Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro tercero: En busca del centro divino:El valor educativo de la poesía.

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el libro décimo y último de la República se dedica a una nueva disquisición sobre la poesía y su valor educativo. A primera vista, resulta extraño que Platón retroceda aparentemente al estudio de una cuestión concreta, descendiendo de la suprema cumbre alcanzada, desde la que puede abarcarse con la mirada todo el panorama del camino recorrido, y si realmente fuese así, es evidente que el resul­tado sólo podría ser amortiguador. Sin embargo, como suele ocurrir en Platón, el problema de la forma entraña un profundo problema filosófico, razón por la cual es importante llegar a ver claro acerca del método elegido aquí por él. Fácil es comprender, naturalmente, que la crítica de la poesía expuesta más arriba por Platón a propó­sito de la educación de los "guardianes", en la que, situándose en el punto de vista de una idea superior de Dios y de una moral más elevada, se formulan objeciones contra ella, es una crítica en la que Platón, bajo la forma dogmática a que es tan aficionado, sólo apela a la "opinión certera" del lector, sin trasmitirle ningún verdadero conocimiento acerca del principio que se toma como base.[1] En la educación posterior de los "regentes", basada ya en su saber pura­mente filosófico, desempeñan un papel importante la poesía y la cul­tura "música" en general, razón por la cual Platón no ha tenido hasta ahora ocasión de decir su última palabra acerca de la misión educa­tiva de la poesía desde el punto de vista de la filosofía, es decir, del puro conocimiento de la verdad. Para esto era necesario partir de la teoría de las ideas, que entretanto se había introducido en el diálogo como tema fundamental de la educación de los "regentes". Por tanto, está absolutamente justificado que Platón examine una vez más, sobre esta base, el problema de la poesía.

Sin embargo, lo esencial es que nos demos cuenta de por qué Platón procede precisamente aquí a librar esta última batalla decisiva entre 765 la filosofía y la poesía. Estamos preparados para poder comprender este rasgo por la conciencia de que toda la disquisición sobre el es­tado perfecto, incluyendo la vasta investigación sobre las formas de degeneración del estado, no son realmente, como el mismo Platón lo proclama al comienzo, más que un medio para poner de relieve la es­tructura moral del alma y la cooperación entre sus partes, proyec­tándolas sobre el espejo de ampliación del estado." Por eso la es­cala de la paideia incluye también los libros que tratan de las clases de constitución y de los correspondientes tipos de alma. Sólo desde este punto de vista comprendemos por qué la disquisición culmina por último en la fundación del "estado en nosotros", de la personalidad humana, como meta de toda la obra.[2] En el transcurso de la educa­ción encaminada a la cultura de los "guardianes" y los guerreros, que incluye también la antigua paideia musical, nos hemos remontado hasta una forma de cultura filosófica que aspira a moldear el espíritu de los "regentes" mediante el conocimiento de la verdad y de la suprema norma. Esta educación pretende dar al alma como funda­mento el orden y la ley que rige dentro de ella misma, es decir, lo que hay de semejante al estado en su estructura interior y en su modo de actuar. Entre esta concepción acerca de la esencia de la misión educativa y el logos filosófico, que Platón pone aquí de relieve como la forma suprema de la cultura, existe la más estrecha afinidad. La antítesis con la poesía, que en la fase de la educación de los "guardia­nes" era puramente relativa, cobra aquí el carácter absoluto. Las fuer­zas ordenadoras y normativas del alma, que encarna la filosofía, se en­frentan al elemento de sensación vivida y de imitación que hay en ella y del que brota la poesía como algo sencillamente superior y exigen de él que dimita o se someta a los preceptos del logos. Desde el pun­to de vista "moderno", que considera a la poesía como simple lite­ratura, este postulado es difícil de comprender y parece un mandato tiránico, una usurpación de derechos ajenos. Pero a la luz de la concepción griega de la poesía como la representación principal de toda paideia, el debate entre la filosofía y la poesía tiene necesaria­mente que agudizarse en el momento en que la filosofía cobra con­ciencia de sí misma como paideia y reivindica para sí, a su vez, la primacía de la educación.

Este problema se convierte forzosamente en un ataque contra Homero, entre otras cosas porque todo el mundo ama a este poeta y, por tanto, se comprenderá mejor lo serio que es el problema planteado si el ataque recae sobre él, sobre el poeta por antonomasia. Por eso el Sócrates Platónico se excusa por atreverse a exponer así a la crí­tica sus pensamientos secretos acerca de la poesía.[3] Hasta ahora, una timidez y un respeto santos sentidos desde niño ante el poeta le disuadieron de profesar públicamente estas opiniones. Con estas pa-labras, Platón previene a quienes pudieran sentirse inclinados a acu-

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sarle de incomprensión o de falta de respeto. Pero Homero no es tomado como blanco de ataque solamente porque con ello se acentúe la paradoja filosófica, sino por otras dos razones. Platón enuncia la primera al comienzo de su disquisición, donde dice de Homero que es el maestro y el caudillo de la tragedia.[4] El peso principal del ata­que va dirigido contra la poesía trágica, porque en ella se manifiesta con mayor fuerza el elemento "patético" impulsivo de la acción que la poesía ejerce sobre el alma.[5] La segunda razón es la de que Homero tenía que ocupar necesariamente el lugar central en cualquier debate sobre las pretensiones educativas de la poesía. Era algo así como la personificación de la paideia en su sentido tradicional.[6] Esta concepción era ya de suyo antigua, como hemos puesto de manifiesto más arriba. Ya en el siglo vi a. c. Jenófanes, el censor de Homero, habla de él como de la fuente de la que todos han sacado desde el primer momento su sabiduría.[7] El movimiento espiritual de los sofis­tas, que hacían resaltar conscientemente en todas partes el punto de vista educativo, dio nuevo pábulo a esa concepción.[8] Hacia el final de su polémica, se ve perfectamente claro que Platón se refiere a un determinado escrito o discurso sofístico en que se mantenía la tesis de que Homero era el educador de toda Grecia.[9] Esta idea se razonaba convirtiendo al poeta en maestro de una cultura enciclopédica uni­versal, capaz de comprender todas las artes (te/knai).[10] Opiniones de esta clase debían de estar a la orden del día, por aquel entonces. Es­tos criterios desempeñaban también, evidentemente, su papel, como lo demuestra el Ión Platónico,[11] en la interpretación de Homero por los rapsodas, quienes ensalzaban y explicaban a su poeta. Todavía en la obra de Plutarco, correspondiente a la época imperial, sobre la vida de los poetas, nos encontramos con el mismo modo realista-esco­lar de enfocar la poesía homérica corno la fuente de toda la sabidu-

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ría.[12] Por tanto, Platón lucha contra la opinión general de los griegos acerca del valor propedéutico de la poesía en general y de la poesía de Homero en particular.

Nos encontramos aquí en un punto de viraje en la historia de la paideia griega. La lucha se libra en nombre de la verdad contra la apariencia. Se recuerda pasajeramente que la poesía imitativa de­biera ser desterrada del estado ideal que se pretende fundar.[13] Y como el estado ideal tal vez no podrá llegar a realizarse nunca ni en parte alguna, como Platón acaba de manifestar,[14] la repudiación de la poesía no significa tanto su alejamiento por la violencia de la vida del hom­bre como una delimitación tajante de su influencia espiritual para cuantos se adhieran a las conclusiones a que llega Platón. La poesía daña al espíritu de quienes la escuchan, si éstos no poseen como remedio el conocimiento de la verdad.[15] Esto quiere decir que la poesía debe hacerse descender a una fase más baja. Seguirá siendo siempre materia de goce artístico, pero no será asequible a ella la dignidad suprema: la de convertirse en educadora del hombre. El pro­blema de su valor se aborda en el punto que tenía que ser necesaria­mente el decisivo para Platón, el de la relación entre la poesía y la realidad, entre la poesía y el verdadero ser.

El ataque de Platón va dirigido principalmente contra la poesía imitativa. Pero ¿qué es imitación? Platón esclarece esto por el pro­cedimiento acostumbrado, partiendo de la hipótesis de las ideas.[16]Éstas designan la unidad de la pluralidad, operada en el pensamiento. Las cosas que nos trasmiten los sentidos son reflejos de las ideas, es decir, las sillas o las mesas son reflejo o imitaciones de la idea de la silla o de la mesa, que es siempre única. El carpintero crea sus productos teniendo presente la idea como modelo. Lo que pro­duce es la mesa o la silla, no su ide.a.[17] Una tercera fase de la rea­lidad, además de las de la idea y la cosa trasmitida por los senti­dos, es la que representa el producto del arte pictórico, cuando el pintor plasma un objeto.[18] Es esta fase precisamente la que Platón toma como punto de comparación de la relación existente entre la poesía y la realidad y el ser. El pintor toma como modelo las mesas o las sillas perceptibles por los sentidos que el carpintero produce, y las imita en su cuadro. Lo mismo que si alguien pretendiera crear un segundo mundo colgando su imagen en un espejo, el pintor se limita a trazar la simple imagen refleja de las cosas y de su aparente realidad.[19] Considerado como creador de mesas y sillas es, por tanto, inferior al carpintero, que produce sillas y mesas de verdad. Y, a su 768 vez, el carpintero es inferior a quien ha producido la idea eterna de la silla o de la mesa, que sirve de pauta para fabricar todas las sillas y las mesas del mundo. El creador último de la idea es Dios.[20] El artesano sólo produce el reflejo de la idea. El pintor es, por tanto, el creador imitativo de un producto que ocupa, desde el punto de vista de la verdad, el tercer rango. A la misma categoría pertenece el poeta. Éste crea un mundo de mera apariencia.[21]

De todas las artes que los intérpretes atribuyen a Homero, sólo una interesa a Platón desde este punto de vista, la única que destaca para comprobar si verdaderamente la poseía el poeta. No se detiene a indagar si Homero era, por ejemplo, un gran poeta, como afirma la gente, ni si poseía realmente todos aquellos otros conocimientos que se ensalzan en él; sólo le interesa saber si poseía el arte político y si era realmente capaz de educar a los hombres.[22] Le pregunta al poeta, como en un examen en toda regla, si alguna vez mejoró a una ciudad, como los antiguos legisladores, y perfeccionó sus insti­tuciones, o ganó una guerra, o brindó a los hombres en la vida pri­vada, como Pitágoras y sus discípulos, el modelo de una nueva vida (βίος). Pero, indudablemente, no llegó a congregar nunca en torno suyo, como los sofistas, los maestros contemporáneos de la educación, discípulos y secuaces dedicados a cantar su fama.[23] Era ésta, indu­dablemente, una sátira manifiesta contra los sofistas, que consideraban a Homero y a los poetas antiguos como a iguales suyos, al modo como lo hace, por ejemplo, Protágoras en el diálogo Platónico.[24] Según Platón, los poetas, desde Homero, no han hecho más que representar las imágenes reflejas (είδωλα) de la areté humana, pero sin tocar la ver­dad, razón por la cual no podían ser sinceros educadores de hom­bres.[25]

La poesía es como el esplendor juvenil de un rostro humano que no es bello de por sí y cuyos encantos desaparecen, por tanto, con la juventud.[26] Esta idea ilumina con resplandor fulgurante la situa­ción que ocupa la poesía en el concepto de Platón. El verdadero factor comparativo es la juventud, el estado de primer desarrollo del es­plendor y de la gracia más completos, el cual tiene su determinado momento en la vida del individuo y constituye puramente en cuanto tal un goce para los otros. Pero, al declinar, la juventud debe ceder el puesto a otras ventajas, y es entonces cuando se pone de relieve, no pocas veces, que la persona que deja de ser joven carece de belleza verdadera. Es la conciencia profunda de que la poesía no es una planta que florezca en todo tiempo, idea que por vez primera empieza a dibujarse en el espíritu griego. También la vida de los pueblos tiene su juventud, y la imaginación poética es la compañera más grata de ella. Si consideramos de un modo demasiado abstracto las  769 reflexiones de Platón acerca de las relaciones entre la poesía y la filo­sofía, encontramos en ellas algo de chocante para nosotros, aun su­poniendo que sean perfectamente exactas. Sin embargo, en todas las verdades proclamadas por Platón sorprende la asombrosa y no pocas veces profetice capacidad de intuición, que se adelanta, bajo la forma de los conceptos generales, a las necesidades del kairos del espíritu griego, preñado de destino. La elevación del yo moral sobre el estado en descomposición, la sustitución del espíritu creador por la forma poética de creación, el retorno del alma a sí misma, son todos rasgos que sólo un genio de primer rango como Platón podía captar como visión de una nueva realidad. Es cierto que a un hombre como él tenía que serle especialmente grata la generalidad del pensamiento según el cual la poesía no encierra la belleza auténtica e imperece­dera, que sólo posee la verdad. El poeta, según Platón, no es hombre de saber en el sentido filosófico de la palabra, ni tampoco de verdade­ra opinión, en el sentido de los prácticos no filosóficos, sino que imita la vida tal como la multitud la considera hermosa y buena.[27] Su obra es el reflejo de los prejuicios e ideales imperantes, pero le falta el verdadero arte de la medida sin el cual no es posible sobreponerse al engaño y a la apariencia.[28] Es notable en todo este diálogo la ironía de Sócrates, quien viste sus profundas reflexiones con el cono­cido ropaje pedantesco y sugiere al lector toda una serie de pensa­mientos, con la elección de sus ejemplos de las mesas y las sillas.

Pero la objeción fundamental contra la poesía desde el punto de vista educativo estriba en algo distinto a esto. No habla a la parte mejor del alma, la razón, sino a los instintos y las pasiones, a los que espolea.[29] El hombre moralmente superior domina sus sentimientos, y cuando se ve sometido a fuertes emociones, se esfuerza en refre­narlas.[30] La ley y la razón ordenan poner un freno a sus pasiones, pero la pasión le impulsa a ceder ante el dolor. La pasión (πάθος) y la ley son potencias contradictorias entre sí. Los mandatos de la ley apoyan a la parte pensante del alma en su resistencia contra los instintos.[31] Pero la poesía se coloca en la fase infantil, y del mis­mo modo que el niño que experimenta un dolor lleva la mano a la parte dolorida del cuerpo y llora, la poesía acentúa todavía más el sentimiento de dolor que representa, imitándolo. Con ello empuja al hombre a entregarse con toda intensidad a esta sensación, en vez de acostumbrar al alma a dedicarse con la mayor rapidez posible a la restauración de las partes del alma afectadas por el mal y a susti­tuir las quejas por la curación.[32] Estos dos conceptos caracterizan 770 maravillosamente el antagonismo entre el ethos de la poesía trágica y de la filosofía Platónica. Platón explica la tendencia de la poesía a gustar en toda su plenitud los sentimientos del dolor por su interés natural en la parte pasional de la vida del alma humana. Esta parte brinda al intérprete imitativo, que aspira a lograr al mismo tiempo variación y fuerza de expresión, posibilidades enormemente mayores que la parte pensante del alma, con su ethos racional y tranquilo, siempre inalterable. Y esto es aplicable especialmente a las represen­taciones que se dirigen a una cantidad numerosa de espectadores, que asisten a ellas con un estado de ánimo un poco solemne. La parte pasional del alma se halla siempre excitada y aparece bajo formas múl­tiples; es, por tanto, más fácil de imitar.[33]

De todo esto concluye Platón que el poeta imitativo tiene una influencia mala sobre el alma del hombre, puesto que despierta, nutre y vigoriza en ella las fuerzas peores, matando en cambio el espíritu pensante, como los regentes que robustecen los elementos peores den­tro del estado.[34] Platón recuerda una vez más que es ésta la razón por la que destierra de su estado ideal la poesía imitativa, que no se detiene en esta medida de tipo policiaco, en la que fácilmente tendemos a pensar ante todo cuando interpretamos su estado como plan para la fundación de un estado real, sino que enfoca su conoci­miento pura y exclusivamente hacia la meta de la educación del indi­viduo. Esta meta es la única que mantiene al final del libro noveno, dejando a un lado como secundario el problema de la realización del estado perfecto.[35] Lo que reprocha al poeta imitativo es el "evocar un estado malo en el alma de cada individuo", al congraciarse con lo que hay en él de irracional.[36] Es una imagen tomada de la tan combatida práctica de los demagogos, los cuales se dedican a halagar a la multitud. El poeta incapacita al alma para distinguir lo impor­tante de lo que no lo es, pues representa las mismas cosas unas veces como cosas grandes y otras veces como cosas pequeñas, según el fin que en cada caso persigue. Y esta relatividad es precisamente la que demuestra que el poeta crea ídolos y no reconoce la verdad.[37]

El reproche más grave es el de que la poesía corrompe nuestros juicios estimativos. Al escuchar las palabras de un héroe trágico que se queja de sus penas y se comporta pasionalmente, sentimos un goce y nos entregamos por entero en manos del poeta. Lo seguimos arrastrados por el movimiento de simpatía de nuestros sentimientos y ensalzamos como buen poeta a quien mejor sabe producirnos estás emociones. La "simpatía" es la esencia de todo efecto poético.[38] Sin 771 embargo, en nuestra vida privada, cuando experimentamos algún golpe duro del destino, respetamos precisamente lo contrario de esta tendencia a someternos a nuestras sensaciones más blandas. En es­tos casos, consideramos poco viriles los sentimientos que admiramos cuando los vemos expresados por los personajes del poeta. Tenemos, pues, el extraño fenómeno de que en la poesía nos alegra el espec­táculo de un hombre que no nos gustaría ser en la realidad y con el que en verdad nos avergonzaría vernos identificados.[39] Dicho en otros términos: nuestro ideal moral del hombre se halla en abierta oposición con nuestros sentimientos poéticos. La necesidad natural de lamentarse y llorar, que en la vida se sofoca por la violencia, es satisfecha por el poeta, y en él la experimentamos como un goce. La parte verdaderamente mejor de nuestro ser cede en este caso, si está mal educada por la razón y la costumbre, abandona su vigente resis­tencia y deja rienda suelta a la necesidad de lamentarse.[40] Y se siente plenamente disculpada, puesto que se trata de llorar las penas de otros y no las propias, y considera incluso como una ventaja pura estas sensaciones de goce que brotan del hecho de compartir aquellas pe­nas. La simpatía es, en la poesía trágica, como el sentimiento del ridículo en la poesía cómica, la fuente de la acción ejercida sobre el ánimo de quien escucha. Todos nos rendimos a este encanto, aunque son pocos los que advierten el cambio insensible del propio ser que se opera por virtud del fortalecimiento de estos impulsos mediante la poesía.[41]

Por todas estas razones, Platón niega a Homero la categoría de educador del pueblo griego, que se le reconocía de un modo general. Es, indudablemente, el mayor genio poético y el primer trágico, pero debemos amarle y respetarle sin salimos de los límites de su compe­tencia. En el estado perfecto sólo cuadran los himnos dirigidos a los dioses y las alabanzas en honor de los hombres buenos y excelentes. Platón no querría que se le tachase de pedantesco.[42] Opina que la antítesis de la poesía y la filosofía es de por sí antiquísima. Conoce por experiencia propia la magia de la poesía. Quiere dar a ésta y a los poetas la ocasión de defenderse y de probar que son no sólo agra­dables, sino además útiles para la vida y para el estado, y promete escuchar con la mejor intención sus argumentos.[43] Estas defensas de Homero y de la poesía habían sido desarrolladas ya, indudablemente, por los sofistas, en sus escritos en prosa. Y es probable que fuese aquella misma obra sofística a cuya existencia nos hemos referido más arriba,[44] la que Platón tenía presente al decir esto y la que aplica a Homero por vez primera esta pauta:

omne tulit punctum qui miscuit utile dulci.[45]

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Platón compara la poesía con un viejo amor, al que no acertamos a sobreponernos, aunque hemos llegado a considerarlo como perju­dicial y con el que, por último, rompemos violentamente. Querríamos portarnos bien con él y que, al analizarlo, resulte lo mejor y lo más verdadero que fuese posible. Pero si realmente no acierta a jus­tificarse, nos abroquelamos por último con aquel sobrio conocimiento al que hemos llegado y lo empleamos como fórmula incantatoria para pertrecharnos contra la vieja magia. Nos decimos, pues, que la poesía de esta clase no debe tomarse nunca en serio, sino que debemos pre­venirnos contra ella, por miedo a destruir el "estado dentro de nos­otros". El valor educativo de la poesía se mide, única y exclusivamente, por el grado en que sabe acercar el alma a esta forma interior.[46]

"PAIDEIA" Y ESCATOLOGÍA

La educación por medio de la filosofía ha demostrado ser la única verdadera. Ningún otro camino fuera de éste conduce a la meta, que es el fundar el estado dentro del alma misma. Y este objetivo cons­tituye, como hemos visto, el único que la educación puede propo­nerse, en un mundo en que la vida política real no es susceptible de ser mejorada de un modo decisivo. Aunque al principio pudiera parecer que el propósito fundamental de Platón era crear un "estado perfecto" gobernado por pocos y supeditar por completo a sus fines la educación y la ética, en el transcurso de la obra se ha visto claro como el sol que lo que hace es, por el contrario, erigir la política sobre la ética, no sólo porque la renovación política debe arrancar de la educación ética del hombre, sino porque, desde el punto de vista de Platón, no puede haber para la comunidad y el estado otro principio de conducta que el que rige para la conducta moral del indi­viduo. El estado perfecto sólo significa, para Platón, el marco ideal de vida dentro del cual puede la personalidad humana desenvolverse libremente con arreglo a la ley moral innata en ella, y de ese modo realizar al propio tiempo dentro de sí mismo la finalidad del estado.[47]Esto no es posible, según Platón, en ninguno de los estados existen­tes. En todos ellos se plantean inevitablemente ciertos conflictos entre el espíritu del estado y el ethos del hombre que alberga en su alma "el estado perfecto" y se esfuerza en vivir con arreglo a él, es decir, el ethos del hombre perfectamente justo.[48] Si consideramos el estado Platónico desde este punto de vista, vemos que no es tanto un proyecto encaminado a la reforma práctica del estado como una construcción 773 social, en la que todas las demás consideraciones de la paideia se supeditan a la formación de la personalidad moral y espiritual. Todo tiende en ella a la dicha del hombre, pero ésta no estriba en sus deseos o en sus criterios individualistas, sino que descansa en la salud interior de su alma, o sea en la justicia. Al final del libro noveno de su obra, Platón reparte los premios entre los representantes de los diversos tipos de alma y formas de vida, declarando al hombre justo como el único verdaderamente feliz. Con ello contestaba al mismo tiempo la pregunta de Glaucón, que había servido de punto de partida al diálogo fundamental: la de si la justicia en sí, independientemen­te de su reconocimiento social, podía hacer felices a los hombres.[49]Sin embargo, tampoco esto constituye la última palabra acerca de su valor y de la paideia que conduce a esta meta. El trofeo de esta lucha es más alto, el valor que aquí se debate, superior a cualquiera de los fines susceptibles de ser realizados durante el breve periodo que abarca la vida de un hombre.[50] El marco dentro del cual debemos enfocar la existencia del alma, no es el tiempo, sino la eternidad. Se trata de su salvación permanente en este mundo y en el otro. Si la vida terrenal del justo es un único e incesante proceso de educación para el verdadero estado, que vive como las ideas en el cielo,[51] toda educación es, a su vez, una preparación para un estado superior del alma, en la que ya no existe bajo la forma compleja de una bestia multicéfala, del león o del hombre, sino en su forma pura.

No es necesario entrar a examinar aquí el problema de la inmor­talidad ni detenerse en las pruebas que Platón aduce al llegar aquí en su apoyo.[52] Todas ellas tienden a demostrar que si el alma no pue­de ser destruida por su propia enfermedad, que es la maldad, no hay nada en el mundo capaz de destruirla. Platón no toma en cuenta el punto de vista de que la vida del alma puede depender del cuer­po. Le interesa otro aspecto del alma que el psicofísico, le interesa el alma como receptáculo de valores morales. Como en los mitos fi­nales del Gorgias y el Fedón, también en la República la vemos, al llegar al mismo sitio, envuelta en la luz superior que se derrama des­de el más allá sobre su suerte terrenal. No es posible examinar este más allá en su contextura física, pues lo impide la forma mítica en que el filósofo envuelve el misterio de la concatenación del alma con lo supraterrenal. El juego de la fantasía artística y la profunda se­riedad religiosa que la anima aparecen confundidos aquí como siem­pre en Platón, y es muy difícil distinguirlos. Lo mismo que el estado, el alma del hombre no se muestra nunca tampoco bajo su forma per­fecta cuando encarna en la realidad terrenal. Sólo la vemos en el estado que presenta en Glaucón, cuando emerge de entre la marejada 774 de la vida, cubierta de algas y de conchas, a trechos destrozada y rota, deteriorada por las olas, más semejante a una bestia que a su verdadero ser.[53] Su verdadero ser sólo se nos revela cuando diri­gimos la vista a su amor por el saber y a los supremos esfuerzos en que se debate para encontrar el camino hacia lo alto con la conciencia de su divinidad e inmortalidad, y este ser suyo es simple y no múl­tiple, a diferencia de los dolores y deformaciones que hemos descrito y de sus formas.[54]

Así como en la antigua poesía griega se ensalza al héroe y se des­cribe el premio que sus conciudadanos le disciernen, Platón establece aquí, siguiendo este precedente, un verdadero catálogo de las distin­ciones que confiere al justo.[55] Y del mismo modo que los poetas antiguos suelen dividir estas promesas en las que se realizan en vida de quien tiene derecho a disfrutarlas y en la que sólo se realizan después de su muerte,[56] el filósofo empieza trazando aquí un cuadro de los honores terrenales discernidos al justo en su polis, cuadro que, naturalmente, presenta y debe presentar ciertos rasgos convencionales, para que pueda recordar los modelos antiguos, y pasa luego a pintar con todo detalle la suerte reservada al alma del justo, cuando éste muere.[57] La antigua ética de la polis sólo podía garantizar a sus héroes muertos la inmortalidad del nombre grabado en su tumba y unido a sus hechos.[58] En la República Platónica viene a ocupar su puesto la eternidad del alma y, comparados con ella, resultarían in­comparablemente insignificantes cuantos honores la polis pudiera con­ferir. La estrella polar del hombre Platónico no puede ser ya la fama obtenida entre sus conciudadanos, como lo fuera durante todos aque­llos siglos de esplendor de la antigua polis griega, sino solamente la fama ante Dios. Y esto rige ya para el tiempo de su permanencia en la tierra, donde Platón antepone su título de "amados de los dioses" a todos los demás honores humanos.[59] Y rige sobre todo para 775 el destino de su alma en la peregrinación milenaria a que se lanza después de separarse del cuerpo.

En el mito de la República existe, como en el del Gorgias y el Fe-don, un tribunal del infierno, pero lo fundamental aquí no es el modo como el juez establece el valor del alma o la pena. Estas cosas se mencionan al principio, para indicar que al justo le espera una suerte bienaventurada y al injusto, en cambio, un largo camino de dolor.[60] Lo decisivo en el aspecto ultraterrenal del estado es la opción de las formas de vida (bi/wn ai(/resij) que se realiza al final de la peregrinación.[61] El número de almas es limitado y, después de ter­minar su estancia en el más allá, deben retornar a la tierra y cobrar una nueva existencia. La teoría de la trasmigración de las almas, que Platón recoge aquí de la tradición órfica, le permite explicar en un sentido más profundo la propia responsabilidad moral del hombre, que es la premisa suprema de toda acción educativa. Es en este sen­tido como él trasforma la idea de la metamorfosis. Hace una ten­tativa audaz para conciliar la conciencia moral del deber, que vive en nosotros, con la antigua fe griega, contrapuesta a ella, en el demon, que encadena mágicamente todos los actos del hombre, desde el prin­cipio hasta el final.

La idea de la paideia presupone la libertad de opción; [62] sin embargo, la acción del demon pertenece a la órbita de la ananke.[63]Ambos modos de concebir la vida humana son legítimos dentro de sus propios confines. La vieja concepción griega distinguía en pro­porciones cada vez mayores de la idea tradicional de la ceguera en­viada por los dioses y que precipitaba ignorantemente al hombre a la perdición, una segunda até, provocada por la propia culpa del hombre y a sabiendas. Ésta habíase convertido con Solón en el ger­men de una nueva conciencia ética de la responsabilidad y de ella 776 había surgido el mundo de pensamientos de la tragedia griega.[64] Pero la concepción trágica de la culpa y del castigo entrañó constantemen­te el dualismo implícito en aquella doble manera de concebir la esencia de la até y era incapaz de sobreponerse a él. Mientras la incerteza de esta contradicción irreductible pesase sobre la conciencia, no podía estar segura de alcanzar su última meta la fe Platónica en el poder de la educación que abordaba su empresa con una fuerza arrolladora y a la que la República dio su forma definitiva. Sin embargo, Platón no podía resolver este problema de los problemas con los medios del sobrio análisis del alma y el arte ético de la medida. Lo único que le parece posible es proyectar una solución interior como la que flota ante su espíritu en el mundo superior del más allá, del mismo modo que la antigua poesía coronaba su modo de concebir el destino huma­no como un escenario divino superior, en que encontraban su solución final los problemas humanos. Esta imagen sólo es asequible en sus contornos más generales a la mirada espiritual del hombre, razón por la cual no puede ser razonada en detalle por la inteligencia.

Ya en su primer análisis de la paideia musical de la antigua poesía había combatido Platón la idea de que los dioses son los cul­pables de los extravíos trágicos de los hombres y los que precipitan a la ruina casas enteras.[65] En realidad, este modo de pensar destruye toda paideia, puesto que exime al hombre de toda responsabilidad. Por eso la obra de Platón alcanza su apogeo en aquel pasaje del mito final en que, después de destronar a la poesía, se proclama el logos de Láquesis, la hija de Ananke.[66] Un profeta levanta los signos y los paradigmas de las diversas formas de vida (βίος) de sus rodillas, donde las depositara ya Homero. Pero no los adjudica directamente a los mortales, siguiendo el fallo de una ineluctable necesidad. Grita esto a las almas que claman por su reencarnación: "¡No os elegirá vuestro demon, sino que sois vosotras las que tenéis que elegirlo a él!" El alma tiene que aceptar la vida elegida por ella, a la que se halla encadenada ya de un modo permanente. "La areté no es pro­piedad de nadie. Cada cual participa de ella en mayor o menor me­dida, según que la enaltezca o la deshonre. La responsabilidad es del que elige su suerte. Dios no es responsable." De este modo las almas realizan su opción del futuro bíos ante nuestros ojos y lo que eligen de entre las suertes de Láquesis se ve corroborado por las otras dos moiras: Cloto y Átropos. La elección es irrevocable.

En el mismo momento en que somos testigos de esta escena y de la advertencia del profeta, vemos acercarse a la primera alma y realizar su opción. Elige la vida del poderoso tirano y sus esten­tóreas acusaciones contra el destino y los dioses llenan los aires tan pronto como advierte la carga de dolores y de culpas que ha echado 777 sobre sus hombros con la ansiada elección.[67] La injusticia de sus quejas salta aquí a la vista. Es el viejo problema de la teodicea que desde Homero se trasmite a lo largo de la poesía de los griegos. pasando por Solón y por Esquilo.[68] Este problema se revela otra vez al llegar al nuevo apogeo de la cultura moral a que Platón da el nombre de "República". Platón retiene el característico rasgo homé­rico según el cual el hombre peca a pesar de la advertencia previa de los dioses.[69] Ese rasgo se sitúa, como el mismo acto de la opción, en un único momento decisivo anterior a la vida, pero el alma que elige no es una hoja virgen todavía de escritura. Ha recorrido ya el ciclo de los nacimientos y su opción se halla predeterminada por la vida que la ha precedido. Platón pone esto de relieve a la luz de muchos ejemplos en que las almas humanas eligen la existencia de determinados animales afines al sentido y al espíritu de su vida anterior.[70] El cantor, por ejemplo, elige la figura del cisne, el héroe la del león. Tersites reencarna en un mono, Agamemnón en un águila. Odiseo, con su gran experiencia, es el único que no elige una vida hecha de fama, de hazañas y sufrimientos, sino un destino nuevo, hu­milde y sin apariencia alguna, la vida de un particular insignificante y retraído, que tras larga búsqueda encuentra. No en vano ha apren­dido que la riqueza, el esplendor y el poder, no son la dicha, como no lo es tampoco lo contrario de ellas, y que lo mejor es una vida intermedia.[71]

El único saber que tiene un valor es el saber elegir, que capacita al hombre para adoptar la verdadera decisión. Tal es el sentido del mito, explicado por el propio Platón. El gran peligro para todos es el elegir el destino de vida, que para el filósofo es sinónimo de forma de vida o de ideal de vida. Por eso debe esforzarse en adquirir el saber que le capacita para realizar esa elección, sin preocuparse de ninguna otra cosa.[72] Este punto de vista esclarece definitivamente lo que es la paideia. La extraordinaria seriedad con que Platón con­cibe este problema y lo convierte en el único asunto que verdadera­mente domina toda la existencia del hombre, se expresa en el postu­lado de que el hombre debe prepararse en esta vida con todas sus fuerzas para poder realizar la elección que deberá hacer en la otra vida cuando, tras una peregrinación milenaria, se disponga a descender nuevamente sobre la tierra para vivir una vida superior o inferior.[73]Ahora no es un ser libre en el pleno sentido de la palabra, sobre 778 todo si se ve embarazado para ascender por sus antiguas culpas. Pero puede, no obstante, laborar en la obra de su liberación, siempre y cuando luche por seguir el camino ascendente.[74] Si el hombre "se esfuerza por marchar siempre hacia arriba", su liberación se llevará a cabo en una vida nueva.

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[1] 1 Que la cultura de los "guardianes" sólo descansa en una opinión acertada (o)rqh\ do/ca), y no sobre el saber (e)pisth/mh), se dice claramente al tratar de las virtudes de la clase de los guerreros y de los "guardianes" en sentido estricto, es decir, de los "regentes". La areté específica de los guerreros, la valentía, se define como "la opinión acertada con respecto a lo que debe temerse y a lo que no debe temerse" (Rep., 430 B), pues no poseen ningún conocimiento del bien ni, por tanto, la suprema valentía socrática, que se basa en él. En cambio, los "regentes" poseen saber y sabiduría, y el estado posee esta sabiduría solamen­te gracias a que aquéllos existen en él. Cf. Rep., 428 D-E.

[2] 2 Rep., 368 D-E.

[3] 3 Cf. supra, p. 761.

[4] 5  Rep., 595 C 1.  Cf. 598 D 8.

[5] 6  Cf. la disquisición sobre el  concepto  de  la imitación   (μίμησις)   artística, Rep., 595 C ss.

[6] 7  Cf. la crítica de Homero como educador, en Rep., 598 E 55.

[7] 8  Cf. jenófanes, frag. 9 Diehl: e)c a)rxh=j kaq'   (/Omhron e)pei\ memaqh/kasi pa/ntej.

[8] 9  Cf. supra, pp. 271 s.

[9] 10 Rep., 606 Ε:  w(j th\n  (Ella/da pepai/deun ou(=toj o( poihth/j.

[10] 11 Cf. Rep., 598 E.

[11] 12 La descripción que Sócrates hace en Ión, 531 C, del contenido tan com­plejo del mundo de las ideas homéricas, se parece mucho a la de la Rep., 598 E. En 533 E-534 C, pone en duda que este saber del poeta descanse en una τέχνη, es decir, en un saber pericial, y otro tanto puede aplicarse, según él, a los intérpretes del poeta, los cuales, al igual que el poeta mismo, sólo hablan por inspiración divina. La punta de este pensamiento va dirigida contra la teoría sofística de que el espíritu educativo de Homero descansa sobre su saber uni­versal, aunque en el Ión esta teoría no se cite expresamente como en la Repú­blica, 598 D-E (e)peidh/ tinwn a)kou/omen). La encontramos citada también en jenofonte, Simp., iv, 6.

[12] 13  seudo  plutarco, De  vit. et poes. Hom., 1073  C s., se propone demostrar que  Homero no se hallaba  solamente en  posesión  de todas las reglas del arte retórico, sino que dominaba  también plenamente la filosofía y las artes liberales.

[13] 14  Rep., 595 A 5. 

[14] 15 Rep., 592 A 11-B.

[15] 16 Rep., 595 Β 6.  

[16] 17 Rep., 595 C ss.

[17] 18 Rep., 596 B.                 

[18] 19  Rep., 596 E-597 B.                   

[19] 20 Rep., 596 D.

[20] 21 Rep., etg  B-D.

[21] 22 Rep., 597 D-E.  Cf. 599 A, 599 D 2.

[22] 23 Rep., 599 C. 

[23] 24 Rep., 599 D-600 E  3.

[24] 25 Prot., 316 D ss.        

[25] 26 Rep., 600 E 5.                  

[26] 27 Rep., 601 B.

[27] 28  Rep., 602 A-B.

[28] 29  Rep., 602 C 7-D.  Cf. sobre la filosofía considerada como arte de la medida, Cf. supra, pp. 504, 686.

[29] 30  Rep., 603 C.          

[30] 31 Rep., 603 D-E.

[31] 32 Rep., 604 B.          

[32] 33 Rep., 604 C-D.

[33] 34   Rep., 604 D-605 A.

[34] 35  Rep., 605 B.   La  imagen  de la alimentación   (τρέφειν)   empleada aquí y en 606 D 4, indica de qué modo tan directo determina esta acción de la poesía la cultura del hombre, pues, según Platón  (Cf. supra, pp. 492, 6985.), toda paideia es un fenómeno de alimentación, en el sentido espiritual de la palabra.

[35] 36 Cf. supra, pp. 761 s.  

[36] 37 Rep., 605 Β 7.

[37] 38 Rep., 605 C.          

[38] 39 Rep., 605 C 10-D.

[39] 40 Rep., 605 E.     

[40] 41 Rep., 606 A.

[41] 42 Rep., 606 B-D.                       

[42] 43 Rep., 606 E-607 A.

[43] 44 Rep., 607 B-C.              

[44] 45 Cf. supra, pp. 765 s.               

[45] 46 Rep., 607 D.

[46] 47 Cf. Rep., 607 E-608 B. Hay que fijarse en la frase ή τοιαύτη ποίησις, que aparece dos veces, es decir, toda la poesía de esta clase (mimética), lo que deja abierta la puerta a otras clases de poesía. Cf. 607 A 4. Una referencia renovada al "estado en nosotros" como meta y pauta por la que debe medirse la admisibili­dad de la poesía, 608 Β 1, como ya antes en 605 Β 7.

[47] 48 Cf. sufra, rp- 760 ss.           

[48] 49 Cf. Rep., 591 E-592 B.

[49] 50 Rep., 488 B ss.          

[50] 51 Rep., 608 C.

[51] 52  Rep., 592 B: el verdadero estado existe como paradigma en el cielo.

[52] 53  Rep., 608 D-610 E.

[53] 54 Rep., 611 C-D.

[54] 55 Rep., 611 E-612 A.

[55] 56  Rep., 612 D.   Cf. sobre esto lo que dijimos acerca de la promesa de recom­pensa para la verdadera areté en Tirteo, Cf. supra, pp. 96 ss.

[56] 57  Cf. mi análisis de esta poesía en  Tyrtaios Über die wahre Areté, en Sitz. Berl. Akad., 1932, pp. 537 s.

[57] 58  La  descripción Platónica de la  recompensa  de  la  areté se  divide en los honores conferidos al justo en esta, vida (612 D s.) y en el más allá (614 A ss.). Lo verdaderamente nuevo aquí es el desplazamiento del centro de gravedad de los honores de este mundo, conferidos por la comunidad política, al hombre que sólo comienza al otro lado de la esfera social.   Sin embargo, la recompensa  terrenal no puede faltar del todo; así lo exige, aparte de otras cosas, la continuidad de la antigua y arraigada forma de la ética de la polis, que encontró también su expre­sión en la poesía.  Por eso lo que Platón dice acerca de la posición que ocupa el justo en esta vida se mueve dentro de la órbita de la poesía antigua.

[58] 59   Cf. tirteo, frag. 9, 31-42.

[59] 60  El capítulo que trata de la recompensa del justo en esta vida se divide en los honores que disfruta cerca de los dioses (612 E-613 B), y los que le atribu­yen los hombres (613 Β 9-614 A).

[60] 61 Rep., 614 E-615 A.                 

[61] 62 Rep., 617 D ss.

[62] 63  Cf. Rep., 617 E.   El concepto de la opción (ai(rei=sqai, ai(=resij) en sentido ético aparece ya desde muy  temprano  en Platón, en relación  con  el  problema de la conducta acertada  (pra/ttein, pra=cij).   Distinto conceptualmente de él es el acto político de la opción.   En el sentido ético de una decisión interior, este concepto aparece empleado por vez primera por Platón en la APol., 39 A, y en Critón, 52  C.   Allí se trata  de Sócrates como modelo  de una decisión  interior vital.    Ésta  aparece  por vez  primera más  que como  un  problema filosófico  en Prot., 356 E y Gorg., 499 E.  En este último pasaje, es sinónima de acción en sen­tido intensivo y aparece transcrita también en 500 A con el concepto de  "selec­ción"  (e)kle/gesqai).   En ambos pasajes, tanto en el Protágoras como en el Gorgias, se trata de la elección de un medio para el logro de un fin (τέλος).  Platón elabora   dialécticamente   estos   conceptos   sacándolos  directamente   del   lenguaje. Aristóteles, en su Ética, construye luego su teoría de la voluntad sobre esta base.

[63] 64  En Rep., 617 C, las tres moiras aparecen designadas como hijas de Ananke y luego se destacan una vez más en la sentencia de Láquesis, 617 D 6.   El daimon aparece en primer término como algo suprapotencial que parece excluir toda po­sibilidad de libre opción.

[64] 65 Estas ideas han sido razonadas más en detalle por mí en Solons Eunomie (Sitz. Berl. Akad., 1926).   Cf. también supra, pp. 145 ss.

[65] 66 Rep., 308 A-C.     

[66] 67 Rep., 617 D-E.

[67] 68 Rep., 619 B.

[68] 69  Cf. Solons Eunomie  (loc. cit., p. 73), y supra, p.  143.   Platón formula el antiguo  problema de  que el hombre no se  culpa a sí mismo,  sino  a la  tyché y al daimon; Rep., 619 C.: ou) ga\r e(auto\n ai)tia=sqai tw=n kakw=n a)lla\ tu/xhn kai\ dai/mona...

[69] 70  Cf. las  palabras del profeta en Rep., 617 E, 619 B.    Sobre la  admonición de la antigua teodicea griega, Cf. Solons Eunomie  (loc. cit., p. 76).

[70] 71  Rep., 620 A.           

[71] 72 Rep., 620 C.

[72] 73 Rep., 618 B s.s.

[73] 74 Cf. Rep., 615 A, 621 D.

[74] 75 Rep., 621 C 5.