Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro tercero: En busca del centro divino: VII El Menón el nuevo concepto del saber.

549

en los anteriores diálogos Platón había intentado acercarse al co­nocimiento de la areté por diversos caminos, todos los cuales condu­cían a la conciencia de que las distintas cualidades llamadas virtudes, tales como la valentía, la prudencia, la piedad y la justicia, son simplemente partes de una virtud, de la virtud total, y de que la esencia de la virtud es de suyo un saber. En el Protágoras y en el Gorgias demuestra que esta conciencia, cuya exactitud se da por supuesta, constituye el problema central de toda educación, y los con­tornos de una paideia erigida sobre esta base cobran por vez primera una fisonomía definida. Debatiéndose de un modo severo con los representantes de la educación anterior, demuestra Platón en ambos diálogos que los únicos de entre ellos que asignaban al saber una alta significación, los sofistas, no estaban dispuestos a sacar la con­secuencia implícita en su punto de vista, o sea la de basar también sobre un saber la cultura moral y política del hombre; por su parte, la educación tradicional perdía de vista completamente este factor. En el Protágoras, Sócrates había intentado ganar para su causa a los sofistas. Pero cuanto más intentaba ahondar hasta llegar a las últi­mas consecuencias en su tesis de que la virtud sólo podía ser, en última instancia, un saber, embrollándose así en su primitiva negación de la posibilidad de enseñar la virtud, más se resistía Protágoras a reconocer que su pretensión de pasar por maestro de la virtud sólo podia quedar a  salvo  mediante  la aceptación del axioma  socrático e que la virtud era un saber.

Ya allí se había visto con claridad que el conocimiento del bien de que habla Sócrates tenía que ser necesariamente de otro carácter que lo que suele entenderse por saber; pero sin que se procediese todavía a investigar la naturaleza misma de él. El Protágoras se li­mita de un modo deliberado a demostrar que la virtud tiene que ser necesariamente susceptible de enseñanza, si Sócrates no se equivoca al sostener que constituye un saber. Sólo a modo de sugestión se determina este saber como un "arte de la medida", pero sin que se nos dijese en qué consistía ese arte y cuál era su patrón, pues el examen de este problema se dejaba para otra ocasión.[1] Esto no tenía por necesidad que interpretarse como la referencia a un determinado diálogo posterior. Platón trata con reiteración del problema del sa­ber, que es en él un problema que no se abandona jamás. No obs­tante, esta referencia da a entender con toda claridad que, una vez 550 establecida la equiparación entre la virtud y el saber y esclarecida la importancia de este saber-virtud para toda educación, se hacía necesaria con apremio una investigación especial del problema de lo que era el saber así concebido. Pues bien, el primer diálogo en que esta investigación se aborda es el Menón. Es, además, la obra que se halla más próxima en el tiempo al grupo de los diálogos que hemos comentado anteriormente y constituye, por tanto, la respuesta más inmediata de Platón al problema planteado en el Protágoras: ¿qué clase de saber es ése que Sócrates considera fundamental para areté ?

Partiendo de la conciencia exacta de la importancia que el pro­blema del saber tiene en la filosofía de Platón, pero exagerando, se ha dicho que el Menón es el programa de la Academia, con lo cual sólo se demuestra una cosa: que se tergiversa en un sentido moderno lo que Platón representaba. Ningún programa de su escuela podía circunscribir en ningún momento la filosofía al problema del saber, sobre todo si esta palabra se concibe con esa generalidad abstracta de la moderna teoría del conocimiento y de la lógica moderna. Hasta en el Menón, obra que por vez primera trata de un modo relativa­mente independiente este complejo de problemas, se preocupa Platón de señalar que el problema del saber surge y sólo tiene sentido, para él, partiendo del conjunto de su investigación ética. También aquí se toma como punto de partida este problema: ¿cómo podemos en­trar en posesión de la areté? [2] Claro está que en el Menón este problema no se desarrolla detalladamente como en los otros diálogos, para terminar al final de él con la tesis de que la areté sólo puede adquirirse mediante el saber, sino que aquí Platón coloca de modo deliberado en el centro de su investigación el problema del saber y de sus orígenes. Pero no debe perderse de vista que, en toda esta disquisición, se refiere precisamente al conocimiento de la virtud y del bien, es decir, al nuevo saber socrático. Y este saber no puede desligarse de su objeto y sólo puede comprenderse partiendo de él. Formula e investiga al comienzo del diálogo, en forma perfectamente escolar, las distintas respuestas que pueden darse a la pregunta de cómo surge la areté: ¿la virtud es susceptible de ser enseñada, o se adquiere por la práctica? ¿O no ocurre ninguna de estas dos cosas, sino que la virtud le es comunicada al hombre por la naturaleza o de cualquier otro modo? Era la forma tradicional del problema, la forma en que estábamos familiarizados ya con él desde los poetas antiguos, desde Hesíodo, Teognis, Simónides y Píndaro, y la forma en que lo plantean también los sofistas, empalmados con aquella tra­dición. Según Platón, lo nuevo del planteamiento del problema por Sócrates estriba en que empieza investigando qué sea la areté en sí, antes de lanzarse a decir cómo se entra en posesión de ella.[3]

551

El sentido lógico de este problema, hacia el que nos conducía ya una y otra vez el examen de las diversas virtudes en los diálogos menores, nos lo explica el Menón de un modo muy detallado. Platón lleva aquí a la conciencia del lector, con mayor claridad que en nin­guna otra de sus obras, qué es lo que hay en el fondo de esta pregunta: ¿qué es la areté en sí? Ante todo se pone en claro la diferencia que existe entre la virtud en sí y las distintas modalidades concretas de la virtud. Menón ha aprendido con Gorgias, su maestro, a distinguir entre la virtud del hombre y la de la mujer, la del adulto y la del niño, la del hombre libre y la del esclavo.[4] Pero Sócrates ignora todo este tropel de virtudes que Menón hace desfilar ante él en lugar de la única virtud que les sirve de base a todas.[5] Puede que esta diferenciación de la virtud con arreglo a la edad, el sexo o la posición social sea útil desde otros puntos de vista, pero para poder establecerla es necesario enfocar la virtud única en relación con las distintas personas que la encarnan y con sus diversos modos de apli­carse. Y esto no es más que su aspecto relativo, cuando de lo que en realidad se trataba era de indagar su carácter absoluto.[6] Este algo des­de cuyo punto de vista las virtudes no aparecen múltiples y distintas, sino que son todas una y la misma virtud, es lo que Platón llama el eidos.[7] Es "aquello por virtud de lo cual" todas ellas son virtudes.[8]Platón le da ese nombre porque sólo con vistas a este algo[9] puede el que contesta explicar claramente qué es la virtud. El giro "con vistas a" (a)poble/pon ei)/j ti) aparece empleado con frecuencia por Platón y expresa de un modo plástico la esencia de lo que él entiende por eidos o idea. Lo mismo que ocurre con la areté, existe también un eidos unitario respecto a otros "conceptos" análogos (como nos­otros los llamaríamos, pero Platón no ha adquirido todavía la con­ciencia ni posee el nombre de este algo lógico, por cuya razón es mejor que hablemos de "entidades"). Este mismo carácter tienen los eide, o las ideas de salud, tamaño y fuerza.[10] Ya en el Gorgias y en otras obras se contraponen éstas, como virtudes (aretai) del cuerpo, a las virtudes del alma.[11] Son, pues, ejemplos elegidos con su cuenta 552 y razón y ponen una vez más en claro que el eidos platónico se des­arrolla de una manera absolutamente concreta sobre el problema de la virtud (areté). Si queremos saber qué es la salud, no nos pone­mos a averiguar si se manifiesta de distinto modo en el hombre, en la mujer, etcétera, sino que procuramos captar el eidos, siempre y en to­das partes idéntico, de la salud. Lo mismo ocurre con la fuerza y el tamaño, las otras dos virtudes del cuerpo. Tampoco respecto a la virtud del alma supone, pues, ninguna diferencia el que la justicia o la prudencia, por ejemplo, se den en un hombre o en una mujer. La virtud es siempre la misma.[12]

El análisis de estos problemas lógicos se mantiene deliberada­mente dentro de los limites de lo elemental y sólo procura esclarecer los pasos esenciales del pensamiento socrático. El propio Platón dice que el diálogo de Sócrates con Menón no es sino un "ejercicio (μελέτη) para poder contestar a la pregunta sobre la esencia de la areté".[13] Y esta esencia no se caracteriza sólo por el hecho de contra­ponerla como algo unitario y absoluto a las múltiples relaciones de la virtud con hombres de diverso tipo, sino también contraponiéndola a lo que Platón llama las partes de la virtud, como son la justicia, la prudencia, etcétera.[14] Decíamos más arriba que en nada afecta a la unidad de la virtud el hecho de que la justicia, por ejemplo, sea prac­ticada por un hombre o por una mujer. Pero ¿acaso la virtud con­sistente en la justicia no es algo distinto de la virtud manifestada como prudencia? ¿Y el desdoblamiento de la virtud en diferentes formas específicas, a través de las cuales se manifiesta, no correrá peligro de destruir o quebrantar la unidad que investigamos? Dicho en otras palabras, ¿no son la justicia, la valentía y la prudencia vir­tudes realmente distintas? Sabemos ya, por los diálogos socráticos menores y por el Protágoras, que el problema fundamental de Sócra­tes reside precisamente en la unidad esencial de estas partes de la virtud.[15] Designaba allí el objeto por él indagado con el nombre de la "virtud total". En el Menón, equipara la ουσία ο esencia de la virtud a la suma y compendio de aquello que puede predicarse no de unas u otras partes cualesquiera de la virtud, sino de la virtud misma en conjunto o "en total" (kata\ o(/lou),[16] con lo cual se establece por vez primera y se pone de relieve con incomparable claridad plástica el nuevo concepto lógico de lo general (καθόλου). El eidos del bien o de la areté, de que habla Platón, no es otra cosa, preci­samente, que esta concepción del bien "en total".[17] Lo peculiar de la 553 cosa está en. que este bien "en total" (kata\ o(/lou) es designado al mismo tiempo por Platón como lo verdaderamente real y exis­tente, lo que repugna a una equiparación con nuestro "concepto" ló­gico, con lo general. En el Menón, lo mismo que en los diálogos anteriores, no nos encontramos nunca con una verdadera definición de la areté y, por lo demás, es evidente que por el momento seme­jante definición no tiene nada que ver con el problema de la esencia de la virtud. En vez de eso, se analizan una vez más las diferentes partes de la virtud, refiriéndolas como siempre al problema de la virtud en sí, es decir, a la idea. Lo que sea se explica como tal idea y no como definición. La idea es la meta a que tiende el movimiento dialéctico del pensamiento platónico. Esta conciencia, que el lector se formaba ya en las obras anteriores de Platón, se esclarece todavía más en el Menón.[18]

Si sabemos comprender en su claro sentido literal, tal y como lo va desarrollando paso a paso en el Menón, este análisis del proceso lógico de la dialéctica socrática por Platón, su más autorizado intér­prete, nos parece que será punto menos que imposible incurrir en los errores cometidos en los viejos y en los nuevos tiempos por sus en-juiciadores filosóficos. En cierto modo, es Aristóteles quien rompe la marcha por este camino equivocado, al mantener su famosa afir­mación de que Sócrates fue el primero que procuró definir los conceptos generales, que Platón hipostasió, duplicando, por tanto, inútilmente, este concepto lógico general como realidad ontológica.[19] Según esto, la idea platónica presupone desde el primer momento el descubrimien­to de lo general lógico y, aceptado así, es indudable que la idea no representaría realmente más que una extraña duplicación del concepto existente en el espíritu humano. Los lógicos modernos siguen en su mayoría las huellas de Aristóteles, en esta reconstrucción del proceso interior que llevó a Platón a establecer la teoría de las ideas.[20] Sin 554 embargo, aunque lo que nosotros llamamos concepto se contenga ya potencialmente en el qué sea socrático, es evidente que Platón, al interpretar esta pregunta socrática sobre la esencia de la areté, sigue otro camino del que el lógico moderno considera natural. El concepto lógico general se le antoja al moderno algo tan evidente, que consi­dera como un simple apéndice enojoso y problemático aquello en que la idea platónica rebasa ese concepto, puesto que da por sentado sin más que ante todo hay que representarse la virtud en sí como con­cepto lógico, para luego poder asignar además a este concepto una existencia en sentido ontológico. Pero, en realidad, en el Menón no se dice nada de esta doble acepción de la palabra, y aunque nosotros distingamos con claridad en Platón los dos aspectos: el de lo lógico universal y el de lo ontológico real, lo cierto es que para él forman absolutamente una unidad. La pregunta: ¿qué es la areté? tiende de modo directo a su ουσία, a su esencia y verdadero ser, y esto es pre­cisamente la idea.[21] Es en los diálogos posteriores cuando aparece como un problema ante Platón la relación entre la idea y la multiplici­dad de los fenómenos, que hasta entonces venía designando, un poco vagamente, como la "participación" de lo individual en lo universal, y cuando surgen dificultades lógicas de las que aún no tenía noción al dar su versión primitiva de la idea.

Así, pues, los equívocos de los intérpretes modernos no nacen tanto de que se interpreten mal las palabras del propio Platón, cosa de por sí apenas concebible, como del hecho de haber transferido a ellas ciertas nociones lógicas de origen posterior. Aristóteles, al partir del hecho, con el que estaba muy familiarizado, del concepto lógico ge­neral, descubría por una parte, con razón, que se hallaba ya conte­nido en la idea platónica; y por otra parte, comprobaba que Platón, en su idea, consideraba este algo general, al mismo tiempo, como lo real y verdaderamente existente. Es este segundo paso el que Aris­tóteles juzga como la fuente de los errores que Platón comete al de­terminar la relación entre lo universal y lo particular. Según el modo de ver de Aristóteles, Platón había convertido los conceptos generales en entidades metafísicas, asignándoles una existencia independiente, aparte de las cosas percibidas por los sentidos. Lo cierto es que Platón no dio nunca el segundo paso (el de la "hipóstasis" de los conceptos), sencillamente porque aún no había dado tampoco el pri­mero, o sea la abstracción de los conceptos generales como tales. Le­jos de ello: el concepto lógico aparece todavía completamente envuelto para él en el ropaje de la idea. Tal como Platón describe la penetra­ción desde los fenómenos hasta la esencia de la areté, es un acto de 555 intuición espiritual que capta lo uno en lo múltiple. El propio Platón determina la naturaleza del proceso mental dialéctico, en la República, como una "sinopsis", es decir, como la visión conjunta de los rasgos comunes en una pluralidad de fenómenos que se encuadran dentro de una y la misma idea. Es ésta la mejor palabra para caracterizar el acto lógico que el Menón nos describe.[22] De otra parte, el método dialéctico se determina aquí como un recibo de cuentas, cosa esencial, pues esto excluye la posibilidad de interpretar aquel acto de concep­ción interior como algo que se halle sustraído en principio a toda fiscalización por parte de otros. Una respuesta, si es dialéctica, sos­tiene Platón, no sólo tiene que ser verdadera, sino que, además, tiene que apoyarse en aquello que el preguntado concede.[23] Así, pues, se da por supuesto que es posible llegar a una inteligencia mediante un intercambio de preguntas y respuestas en lo tocante al objeto de aque­lla intuición intelectual. En la República y en la Carta séptima se ve más tarde claramente que el trabajo paciente de este entendimiento dialéctico constituye el camino lento y trabajado por el que es posible acercarse a la contemplación de la idea.[24]

Es difícil decir si, detrás del análisis de contenido lógico de la dialéctica socrática que se desarrolla en el Menón, se levanta ya un edificio completo de reglas lógicas universales, y hasta qué punto esto sucede. Es muy probable que así sea, aunque hayamos visto que, en último término, todos los conocimientos surgen aquí de la elabora­ción del problema único de la virtud. Además del alto grado de conciencia lógica que Platón revela constantemente en este diálogo, es elocuente en este sentido, sobre todo, la gran cantidad de términos técnicos que emplea para designar sus distintos pasos metódicos. Para practicar un "ejercicio", como lo hace aquí Platón,[25] se necesita dominar las reglas que han de tomarse como base. En este sentido es muy instructivo el arte consciente de la ilustración de procesos lógicos por medio de ejemplos (paradigmas), cuya función pone Pla­tón de relieve continuamente. Así, por ejemplo, el problema de qué sea la virtud se ilustra mediante la pregunta: ¿qué es una figura? Y el problema de si la justicia es la virtud o una virtud, por medio de la pregunta paralela de si el círculo es la figura o una figura.[26]

556

En otro pasaje se dice que otros colores no son menos colores que el blanco y que el círculo no tiene más de figura que el rectángulo,[27]con lo cual se aclara lógicamente lo que Platón entiende por esencia (ουσία), pues la esencia no admite, como enseña por ejemplo el Fe dón, un más ni un menos, y ninguna figura lo es en mayor ni en menor grado que otra cualquiera.[28] En cambio, sí cabe un más o un menos con respecto a la calidad o a la relación. Estos mismos conocimientos los encontramos más tarde proclamados en la doctrina de las categorías de Aristóteles, pero ya Platón se hallaba familia­rizado con ellos desde los primeros tiempos, como nos revela el Menón.[29]

Tendría gran interés el analizar lógicamente los primeros diálogos, desde este punto de vista. Llegaríamos así a la conclusión de que una obra como el Menón no representa, ni mucho menos, los primeros tanteos para penetrar en la naturaleza lógica de la dialéctica socrática, sino que brota, por el contrario, de la multitud de conoci­mientos lógicos de su autor. El Sócrates platónico hace sus ensayos sobre un discípulo que representa espiritualmente el término medio de los estudiantes de la Academia.[30] De este modo Platón lleva a la conciencia de sus lectores los problemas lógicos elementales sin cuya comprensión no es posible entender sus diálogos. Al hacerlo, no pierde de vista las limitaciones que la forma literaria impone a la explicación de problemas tan técnicos como éstos. No obstante, con­sigue dar también a los no iniciados una idea de la dificultad y del encanto de este nuevo campo de indagación.

En el Menón desempeñan un papel importante las matemáticas. No cabe duda de que Platón dedicó gran interés desde el primer momento a estos estudios, pues ya los primeros diálogos revelan un conocimiento minucioso de las cuestiones matemáticas. Mientras que el Gorgias, para trazar el esbozo de la nueva techné ético-política, tomaba más bien como modelo la medicina, el Menón sigue princi­palmente el ejemplo de las matemáticas. Esto se refiere, en primer lugar, al método. Ya en el primer intento de determinación de la esencia de la areté se recurre como prueba a la definición de lo que es una figura.[31] En la segunda parte del diálogo, donde Sócrates y Menón acometen de nuevo el problema de saber qué es la areté, se recurre nuevamente al ejemplo de las matemáticas. Aún no saben, en realidad, qué es la areté, pero como lo que les interesa fundamen­talmente, por razones pedagógicas, es si puede ser enseñada, Sócrates 557 formula ahora el problema de otro modo, preguntándose cuál deberá ser la naturaleza de la areté para que sea susceptible de enseñanza. Con ello trata de desembocar en su consabido postulado de que la areté no es otra cosa que un saber. E invoca en apoyo de este mé­todo de la "hipótesis" el ejemplo de los geómetras.[32] (No hemos de entrar aquí, sin embargo, en los detalles del ejemplo por él señalado: un triángulo inscrito en una circunferencia.)

Pero en el Menón las matemáticas no sirven sólo como modelo metódico en particular, sino que se tienen en cuenta de un modo muy general para ilustrar el tipo de saber que Sócrates se propone como meta. Este tipo de saber tiene de común con el de las matemáticas el que, aun partiendo de distintos fenómenos concretos perceptibles por los sentidos y que representan lo que se investiga, no se halla de por sí enclavado dentro del campo de lo perceptible. Sólo puede captarlo el espíritu, y el órgano por medio del cual se capta es el logos. Sócrates esclarece esto a Menón, haciendo que su esclavo, un hombre joven sin cultura alguna, aunque no desprovisto de talento, descubra por sí mismo, en presencia de su señor y mediante las preguntas congruentes, la regla del cuadrado de la hipotenusa, a la luz e una figura toscamente dibujada.[33] Este experimento pedagógico constituye el momento más brillante del diálogo. Aquí, Platón nos permite contemplar las reflexiones que le llevaron al reconocimiento de que existía una fuente puramente espiritual de certeza científica, distinta de la experiencia sensible. Como es natural, sin la ayuda de Sócrates el esclavo jamás habría dado los pasos que le conducen al descubrimiento de aquella complicada realidad matemática e incurre, antes de comprender la verdadera razón del problema, en todos los errores en que forzosamente tiene que empezar incurriendo toda in­teligencia simplista sin otro horizonte que el que le abre la percep­ción material de sus sentidos. Pero la certeza del joven de que las cosas son así y no de otro modo no brota, por fin, de más fuente que la de su visión interior, y una vez que ha captado con claridad la naturaleza de las relaciones matemáticas que sirven de base a aquello, esta visión irradia una fuerza de convicción absoluta, que no deja lugar a la duda más leve. Esta fuerza de convicción del conocimiento adquirido no brota de la enseñanza que recibió, sino del propio espíritu y de la conciencia de la necesidad de la cosa.[34]

Para acercarse a la naturaleza de esta intuición interior, Platón recurre al mundo de ideas del mito religioso. Y como los griegos no pueden representarse ninguna intuición sin el objeto real y como, por otra parte, el espíritu del hombre —por ejemplo, el del esclavo 558 de la indagación geométrica anterior— no ha visto ni sabe todavía nada semejante, Platón interpreta la existencia potencial del conoci­miento matemático en el alma como una visión comunicada a éste por una vida anterior.[35] El mito de la inmortalidad del alma y de su trasmigración a través de varias figuras corporales da colorido y bulto para nuestra fantasía finita al postulado de esa preexistencia.[36]A Platón le interesa menos la idea de la inmortalidad como base necesaria para su concepto de la personalidad moral que la posi­bilidad de que esa idea sirva de fondo a su nueva teoría de un saber innato en cierto modo en el alma del hombre. Sin ese fondo, este saber quedará reducido a una idea pálida y vaga. En cambio, puesto en relación con la preexistencia, se abren perspectivas insospecha­das en distintas direcciones y el conocimiento del bien en sí, que se investiga, obtiene su independencia perfecta respecto a toda la expe­riencia exterior y una dignidad casi religiosa. Revestirá, además, una claridad matemática y descollará en la existencia humana como frag­mento de un mundo superior. Decididamente es esta posición auxiliar con respecto a la teoría de las ideas la que la ciencia matemática ocupa en Platón. Se presenta en todas partes como el puente tendido hacia el conocimiento de las ideas,[37] y es seguro que para el propio Platón hubo de servir de puente, al lanzarse por primera vez a de­terminar lógicamente el conocimiento investigado por Sócrates y la naturaleza de su objeto.

Con ello quedaba cumplido en sentido platónico el legado de Só­crates y al mismo tiempo se daba un paso formidable más allá de ella. Sócrates se había detenido siempre en el no saber. Platón, en cambio, se siente impetuosamente empujado a seguir avanzando hasta llegar al saber. Sin embargo, ve en la ausencia de saber el signo de la verdadera grandeza de Sócrates, pues Platón la interpreta como los dolores del parto de un tipo completamente nuevo de saber que Só­crates llevaba en su entraña. Trátase de aquel conocimiento interior del alma que el Menón procura captar con precisión y describir por primera vez: de la intuición de las ideas. Así, pues, no es un azar el que sea precisamente en el Menón donde Platón presenta bajo una luz nueva y positiva la aporía del maestro. No porque sólo a partir de este momento fuese él capaz de verla así, pero sí porque sólo creyó posible explicarla así a otros a partir del momento en que Platón abordó la tarea de exponer la naturaleza maravillosa de este saber que encontraba dentro de sí mismo la raíz de su certeza. Cuando el joven Menón, a requerimiento de Sócrates, procura deter­minar por vez primera la areté para terminar con una definición errónea que, como Sócrates le hace comprender, choca con una regla dialéctica fundamental, aquél cuenta, decepcionado, que ya ha oído 559 decir a otros que Sócrates posee el arte peligroso de colocar a la gente en una situación de perplejidad en la que no sabe cómo entrar ni como salir.[38] Y lo compara con el narcón, un pez eléctrico que paraliza la mano que lo toca. Pero Sócrates rechaza la comparación. a menos que sea la narcosis la que inmovilice también al mismo pez, pues la verdad es que él, Sócrates, se siente en absoluto víctima de su aporía.[39] Platón demuestra luego, a la luz del ejemplo matemático del episodio del esclavo, que la aporía es precisamente la fuente del conocimiento y de la comprensión.[40] Es evidente que buscó y en­contró en las matemáticas un ejemplo perfecto de la aporía socrática, y este ejemplo le tranquilizó, al revelarle que hay aporías que cons­tituyen la premisa más importante para llegar a la solución real de una dificultad.

La digresión matemática del Menón sirve para poner de relieve la fecundidad educativa de las aporías y para presentarlas como la primera fase en la senda del conocimiento positivo de la verdad. En este proceso de la autognosis progresiva y gradual del espíritu corres­ponde a la experiencia sensible el papel de despertar en el alma el recuerdo de la esencia de las cosas contemplada "desde la eterni­dad".[41] Este papel se explica por la concepción de las cosas sensibles como reflejo de las ideas, tal como Platón la ha razonado en otros pasajes. En el Menón no hace más que apuntarse la teoría de que el saber socrático es la reminiscencia, lo mismo que la teoría de la inmortalidad y de la preexistencia, que habrán de desarrollarse más adelante en el Fedón, la República, el Fedro y las Leyes. Lo esencial para Platón, aquí, es la conciencia de que la verdad de lo existente "reside" en el alma.[42] Esta conciencia pone en marcha el progreso de la búsqueda y de la autognosis metódica. La aspiración a la verdad no es otra cosa que el despliegue del alma y del contenido que en ella se encierra por naturaleza.[43] Y responde, como ya se ha apuntado aquí, a un anhelo profundamente arraigado en ella.[44] Esta concepción fue desarrollada más tarde por Platón en el Simposio y en otros sitios, bajo la forma de su teoría del eros, como fuente de toda aspiración espiritual. Sócrates rechaza repetidas veces la palabra "enseñar" (διδάσκειν) como expresión de este proceso, porque parece reflejar la idea de un atiborramiento exterior de conocimiento en el alma.[45] El esclavo no descubre la verdad de la regla matemática porque nadie se la enseñe, sino porque saca el saber de su propio espíritu.[46] En el Protágoras y en el Gorgias Platón esclarece la nueva 560 paideia en su bosquejo ético al contraponerla a la educación de los sofistas; en el Menón desarrolla el profundo concepto del saber que dormita en la entraña de la socrática, al contrastarla con la concep­ción mecánica que los sofistas tienen de lo que es aprender. Éste, cuando es verdadero, no consiste en una asimilación pasiva, sino en una búsqueda esforzada, la cual sólo es posible mediante la partici­pación espontánea de quien quiere aprender. La eficacia moral, for­talecedora del carácter, de la aspiración científica, irradia de toda la exposición platónica.[47] En ella encuentra su expresión perfecta el ca­rácter activo del espíritu griego y su tendencia a encontrar dentro de sí mismo las razones determinantes de su pensamiento y de su conducta.

El concepto platónico del saber, explicado en la digresión mate­mática del Menón, arroja su luz sobre la parte final del diálogo, donde reaparece el viejo problema de lo que es la areté.[48] Ya hemos dicho que para Platón el problema de lo que es el saber surge, pura y simplemente, del problema de lo que es la areté; por eso era de esperar que al terminar la disquisición sobre el problema del saber se intentase deducir de él alguna enseñanza con respecto a aquel pro­blema socrático fundamental.[49] En la parte del Menón que antecede a la investigación de lo que es el saber se había definido la areté, de un modo conscientemente ingenuo, como la capacidad de procu­rarse toda clase de bienes.[50] Este intento se mantiene todavía por entero en el plano de la antigua ética popular griega y, en general, sabemos que Platón parte siempre de las situaciones históricamente dadas. Esta definición provisional se adapta luego en cierto modo al pensamiento ético más riguroso de la filosofía por medio del giro añadido a posteriori "de un modo justo".[51] No obstante, queda ple­namente sin determinar la relación entre la justicia y la virtud por antonomasia, y vemos que la esencia de ésta no se esclarece con aque­lla definición en la que se comete el error lógico de querer explicar la esencia de la virtud por medio de una parte de la misma, que es la justicia. En consecuencia, da por supuesto como ya conocido aquello que precisamente se trata de conocer.[52]

La determinación socrática de la virtud como un saber no se menciona todavía para nada en esta fase de la investigación, pero es evidente desde el primer momento que el examen del problema 561 de lo que sea el saber en la parte central del Menón sirve para pre­parar la introducción del concepto socrático del saber con vistas a la determinación de la esencia de la areté. Ésta tiene lugar bajo la forma de la definición hipotética mencionada ya más arriba (véanse pp. 556 s.) : si la virtud es susceptible de enseñanza tiene que consistir, necesariamente, en un saber.[53] Es evidente que ninguno de los bienes tan anhelados por el mundo y por los que la multitud entiende cosas como la salud, la belleza, la riqueza y el poder, constituye un verda­dero bien para el hombre si no va acompañado por el conocimiento y la razón.[54] El saber que investigamos será, por tanto, esta razón, la frónesis, que nos dice cuáles son los bienes verdaderos y cuáles los falsos y por cuáles de ellos debemos optar.[55] En la República, Platón designa esto precisamente con las palabras de "saber elegir" y de­clara que en la vida lo único que interesa es adquirir este tipo de saber.[56] Este saber descansa en el conocimiento inquebrantable de aquellas ideas y arquetipos primitivos de los supremos valores que el alma encuentra dentro de sí misma cuando recapacita sobre la esencia de lo bueno, de lo justo, etcétera, y tiene la fuerza suficiente para determinar y encauzar la voluntad. Tal es, al menos, el sentido en que debe buscarse la respuesta a la pregunta socrática sobre la esencia de la areté.

Pero Platón prefiere poner fin al diálogo con una aporía autén­ticamente socrática. En ella volvemos a encontrarnos con el viejo di­lema en el que culminaba ya el Protágoras: si la virtud es susceptible de enseñanza tiene que consistir necesariamente en un saber, en cuyo caso el postulado de Sócrates, que tal afirma, llevaría implícita la clave para una educación en el verdadero sentido de la palabra.[57]Sin embargo, la experiencia parece demostrar que no existen profe­sores de virtud, que hasta ahora ni los hombres más importantes del pasado y del presente de Atenas fueron capaces de trasmitir sus virtudes y su carácter a sus propios hijos.[58] Sócrates está dispuesto a admitir que aquellos hombres poseían la areté, pero si ésta hubie­se consistido en un saber tendría que haberse manifestado necesaria­mente como una fuerza educativa. Por tanto, sólo se basaría, eviden­temente, en una "opinión acertada"[59] comunicada al hombre por alguna "moira divina",[60] pero que no le capacitaba para explicar a 562 otros sus actos, por no poseer él el "conocimiento de la razón" que los determina.[61] Por donde, al terminar el Menón seguimos, aparen­temente, en el mismo sitio en que estábamos en el Protágoras. Pero sólo aparentemente, pues en realidad el nuevo concepto del saber que obtenemos en la parte central del Menón con ayuda de los ejem­plos matemáticos nos abre las perspectivas de un tipo de conocimiento que no es susceptible de enseñanza en sentido externo, sino que brota en el alma misma de quien lo inquiere a base de una orientación acertada de su pensamiento. El encanto del arte socrático del diálogo en Platón consiste en que ni siquiera aquí, cuando al fin estamos tan cerca de captarlo, nos sirve, aderezado por él, el resultado, sino que hace que lo encontremos nosotros mismos. Al abocarse a su solución el dilema desarrollado por Platón en el Protágoras,[62] se justifica tam­bién definitivamente la pretensión educativa que Sócrates formulaba en aquella obra y en el Gorgias. En efecto, la nueva paideia no es susceptible de "enseñanza" al modo como entendían ésta los sofistas, y desde este punto de vista Sócrates tenía razón al negar la posibilidad de educar a los hombres por el simple hecho de instruirlos. Pero al sentar el criterio de que la virtud tenía que consistir necesariamente en un saber y al despejar el camino hacia este saber, aparecía, en vez de los seudoprofetas de la sabiduría escolar, como el único ver­dadero educador. En la parte final del Menón, Sócrates es colocado expresamente sobre este fondo de la paideia sofística, al aparecer en el diálogo una nueva figura, la de Anito, que orienta la conversación hacia el problema de la educación acertada. El problema con que comienza el diálogo y a base del cual se desarrolla en éste el concepto socrático del saber, el problema de cómo surge en el hombre la areté, se proyecta naturalmente, desde el primer momento, sobre aquella meta. El Menón termina, como el Protágoras, con un dilema: puesto que la enseñanza de los sofistas no conduce a la areté y la areté de los estadistas, que poseen por naturaleza (φύσει), no es susceptible de ser trasmitida a otros, parece que la areté sólo puede existir en el mundo por obra del divino azar, si es que no se encuentra un es­tadista (πολιτικός) capaz de convertir en estadista a otro. Sin em­bargo, este giro del "si es que no", que fácilmente podría pasar inad­vertido, contiene en realidad la solución del dilema, pues por el Gorgias sabemos ya que, según la tesis paradójica de Platón, Sócrates es el único verdadero estadista que hace mejores a los hombres. El Menón  nos ha dicho ya cómo se despierta en el alma del hombre su tipo de saber. Por donde al final vemos claramente que la areté, en sentido socrático, se adquiere "por naturaleza" (como "recuerdo del alma") y es también susceptible de "enseñanza". Sin embargo, si estas palabras se interpretan al modo de la terminología pedagó­gica usual, llegamos a la conclusión de que no es susceptible de en-

563

señanza ni existe por naturaleza, a menos que consideremos esto último como un talento y un don naturales que no sepan dar razón de sí mismos.

Pero la pedagogía de Sócrates no depende sólo del carácter metó­dico del saber socrático, que Platón esclarece plenamente en el Menón con ayuda del paralelismo entre la dialéctica y las matemáticas. El conocimiento filosófico de las ideas que nace de la reflexión del espí­ritu sobre su propio cosmos interior, aparece en los diálogos Platónicos bajo una luz constantemente nueva como la verdadera consu­mación del destino natural del hombre. En el Eutidemo, la frónesis de Sócrates se describe como la senda hacia la eudemonía y hacia el verdadero éxito.[63] Su mensaje resuena aquí de un modo casi univer­sal y no es, ciertamente, concebible sin la conciencia de dar al hombre, en la vida, un punto de apoyo firme y seguro mediante el conocimiento de los bienes supremos. En el Fedón Platónico aquel mensaje revela, en la hora profética de la muerte del maestro, su fuerza superior al mundo y capaz de dominarlo. Allí aparece como la preparación diaria y constante del filósofo para la muerte,[64] pero esta preparación espiritual incesante para morir conduce al supremo triunfo de apoteosis de Sócrates a punto de abandonar la vida, que se separa de sus discípulos con tranquila alegría de alma y como un hombre verdaderamente libre. El saber se describe aquí como la "con­centración" del alma[65] —uno de los conceptos psicológicos inmor­tales de Platón—, por medio de la cual ésta se sobrepone a la dis­persión de los sentidos, que la empujaban siempre hacia el mundo exterior, para condensarse en su más genuina actividad interior. En esta obra encuentra su expresión más acusada el antagonismo entre la naturaleza espiritual y sensorial del hombre.

Pero este "ascetismo" del hombre filosófico que consagra toda su existencia al conocimiento y, por tanto, a la concentración duradera, no es concebido por Platón a modo de un símbolo exclusivo y unila­teral de la vida, sino que aparece, a pesar de la inmensa supremacía que concede a lo espiritual en el hombre sobre lo físico, como algo perfectamente "natural". La idea de la muerte no puede infundir terror al que en esta vida haya habituado su alma a separarse del cuerpo, adquiriendo con ello la certeza de la eternidad que lleva en su espíritu. En el Fedón, el espíritu de Sócrates flota como el cisne apo­líneo sobre las praderas del ser puro[66] ya antes de abandonar el cuer­po; en cambio, en el Simposio Platón presenta al filósofo como la forma suprema del hombre dionisiaco y el conocimiento de la eterna belleza y cuya visión se remonta como la satisfacción suprema del pri­mitivo impulso humano, del eros, del gran demonio que mantiene en cohesión el cosmos en el exterior y en el interior. Finalmente, en la 564 República el saber del filósofo se revela como la fuente de toda la fuer­za legisladora y creadora de sociedades del alma. Por tanto, la filo­sofía Platónica no es sólo una nueva teoría del conocimiento, sino la más perfecta visión (θεωρία) del cosmos, de las fuerzas humanas y demoniacas. El saber ocupa un lugar central en este cuadro, porque el conocimiento del "sentido" es la fuerza creadora que todo lo dirige y todo lo ordena. Para Platón es el dedo que señala el camino hacia el mundo de lo divino.

---

[1] l Prot., 357 B.

[2] 2  Men., 70 A.

[3] 3  Men., 71   A.   Desde el  punto  de vista  científico este  orden  aparece  como el único lógico y evidente, pero los antiguos poetas estaban muy lejos de plan­tear el problema de la esencia de la areté en esta forma tan general, aun cuando creían que debían dar a una areté preferencia sobre todas las demás, como ha­cían Tirteo, Teognis y Jenófanes. Cuando Sócrates condiciona la adquisición de la areté a la solución del problema de su esencia, es decir, a un difícil y com­plejo proceso intelectual, esto quiere decir que la areté ha pasado a ser algo problemático para él y para su época.

[4] 4  Men., 71 D-E.   ,           

[5] 5 Men., 72 A

[6] 6 Men., 72 B, presenta como la meta de la investigación la esencia (ουσία)  de una cosa.  Pero antes Cf. Prot., 349 B.

[7] 7 Men   72 C-D.                        

[8] 8 Men., 72 C.  Cf. el ejemplo dado en 72 B.

[9] 9 Men., 72 C 8.        

[10] 10 Men., 72  E.

[11] 11 En Gorg., 499 D y 504 B, Platón menciona "entre otros" la salud y la fuerza como ejemplos de las "virtudes del cuerpo" (a)retai\ sw/matoj). En Leyes, 631 C, aparecen emparejadas la salud, la belleza y la fuerza, trinidad que cita también Aristóteles (frag. 45, ed. Rose) en el Eudemo, cuando todavía pisa terreno plató­nico y es un buen testigo de la doctrina académica vigente.

[12] 12 Men., 73 C.                        

[13] 13 Men., 75 A.                        

[14] 14 Men., 74 A.

[15] 15 Cf. Prot., 329 C-D, 349 B.                     

[16] l6 Men., 77 A.

[17] 17 El "momento" visual que trasciende de esta designación del acto lógico va implícito también en términos como eidos e idea, que hacen hincapié en la visión o en la imagen. La raíz de ambos términos es la misma que la de la palabra lati­na video.

[18] 18  El concepto del eidos aparece ya en los comienzos de la carrera de Platón como escritor, en el Eutifrón, 5 D y 6 D-E.   En  el  Gorgias, 503   (Cf. 499 E), sobre todo, se ve claramente que el eidos del bien ocupa un lugar central en el pensamiento de Platón.  En el Menón, 72 C-D, aparece en primer plano el proble­ma lógico de "un único eidos" en la multiplicidad de los fenómenos.  Sobre Lisis, véase la nota 5 b del cap. viii.

[19] 19  aristóteles, Metaf., A 6, 987 b 1; Μ 4, 1078 b 17-33.   (Cf. A 9, 990 b 1.)

[20] 20  La "escuela de Marburgo", que durante algún   tiempo preconizó   en   nu­merosas publicaciones, con gran insistencia, una nueva interpretación  platónica, se declaró enérgicamente contraria a la concepción aristotélica.   Véase sobre todo Paul natorp,  Platos Ideenlehre   (Marburgo,   1910).   Esta  reacción  no  condujo directamente a esclarecer la comprensión de la verdadera posición histórica ocu­pada por los dos grandes filósofos, porque pecaba en sentido contrario.   Ahora se decía que Aristóteles había convertido falsamente las ideas de Platón en una especie de  "cosas"   (que las  había materializado)   y se defendía de esta tergi­versación a Platón; pero no en un sentido verdaderamente platónico, sino en el sentido  de  la lógica  moderna, asignándose  a sus ideas un  carácter  puramente lógico.   Fue Julius stenzel quien, en su primer libro, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik (Breslau, 1917) [trad. inglesa de D. J. Alian, Oxford, 1940], supo sacar las conclusiones acertadas de este intento frustrado de la es­cuela de Marburgo y profundizar en la verdadera situación histórica de la lógica platónica del ser.

[21] 21 Cf. supra, p. 551, nota 6.

[22] 22  El sustantivo "sinopsis" lo encontramos en Rep., 537 C;  el verbo sunora=n, en Fedro,  265 D,  donde  aparece junto  a  la  palabra  "idea"   ("abarcar  con  la mirada una sola idea de lo múltiple disperso").   En Rep., 537 C, Platón deriva de este verbo el adjetivo "sinóptico", con el que caracteriza la esencia y la capa­cidad  del  dialéctico.   En  el  Menón,   procura  también   Sócrates  captar  la  unidad de lo múltiple: 72 A-B, 74 B, 75 A.

[23] 23  Men., 75 D.

[24] 24  Cf. infra, pp. 712 s. y Carta vii, 341 C.   La relación de estos esfuerzos dia­lécticos  comunes  y   el  acto  de  visión   intelectual   que   aparece   al   final   de   este camino  se esclarece  en  la  Carta  VII mediante  la  comparación  con  el  acto  de frotar dos trozos de madera hasta que al fin salta la chispa.

[25] 25  Cf. supra, p. 552, nota 13.

[26] 26  Men., 74 B.

[27] 27  Men., 74 D.

[28] 28  Men., 74 E.   El círculo no es figura en más alto grado  (ουδέν μάλλον) que el rectángulo.   Cf. Fedón, 93 B-D.

[29] 29  Cf. mi Aristóteles, cap. iii, pp. 53-54 donde demuestro lo mismo con refe­rencia al Fedón platónico.

[30] 30  Menón  se presenta como  discípulo de Gorgias, cuya enseñanza recibió en Tesalia (Cf. Men. 70 B, 76 Β ss.) ; es, pues, una persona instruida.

[31] 31 Men., 74 B.

[32] 32  Cf., acerca del método de la hipótesis, Men., 86 E-87 A.   Asimismo se había demostrado   en  el  Protágoras que  si   la areté constituía  un  saber,  tenía que  ser necesariamente susceptible de enseñanza.

[33] 33  Men., 82 B ss.

[34] 34  Men., 85 B-D.

[35] 35 Cf. el concepto del volver a recordar (anámnesis) en Μen., 85 D.

[36] 36 Men., 86 B.

[37] 37 Cf. infra, pp. 702 s.

[38] 38 Men. 80 A.                        

[39] 39 Men., 80 C.                       

[40] 39a Men., 84 C.

[41] 39b Men., 81 C, 81 D, 81 E, 82 B, 82 E, 84 A, 85 D, 86 B.

[42] 40  Men., 85 C, 86 B.

[43] 41  Men.  86 B-C.   La búsqueda de la  verdad aparece aquí no sólo  como la verdadera esencia de la "filosofía" socrática, sino como la esencia de la naturaleza humana en general.

[44] 42 Men., 84 C 6.

[45] 43 Men., 84 C 11, 84 D 1, 85 D 3, 85 E 6.

[46] 44 Men., 85 D 4: a)nalabw\n au)to\j ec au(tou= th\n e)pisth/mhn.   Platón se halla interesado en el caso concreto del saber matemático porque comparte este ori­gen con el conocimiento de dos valores. Y éste es el que a Platón le interesa.

[47] 45 Men., 86 B. La valentía de indagar aparece aquí como la característica de la verdadera virilidad. Trátase, evidentemente, de salir al paso de los repro­ches de críticos como Cálleles, según los cuales la entrega permanente a la filo­sofía producía un efecto deprimente y quitaba al hombre la virilidad. Cf. supra, p. 526.

[48] 46 Men., 86 C 5.

[49] 47 Cf. supra, p. 550.

[50] 48 Men., 78 B-C.  

[51] 49 Men., 78 D ss.

[52] 50 Men., 79 A-B.

[53] 51 Men., 87 B.                    

[54] 52 Men., 87 D ss.                    

[55] 53 Men., 88 C 5.

[56] 54 Rep., 618 C. Nosotros "debemos hacer a un lado todas las otras clases de conocimiento y escoger ésta", que él describe en 618 C 8-E 4 como el cono­cimiento (ei)de/nai) que nos capacita para hacer la recta elección del bien y el mal (ai(rei=sqai, ai(resij).

[57] 55 Cf. supra, p. 507.

[58] 56 Men., 89 E-91 B, 93 A ss.                

[59] 57 Men., 97 B ss.

[60] 58 Men., 99 B ss. qei/a moi=ra, en 99 E, 100 Β; a)po\ tu/xhj tino/j, en 99 A. Sobre el concepto de la tyché o moira divinas, Cf. la tesis doctoral de E. G. berry, The History and Development of the Concept of qei/a moi)ra, and θεία τύχη down to and including Plato (Chicago, 1940), donde se cita también la bibliografía anterior. Cf., además, infra, p. 666.

[61] 59 Men., 98 A.

[62] 60 Prot., 361 B.   Cf. supra, p. 507.

[63] 61 Cf. especialmente el discurso protréptico de Sócrates, en Eutidemo, 278-282 D.

[64] 62 Fedón, 64 Β.                

[65] 63 Fedón, 67 C, 83 A.                

[66] 64 Fedón, 85 B.