a los hallazgos de la ciencia moderna. Si Aristóteles, por ejemplo, habla de algún comportamiento irregular de la materia, no es sensato tratar de explicar esto sugiriendo que anticipaba la moderna teoría de la indeterminación, pues se hallan al alcance de la mano explicaciones mejores. La historia de la ciencia debe ser realmente histórica.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

1.— ESCRITORES DE LA ANTIGÜEDAD: El texto donde mejor pueden estudiarse las reliquias fragmentarias de los pensadores griegos, desde Tales a Demócrito, es la Obra de HERMANN DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker (5.ª ed. por Walther Kranz, 1934). Las obras de KATHLEEN FREEMAN, Companion to the Pre-Socratic Philosophers y Ancilla to the Pre-Socratic Philosopher (Basil Blackwell, Oxford, 1946 y 1948), facilitan al lector inglés el estudio de estos textos. Más recientemente, el período ha sido estudiado, autorizadamente, en The Presocratic Philosophers, por G. S. Kirk y J. E. Raven (Cambridge, 1960). Los escritos de los hipocráticos están bien representados por cuatros volúmenes de la Loeb Classical Library (Heiremann, Londres).

2.— ESCRITORES MODERNOS: A las referencias dadas en el texto quiero agregar dos: a) HAROLD CHERNISS, Aristotle’s Criticism of Pre-socratic Philosophy (Johns Hopkins Press, 1935); b) RODOLFO MONDOLFO, «Sugestiones de la técnica en las concepciones de los ruralistas presocráticos», en Archeion, Nueva Serie, tomo II, volumen XXIII, n.º I. Ver también Zeller-Mondolfo Filosofía dei Greci, Vol. II, part. I, pp. 27 ss. (Florencia, 1938). El primero de estos escritores ilustra con abrumador aporte de pruebas cómo Aristóteles fracasó al dar la descripción verdadera de las enseñanzas de los presocráticos. El porqué de este fracaso es explicado mejor por Mondolfo diciendo que los escritos de los viejos pensadores abundan en referencias a las técnicas, que, en una sociedad ya cambiada, parecían ser indignas de los filósofos.