(19) la educación es
una función tan natural y universal de la comunidad humana, que por su misma
evidencia tarda mucho tiempo en llegar a la plena conciencia de aquellos que la
reciben y la practican. Así, su primer rastro en la tradición literaria es
relativamente tardío. Su contenido es en todos los pueblos aproximadamente el
mismo y es, al mismo tiempo, moral y práctico. Tal fue también entre los
griegos. Reviste en parte la forma de mandamientos, tales como: honra a los
dioses, honra a tu padre y a tu madre, respeta a los extranjeros; en parte,
consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de
prudencia para la vida, trasmitidas oralmente a través de los siglos; en parte,
en la comunicación de conocimientos y habilidades profesionales, cuyo
conjunto, en la medida en que es trasmisible, designaron los griegos con la
palabra techné. Los preceptos elementales de la recta conducta respecto
a los dioses, los padres y los extraños, fueron incorporados más tarde a las
leyes escritas de los estados sin que se distinguiera en ellas de un modo
fundamental entre la moral y el derecho. El rico tesoro de la sabiduría
popular, mezclado con primitivas reglas de conducta y preceptos de prudencia
arraigados en supersticiones populares, llegó, por primera vez, a la luz del
día a través de una antiquísima tradición oral, en la poesía rural gnómica de
Hesíodo. Las reglas de las artes y oficios resistían, naturalmente, en virtud
de su propia naturaleza, a la exposición escrita de sus secretos, como lo pone
de manifiesto, por ejemplo, en lo que respecta a la profesión médica, la
colección de los escritos hipocráticos.
De la educación, en este sentido, se distingue la formación del
hombre, mediante la creación de un tipo ideal íntimamente coherente y
claramente determinado. La educación no es posible sin que se ofrezca al
espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. En ella la utilidad es
indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo fundamental en ella es καλόν, es decir, la belleza, en el sentido normativo
de la imagen, imagen anhelada, del ideal. El contraste entre estos dos aspectos
de la educación puede perseguirse a través de la historia. Es parte
fundamental de la naturaleza humana. No importan las palabras con que los
designemos. Pero es fácil ver que cuando empleamos las expresiones educación y
formación o cultura para designar estos sentidos históricamente distintos, la
educación y la cultura tienen raíces diversas. La cultura se ofrece en la forma
entera del hombre, en su conducta y comportamiento externo y en su apostura
interna. Ni una ni otra nacen del azar, sino que son producto de una disciplina
consciente. Platón la comparó ya con el adiestramiento de (20) los perros de raza noble.
Al principio esta educación se hallaba reservada sólo a una pequeña clase de
la sociedad, a la de los nobles. El kalos kagathos griego de los tiempos
clásicos revela este origen de un modo tan claro como el gentleman inglés.
Ambas palabras proceden del tipo de la aristocracia caballeresca. Pero desde
el momento en que la sociedad burguesa dominante adoptó aquellas formas, la
idea que las inspira se convirtió en un bien universal y en una norma para
todos.
Es un hecho fundamental de la historia de la cultura que toda alta
cultura surge de la diferenciación de las clases sociales, la cual se origina,
a su vez, en la diferencia de valor espiritual y corporal de los individuos.
Incluso donde la diferenciación por la educación y la cultura conduce a la
formación de castas rígidas, el principio de la herencia que domina en ellas
es corregido y compensado por la ascensión de nuevas fuerzas procedentes del
pueblo. E incluso cuando un cambio violento arruina o destruye a las clases
dominantes, se forma rápidamente, por la naturaleza misma de las cosas, una
clase directora que se constituye en nueva aristocracia. La nobleza es la
fuente del proceso espiritual mediante el cual nace y se desarrolla la cultura
de una nación. La historia de la formación griega —el acaecimiento de la
estructuración de la personalidad nacional del helenismo, de tan alta
importancia para el mundo entero— empieza en el mundo aristocrático de la
Grecia primitiva con el nacimiento de un ideal definido de hombre superior, al
cual aspira la selección de la raza. Puesto que la más antigua tradición
escrita nos muestra una cultura aristocrática que se levanta sobre la masa
popular, es preciso que la consideración histórica tome en ella su punto de
partida. Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque cambie
su contenido, conserva claro el sello de su origen. La educación no es otra
cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una
nación.
No es posible tomar la historia de la palabra paideia como hilo
conductor para estudiar el origen de la educación griega, como a primera vista
pudiera parecer, puesto que esta palabra no aparece hasta el siglo V.[1] Ello es, sin duda, sólo un
azar de la tradición. Es posible que si descubriéramos nuevas fuentes
pudiéramos comprobar usos más antiguos. Pero, evidentemente, no ganaríamos nada
con ello, pues los ejemplos más antiguos muestran claramente que todavía al
principio del siglo ν significaba simplemente la
"crianza de los niños"; nada parecido al alto sentido que tomó más
tarde y que es el único que nos interesa aquí. El tema esencial de la historia
de la educación griega es más bien el concepto de areté, que se remonta
a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente
exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su acepción no atenuada
por el (21)
uso puramente moral, como expresión del más alto
ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo
guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega. Este hecho nos
indica de un modo suficiente dónde hay que buscar su origen. Su raíz se halla
en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de
la arete se concentra el ideal educador de este periodo en su forma más
pura.
El más antiguo testimonio de la antigua cultura aristocrática helénica
es Homero, si designamos con este nombre las dos grandes epopeyas: la Ilíada
y la Odisea. Es para nosotros, al mismo tiempo, la fuente histórica
de la vida de aquel tiempo y la expresión poética permanente de sus ideales. Es
preciso considerarlo desde ambos puntos de vista. En primer lugar hemos de
formar en él nuestra imagen del mundo aristocrático, e investigar después cómo
el ideal del hombre adquiere forma en los poemas homéricos y cómo su estrecha
esfera de validez originaria se ensancha y se convierte en una fuerza
educadora de una amplitud mucho mayor. La marcha de la historia de la educación
se hace patente, en primer lugar, mediante la consideración de conjunto del
fluctuante desarrollo histórico de la vida y del esfuerzo artístico para
eternizar las normas ideales en que halla su más alta acuñación el genio
creador de cada época.
El concepto de arete es usado con frecuencia por Homero, así
como en los siglos posteriores, en su más amplio sentido, no sólo para designar
la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la
fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles.[2] El hombre ordinario, en
cambio, no tiene arete, y si el esclavo procede acaso de una raza de
alta estirpe, le quita Zeus la mitad de su arete y no es ya el mismo que
era.[3] La arete es el
atributo propio de la nobleza. Los griegos consideraron siempre la destreza y
la fuerza sobresalientes como el supuesto evidente de toda posición dominante.
Señorío y arete se hallaban inseparablemente unidos. La raíz de la
palabra es la misma que la de a)/ristoj, el
superlativo de distinguido y selecto, el cual en plural era constantemente
usado para designar la nobleza. Era natural para el griego, que valoraba el
hombre por sus aptitudes,[4] considerar al mundo (22) en general desde el mismo punto
de vista. En ello se funda el empleo de la palabra en el reino de las cosas no
humanas, así como el enriquecimiento y la ampliación del sentido del concepto
en el curso del desarrollo posterior. Pues es posible pensar distintas medidas
para la valoración de la aptitud de un hombre según sea la tarea que debe
cumplir. Sólo alguna vez, en los últimos libros, entiende Homero por arete las
cualidades morales o espirituales.[5] En general designa, de
acuerdo con la modalidad de pensamiento de los tiempos primitivos, la fuerza y
la destreza de los guerreros o de los luchadores, y ante todo el valor heroico
considerado no en nuestro sentido de la acción moral y separada de la fuerza,
sino íntimamente unido.
No es verosímil que la palabra arete tuviera, en el uso vivo
del lenguaje, al nacimiento de ambas epopeyas, sólo la estrecha significación
dominante en Homero. Ya la epopeya reconoce, al lado de la arete, otras
medidas de valor. Así, la Odisea ensalza, sobre todo en su héroe
principal, por encima del valor, que pasa a un lugar secundario, la prudencia y
la astucia. Bajo el concepto de arete es preciso comprender otras
excelencias además de la fuerza denodada, como lo muestra, además de las
excepciones mencionadas, la poesía de los tiempos más viejos. La significación
de la palabra en el lenguaje ordinario penetra evidentemente en el estilo de
la poesía. Pero la arete, como expresión de la fuerza y el valor
heroicos, se hallaba fuertemente enraizada en el lenguaje tradicional de la
poesía heroica y esta significación debía permanecer allí por largo tiempo. Es
natural que en la edad guerrera de las grandes migraciones el valor del hombre
fuera apreciado ante todo por aquellas cualidades y de ello hallamos analogías
en otros pueblos. También el adjetivo a)gaqo/j, que corresponde al sustantivo arete, aunque
proceda de otra raíz, llevaba consigo la combinación de nobleza y bravura
militar. Significa a veces noble, a veces valiente o hábil; no tiene apenas
nunca el sentido posterior de "bueno" como no tiene arete el
de virtud moral. Esta significación antigua se mantiene aun en tiempos
posteriores en expresiones formales tales como "murió como un héroe
esforzado".[6] En
este sentido se halla con frecuencia usado en inscripciones sepulcrales y en
relatos de batallas. No obstante, todas las palabras de este grupo[7] tienen en Homero, a pesar
del predominio de su significación (23)
guerrera, un sentido "ético" más general. Ambas derivan de la misma
raíz: designan al hombre de calidad, para el cual, lo mismo en la vida privada
que en la guerra, rigen determinadas normas de conducta, ajenas al común de los
hombres. Así, el código de la nobleza caballeresca tiene una doble influencia
en la educación griega. La ética posterior de la ciudad heredó de ella, como
una de las más altas virtudes, la exigencia del valor, cuya ulterior
designación, "hombría", recuerda de un modo claro la identificación
homérica del valor con la arete humana. De otra parte, los más altos
mandamientos de una conducta selecta proceden de aquella fuente. Como tales,
valen mucho menos determinadas obligaciones, en el sentido de la moral
burguesa, que una liberalidad abierta a todos y una grandeza en el porte total
de la vida.
Característica esencial del noble es en Homero el sentido del deber. Se le aplica una medida rigurosa y tiene el
orgullo de ello. La fuerza educadora de
la nobleza se halla en el hecho de despertar el sentimiento del
deber frente al ideal, que se
sitúa así siempre ante los ojos de los
individuos. A este sentimiento puede
apelar cualquiera. Su violación despierta
en los demás el sentimiento de
la némesis, estrechamente
vinculado a aquél. Ambos son, en
Homero, conceptos constitutivos del ideal ético de la aristocracia. El orgullo de la nobleza, fundado en una larga serie de progenitores
ilustres, se halla acompañado del conocimiento de que esta preeminencia sólo
puede ser conservada mediante las virtudes por las cuales ha sido
conquistada. El nombre de aristoi conviene
a un grupo numeroso. Pero, en este
grupo, que se levanta por encima de la masa, hay una lucha para aspirar al premio
de la arete. La lucha y la victoria son
en el concepto caballeresco la verdadera prueba del fuego de la virtud humana. No significan simplemente el vencimiento
físico del adversario, sino el mantenimiento de la arete
conquistada en el rudo dominio de la naturaleza. La palabra aristeia, empleada más
tarde para los combates singulares de los grandes héroes épicos, corresponde
plenamente a aquella concepción. Su
esfuerzo y su vida entera es una lucha incesante para la supremacía entre sus
pares, una carrera para alcanzar el primer premio. De ahí el goce inagotable en la narración
poética de tales aristeiai. Incluso
en la paz se muestra el placer de la lucha, ocasión de manifestarse en pruebas
y juegos de varonil arete. Así
lo vemos en la Ilíada, en los juegos realizados en una corta pausa de la guerra en honor de Patroclo
muerto. Esta rivalidad acuñó como lema
de la caballería el verso citado por los educadores de todos los tiempos; [8] ai)e\n a)risteu/ein kai\ u(pei/roxon e)/mmenai a)/llwn, y abandonado por el
igualitarismo de la novísima sabiduría pedagógica.
En esta sentencia condensó el poeta de un modo breve y certero (24) la conciencia pedagógica de
la nobleza. Cuando Glauco se enfrenta con Diómedes en el campo de batalla y
quiere mostrarse como su digno adversario, enumera, a la manera de Homero, a
sus ilustres antepasados y continúa: "Hipóloco me engendró, de él tengo mi
prosapia. Cuando me mandó a Troya me advirtió con insistencia que luchara
siempre para alcanzar el precio de la más alta virtud humana y que fuera
siempre, entre todos, el primero." No puede expresarse de un modo más
bello cómo el sentimiento de la noble emulación inflamaba a la juventud
heroica. Para el poeta del libro once de la Ilíada era ya este verso una
palabra alada. A la salida de Aquiles hay una escena de despedida muy análoga
en la cual su padre Peleo le hace la misma advertencia.[9]
En otro respecto es también la Ilíada testimonio de la alta conciencia
educadora de la nobleza griega primitiva. Muestra cómo el viejo concepto
guerrero de la arete no era suficiente para los poetas nuevos, sino que
traía una nueva imagen del hombre perfecto para la cual, al lado de la acción,
estaba la nobleza del espíritu, y sólo en la unión de ambas se hallaba el
verdadero fin. Y es de la mayor importancia que este ideal sea expresado por el
viejo Fénix, el educador de Aquiles, héroe prototípico de los griegos. En una
hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido educado:
"Para ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones."
No en vano los griegos posteriores vieron ya en estos versos la más
vieja formulación del ideal griego de educación, en su esfuerzo para abrazar lo
humano en su totalidad.[10] Fue a menudo citado, en
un periodo de cultura refinada y retórica, para elogiar la alegría de la acción
de los tiempos heroicos y oponerla al presente, pobre en actos y rico en
palabras. Pero puede también ser citado, a la inversa, para demostrar la
prestancia espiritual de la antigua cultura aristocrática. El dominio de la
palabra significa la soberanía del espíritu. Fénix pronuncia la sentencia en la
recepción de la legación de los jefes griegos por el colérico Aquiles. El poeta
le opone a Odiseo, maestro de la palabra, y Áyax, el hombre de acción. Mediante
este contraste pone de relieve, del modo más claro, el ideal de la más noble
educación, personificado en el más noble de los héroes, Aquiles, educado por
Fénix, mediador y tercer miembro de la embajada. De ahí resulta de un modo
claro que la palabra arete, que equivalió en su acepción originaria y
tradicional a destreza guerrera, no halló obstáculo para transformarse en el
concepto de la nobleza, que se forma de acuerdo con sus más altas exigencias
espirituales, tal como ocurrió en la ulterior evolución de su significado.
(25) Íntimamente
vinculado con la arete se halla el honor. En los primeros tiempos era
inseparable de la habilidad y el mérito. Según la bella explicación de
Aristóteles,[11] el
honor es la expresión natural de la idea todavía no consciente para llegar al
ideal de la arete, al cual aspira. "Es notorio que los hombres
aspiran al honor para asegurar su propio valor, su arete. Aspiran así a
ser honrados por las gentes juiciosas que los conocen y a causa de su propio y
real valer. Así reconocen el valor mismo como lo más alto." Mientras el
pensamiento filosófico posterior sitúa la medida en la propia intimidad y enseña
a considerar el honor como el reflejo del valor interno en el espejo de la
estimación social, el hombre homérico adquiere exclusivamente conciencia de su
valor por el reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de
su clase y mide su propia arete por la opinión que merece a sus
semejantes. El hombre filosófico de los tiempos posteriores puede prescindir
del reconocimiento exterior, aunque —de acuerdo también con Aristóteles— no
puede serle del todo indiferente.
Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negación del
honor era, en cambio, la mayor tragedia humana. Los héroes se trataban entre sí
con constante respeto y honra. En ello descansaba su orden social entero. La
sed de honor era en ellos simplemente insaciable, sin que ello fuera una
peculiaridad moral característica de los individuos. Es natural y se da por
supuesto que los más grandes héroes y los príncipes más poderosos demandan un
honor cada vez más alto. Nadie teme en la Antigüedad reclamar el honor debido a
un servicio prestado. La exigencia de recompensa es para ellos un punto de
vista subalterno y en modo alguno decisivo. El elogio y la reprobación (έπαινος y ψόγος) son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura
fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el
hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia
de una medida de valor en la comunidad de los hombres.[12] Es difícil, para un hombre
moderno, representarse la absoluta publicidad de la conciencia entre los
griegos. En verdad, entre los griegos no hay concepto alguno parecido a
nuestra conciencia personal. Sin embargo, el conocimiento de aquel hecho es la
presuposición indispensable para la difícil inteligencia del concepto del honor
y su significación en la Antigüedad. El afán de distinguirse y la aspiración
al honor y a la aprobación aparecen al sentimiento cristiano como vanidad
pecaminosa de la persona. Los griegos vieron en ella la aspiración de la
persona a lo ideal y sobrepersonal, donde el valor empieza. En cierto modo es
posible afirmar que la arete heroica se perfecciona sólo con la muerte
física del héroe. Se halla en el hombre mortal, es más, es el hombre mortal
mismo. Pero se perpetúa en su fama, es decir,
(26) en la imagen de su areté, aun
después de la muerte, tal como le acompañó y lo dirigió en la vida. Incluso los
dioses reclaman su honor y se complacen en el culto que glorifica sus hechos y
castigan celosamente toda violación de su honor. Los dioses de Homero son, por
decirlo así, una sociedad inmortal de nobles. Y la esencia de la piedad y el
culto griegos se expresan en el hecho de honrar a la divinidad. Ser piadoso
significa "honrar lo divino". Honrar a los dioses y a los hombres
por causa de su areté es propio del hombre primitivo.
Así se comprende el trágico conflicto de Aquiles en la Iliada. Su indignación contra los griegos y su
negativa a prestarles auxilio no procede
de una ambición
individual excesiva. La
grandeza de su afán
de honra corresponde a la grandeza
del héroe y es natural a los ojos
del griego. Ofendido este héroe en su
honor se conmueve en sus mismos
fundamentos la alianza de los
héroes aqueos contra Troya. Quien
atenta a la areté ajena pierde en suma el sentido mismo de la areté. El amor a la patria, que solventaría hoy
la dificultad, era ajeno a los antiguos nobles. Ágamemnón sólo puede apelar a su poder
soberano por un acto despótico, pues aquel poder no es tampoco admitido por el
sentimiento aristocrático que lo reconoce sólo como primus ínter pares. En el sentimiento de Aquiles, ante la
negación del honor que se le debe por sus
hechos, se mezcla también este sentimiento de opresión
despótica. Pero esto no es
lo primordial. La verdadera gravedad de la ofensiva es el
hecho de haber denegado el honor de una areté prominente.[13] El segundo gran ejemplo de las trágicas
consecuencias del honor ofendido es
Áyax, el más grande de los héroes
aqueos, después de Aquiles. Las armas
del caído Aquiles son otorgadas a Odiseo a pesar de los merecimientos superiores
de aquél. La tragedia de Áyax termina
en la locura y el suicidio. La cólera de Aquiles pone al ejército de los
griegos al borde del abismo. Es
un problema grave para Homero si es posible reparar el honor ofendido. Verdad es que Fénix aconseja a Aquiles no
tender en exceso el arco y aceptar el presente de Ágamemnón, como signo de
reconciliación a causa de la aflicción de sus compañeros. Pero que el Aquiles de la tradición
originaria no rechaza la reconciliación por terquedad solamente, lo vemos en
el ejemplo de Áyax que, en el infierno, no contesta a las palabras
compasivas de su antiguo enemigo y se vuelve silenciosamente "hacia las
otras sombras en el oscuro reino de la muerte".[14] Tetis suplica a Zeus: "Ayúdame y honra a
mi hijo, cuya vida heroica fue tan breve.
Ágamemnón le arrebató el honor.
Hónrale, ¡oh,
Olímpico!" Y el más alto
dios, en atención a Aquiles, permitió
que los aqueos, privados de su ayuda, sucumbieran en la lucha y reconocieran,
así, con cuánta injusticia habían privado de su honor al más grande de sus
héroes.
(27) El afán de honor no es ya
considerado por los griegos de los tiempos posteriores como un concepto
meritorio. Corresponde mejor a la ambición tal como nosotros la entendemos. Sin
embargo, aun en la época de la democracia, hallamos con frecuencia el reconocimiento
y la justificación de aquel afán, lo mismo en la política de los estados que en
la relación entre los individuos. Nada tan instructivo para la íntima
comprensión de la elegancia moral de este pensamiento como la descripción del megalopsychos,
del hombre magnánimo, en la Ética de Aristóteles.[15] El pensamiento ético de
Platón y de Aristóteles se funda en muchos puntos, en la ética aristocrática
de la Grecia arcaica. Ello requeriría una interpretación histórica detallada.
La filosofía sublima y universaliza los conceptos tomados en su originaria
limitación. Pero, con ello, se confirma y precisa su verdad permanente y su
idealidad indestructible. El pensamiento del siglo IV es naturalmente más
diferenciado que el de los tiempos homéricos y no podemos esperar hallar sus
ideas ni aun sus equivalentes precisos en Homero ni en la epopeya. Pero
Aristóteles, como los griegos de todos los tiempos, tiene con frecuencia los
ojos fijos en Homero y desarrolla sus conceptos de acuerdo con su modelo. Ello
demuestra que se halla mucho más cerca que nosotros de comprender íntimamente
el pensamiento de la Grecia antigua.
El reconocimiento de la soberbia o de la magnanimidad como una virtud
ética resulta extraño a primera vista para un hombre de nuestro tiempo. Más notable
parece aún que Aristóteles viera en ella no una virtud independiente, como las
demás, sino una virtud que las presupone todas y "no es, en algún modo,
sino su más alto ornamento". Sólo podemos comprenderlo justamente si
reconocemos que el filósofo ha asignado un lugar a la soberbia areté de
la antigua ética aristocrática en su análisis de la conciencia moral. En otra
ocasión[16]
dice, incluso, que Aquiles y Áyax son el modelo de esta cualidad. La soberbia
no es, por sí misma, un valor moral. Es incluso ridicula si no se halla
encuadrada por la plenitud de la areté, aquella unidad suprema de todas
las excelencias, tal como lo hacen Platón y Aristóteles sin temor, al usar el
concepto de kalokagathía. Pero el pensamiento ético de los grandes
filósofos atenienses permanece fiel a su origen aristocrático al reconocer que
la areté sólo puede hallar su verdadera perfección en las almas
selectas. El reconocimiento de la grandeza de alma como la más alta expresión
de la personalidad espiritual y ética se funda en Aristóteles, así como en
Homero, en la dignidad de la areté.[17] "El honor es el premio de la areté;
es el tributo pagado a la destreza." La soberbia resulta, así, la
sublimación (28)
de la areté. Pero de ello resulta también que
la soberbia y la magnanimidad es lo más difícil para el hombre.
Aquí aprehendemos la fundamental significación de la primitiva ética
aristocrática para la formación del hombre griego. El pensamiento griego sobre
el hombre y su areté se revela, de pronto, como en la unidad de su desarrollo
histórico. A pesar de todos los cambios y enriquecimientos que experimenta en
el curso de los siglos siguientes, mantiene siempre la forma que ha recibido de
la antigua ética aristocrática. En este concepto de la areté se funda
el carácter aristocrático del ideal de la educación entre los griegos.
Vamos a perseguir todavía aquí algunos de sus últimos motivos. Para
ello puede ser también Aristóteles nuestro guía. Aristóteles muestra el
esfuerzo humano hacia la perfección de la areté como producto de un amor
propio elevado a su más alta nobleza, la φιλαυτία. Ello no es un mero capricho de la especulación abstracta —si ello
fuera así, su comparación con la areté de los griegos primitivos sería
sin duda errónea. Aristóteles, al defender y adherirse con especial predilección
a un ideal de amor propio, plenamente justificado, en consciente contraposición
con el juicio común en su siglo, ilustrado y "altruista", descubre
una de las raíces originarias del pensamiento moral de los griegos. Su alta
estimación del amor propio, así como su valoración del anhelo de honor y de la
soberbia, proceden del ahondamiento filosófico lleno de fecundidad en las
intuiciones fundamentales de la ética aristocrática. Entiéndase bien que el
"yo" no es el sujeto físico, sino el más alto ideal del hombre que es
capaz de forjar nuestro espíritu y que todo noble aspira a realizar en sí
mismo. Sólo el más alto amor a este yo en el cual se halla implícita la más
alta areté es capaz "de apropiarse la belleza". Esta frase es
tan genuinamente griega que es difícil traducirla a un idioma moderno. Aspirar
a la "belleza" (que para los griegos significa al mismo tiempo
nobleza y selección) y apropiársela, significa no perder ocasión alguna de conquistar
el premio de la más alta areté.
¿Qué significa para Aristóteles esta "belleza"? Nuestro pensamiento
se vuelve de pronto hacia el refinado culto a la personalidad de los tiempos
posteriores, hacia la característica aspiración del humanismo del siglo XVIII
a la libre formación ética y el enriquecimiento espiritual de la propia
personalidad. Pero las mismas palabras de Aristóteles muestran de un modo
indubitable que lo que tiene ante los ojos son, por el contrario, ante todo,
las acciones del más alto heroísmo moral. Quien se estima a sí mismo debe ser
infatigable en la defensa de sus amigos, sacrificarse en honor de su patria,
abandonar gustoso dinero, bienes y honores para "apropiarse la
belleza". La curiosa frase se repite con insistencia y ello muestra hasta
qué punto, para Aristóteles, la más alta entrega a un ideal es la prueba de un
amor propio enaltecido. "Quien se sienta impregnado de la propia
estimación preferirá vivir brevemente en el más alto goce (29) que
una larga existencia en indolente reposo; preferirá vivir un año sólo por un
fin noble, que una larga vida por nada; preferirá cumplir una sola acción
grande y magnífica, a una serie de pequeñeces insignificantes."
En estas palabras se revela lo más peculiar y original del sentimiento
de la vida de los griegos: el heroísmo. En él nos sentimos esencialmente
vinculados a ellos. Son la clave para la inteligencia de la historia griega y
para llegar a la comprensión psicológica de esta breve pero incomparable y
magnífica aristeia. En la fórmula "apropiarse la belleza", se
halla expresado con claridad única el íntimo motivo de la areté helénica.
Ello distingue, ya en los tiempos de la nobleza homérica, la heroicidad griega
del simple desprecio salvaje de la muerte. Es la subordinación de lo físico a
una más alta "belleza". Mediante el trueque de esta belleza por la
vida, halla el impulso natural del hombre a la propia afirmación su
cumplimiento más alto en la propia entrega. El discurso de Diótima, en el Simposio
de Platón, sitúa en el mismo plano el sacrificio de dinero y bienes, la
resolución de los grandes héroes de la Antigüedad en el esfuerzo, la lucha y la
muerte para alcanzar el premio de una gloria perdurable y la lucha de los
poetas y los legisladores para dejar a la posteridad creaciones inmortales de
su espíritu. Y ambos se explican por el poderoso impulso anhelante del hombre
mortal hacia la propia inmortalidad. Constituyen el fundamento metafísico de
las paradojas de la ambición humana y del afán de honor.[18] También Aristóteles
conecta de un modo expreso, en el himno que se ha conservado a la areté de
su amigo Hermias —el príncipe de Atarneo, que murió por fidelidad a su ideal
filosófico y moral—, su concepto filosófico de la areté con la areté de
Homero y con los modelos de Aquiles y Áyax.[19] Y es evidente que muchos
rasgos, mediante los cuales describe la propia estimación, son tomados de la
figura de Aquiles. Entre ambos grandes filósofos y los poemas de Homero, se extiende
la no interrumpida serie de testimonios de la vida perdurable de la idea de la areté,
propia de los tiempos primeros de Grecia.
[1] 1 El pasaje más antiguo esquilo, Los siete, 18. La
palabra significa aquí todavía lo mismo que trofh/.
[2] 2 Areté
del caballo Ψ 276, 374, también en platón, Rep., 335 B, donde se
habla de la arete de los perros y los caballos. En 353 B, se habla de la areté del
ojo. Areté de los dioses, I 498.
[3] 3 r 322.
[4] 4 Los griegos comprendían por arete, sobre todo, una fuerza, una
capacidad. A veces la definen directamente. El vigor y la salud son arete del
cuerpo. Sagacidad y penetración, arete del espíritu. Es difícil
compaginar estos hechos con la explicación subjetiva ahora usual que hace
derivar la palabra de αρέσκω "complacer"
(ver M. hoffmann, Die ethische
Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und lambographen, Tubinga,
1914, p. 92). Es verdad que arete lleva a menudo el sentido de
reconocimiento social, y viene a significar entonces "respeto",
"prestigio". Pero esto es secundario y se debe al fuerte contacto
social de todas las valoraciones del hombre en los primeros tiempos.
Originariamente la palabra ha designado un valor objetivo del calificado en
ella. Significa una fuerza que le es
propia, que constituye su perfección.
[5] 5 Así O
641 ss. vemos que el buen juicio y la habilidad corporal y guerrera
se designan con el
concepto colectivo "toda
clase de aretai". Es
característico que en la Odisea, que es posterior, se emplee
algunas veces arete en este amplio sentido.
[6] 6 a)nh\r
a)gaqo/j geno/menoj a)pe/qane.
[7] 7 Junto
a a)gaqo/j se emplea, en este sentido, sobre todo e)sqlo/j; kako/j significa lo
contrario. El lenguaje de
Teognis y de Píndaro muestra cómo
estas palabras más tarde
siguen especialmente adheridas
a la aristocracia, aunque cambiando su sentido paralelamente al
desarrollo general de la cultura. Sin
embargo, esta limitación de la arete en la aristocracia, natural en la
época homérica, no se podía mantener ya más si se tiene en cuenta que la nueva
acuñación de los viejos ideales partió de sitio bien distinto.
[8] 8 Ζ 208.
[9] 9 Λ 784.
[10] 10 Así la fuente griega de cicerón, De or., 3, 57, donde el
verso (I, 443), es citado en este sentido. Todo el pasaje es muy interesante
como primer intento de una historia de la educación.
[11] 11 aristóteles, Et. nic., A 3, 1095
b 26.
[12] 12 aristóteles,
Et. nic., Γ I, 1109 b 30.
[13] 13 A 412, Β 239-240, I 110, 116, Π 59,
pasaje principal I 315-322.
[14] 14 λ 543 ss.
[15] 15 aristóteles,
Et. nic., Δ 7-9,
ver mi ensayo: "Der Grossgesinnte", Die Antike, vol. 7, pp. 97
ss.
[16] 16 aristóteles,
Anal, post., Β 13,
97 b 15.
[17] 17 aristóteles,
Et. nic., Δ 7,
1123 b 35.
[18] 18 platón,
Simp., 209 C.
[19] 19 Ver mi Aristóteles (Berlín, 1923;
trad. esp. FCE, México, 1946; citamos de acuerdo con esta edición), p. 140.
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