(84) la "polis" como forma de cultura y sus tipos
la cultura griega
alcanza por primera vez su forma clásica en la estructura social de la vida de
la polis. Verdad es que la sociedad aristocrática y la vida campesina no
se hallan enteramente desligadas de la polis. Las formas de vida feudal
y campesina aparecen en la historia más antigua de la polis y persisten
aún en sus últimos estadios. Pero la dirección espiritual pertenece a la vida
ciudadana. Incluso cuando se funda de un modo total o parcial en los
principios aristocráticos o agrarios, la polis representa un nuevo
principio, una forma más firme y más completa de vida social, mucho más significativa,
para los griegos, que otra alguna. Aun entre nosotros se conservan vivas las
palabras "política" y "político", derivadas de la polis,
que nos recuerdan que con la polis griega surgió, por primera vez,
lo que nosotros denominamos estado —aun cuando la palabra griega pueda
traducirse lo mismo por estado que por ciudad. Para los siglos que median entre
el fin del periodo patriarcal y la fundación del Imperio macedónico por
Alejandro, el estado equivale a la polis. Aunque existen, ya en el
periodo clásico, formaciones estatales de mayor extensión territorial, se trata
siempre de confederaciones de ciudades-estado más o menos independientes. La polis
es el centro dominante a partir del cual se organiza históricamente el
periodo más importante de la evolución griega. Se halla, por tanto, en el centro
de toda consideración histórica.
Podríamos renunciar, desde luego, a la comprensión de la historia de
los griegos si, de acuerdo con las divisiones habituales de la materia,
abandonáramos el estado a los historiadores "políticos" y a los investigadores
del derecho público y nos limitáramos al contenido de la vida espiritual. Es
posible escribir una historia de la cultura alemana, durante un largo periodo,
sin aludir para nada a la política. Sólo en los tiempos modernos se sitúa en
el centro. De ahí que, durante largo tiempo, se haya estudiado también a los
griegos y a su cultura, predominantemente, desde un punto de vista estético.
Pero esto es una grave dislocación del centro de gravedad. Sólo en la polis es
posible hallar aquello que abraza todas las esferas de la vida espiritual y
humana y determina de un modo decisivo la forma de su construcción. Todas las
ramas de la actividad espiritual, en el periodo primitivo de la cultura griega,
brotan inmediatamente de la raíz unitaria de la vida en comunidad. Podríamos
compararlo también con una multitud de arroyos y ríos que desembocan en un
único mar —la vida de la comunidad— de la cual reciben orientaciones y (85) límites y se sumergen de
nuevo en sus fuentes a través de canales invisibles y subterráneos. Describir
la ciudad griega equivale a describir la vida de los griegos en su totalidad.
Aunque esto, prácticamente, es un ideal irrealizable, por lo menos en la forma
usual de la narración histórica como una serie lineal de hechos que se desarrollan
en el tiempo, es de la mayor fecundidad, para todas y cada una de sus esferas,
la consideración de aquella unidad. La polis es el marco social para la
historia de la cultura helénica. En él hemos de situar todas las obras de la
"literatura" hasta el fin del periodo ático.
No puede ser, naturalmente, nuestro propósito, entrar en la infinita
multiplicidad de las manifestaciones de la vida y las constituciones políticas
que han reunido, en el curso del último siglo, los historiadores del estado
antiguo. Nos es preciso limitarnos a la consideración de las particularidades
más importantes de los distintos estados para llegar a una representación
intuitiva de su realidad social. Es de la mayor importancia, para nuestro
objeto, ver cómo el espíritu de la polis griega halló su expresión,
primero, en la poesía y, luego, en la prosa, y determinó de un modo perdurable
el carácter de la nación. Nos limitaremos, por tanto, a unos pocos tipos
capitales y representativos. Ya Platón, al tratar de trazar en las Leyes el
esquema del pensamiento político y pedagógico de la antigüedad helénica, parte
de los poetas, y llega a la determinación de dos formas fundamentales que
parecen representar la totalidad de la cultura política de su pueblo: el estado
militar espartano y el estado jurídico originario de Jonia. Hemos de
considerar, por tanto, estos dos tipos, con especial cuidado.
Hallamos aquí la diferencia diametral del espíritu griego, el hecho
originario de la vida histórica de aquel pueblo. Este hecho es de una importancia
fundamental no sólo para la comprensión del estado griego, sino también para la
de la estructura de su vida espiritual. Es más: sólo es posible comprender la
esencia peculiar de la cultura griega si atendemos a esta multiplicidad de
formas, lo mismo en la agudeza de su oposición que en la armonía que, en último
término, la supera y la concuerda. Los caracteres raciales carecen de importancia
en el estudio de la cultura noble de los jonios y de las circunstancias de la
vida campesina de los beocios, tales como las pintan Homero y Hesíodo, puesto
que no es posible compararlas con otras estirpes contemporáneas. La mezcla de
diversos dialectos, que se manifiesta en el lenguaje de la epopeya, demuestra
que la creación artística de la poesía homérica es el producto de la
colaboración de distintas razas y pueblos en la elaboración del lenguaje, el
estilo y el metro de los poemas. Sería, empero, una empresa inútil y vana
tratar de deducir de estas huellas diferencias relativas a su condición Y
naturaleza espiritual. Jamás podrá la investigación histórica desprender de
nuestro Homero cantos enteros que muestren en unidad un matiz de los dialectos
eolios. Las peculiaridades del espíritu dórico (86)
y jónico se muestran, en cambio, de un modo preciso en las formas de la vida
ciudadana y en la fisonomía espiritual de la polis. Ambos tipos
confluyen en la Atenas de los siglos V y IV. Mientras que la vida real del estado ateniense recibe el influjo
decisivo del ideal jónico, vive en la esfera espiritual, por el influjo
aristocrático de la filosofía ática, la idea espartana de una regeneración; y
en el ideal de cultura de Platón se funde, en una unidad más alta, con la idea
fundamental, jónica y ática, de un estado de derecho, despojada de su forma democrática.
EL
IDEAL ESPARTANO DEL
SIGLO IV Y
LA TRADICIÓN
Esparta no tiene lugar independiente ni en la historia de la filosofía
ni en la del arte. La raza jónica, por ejemplo, juega un papel dirigente en el
desarrollo de la conciencia filosófica y ética. En vano se buscaría un nombre
espartano entre los moralistas y filósofos griegos. Esparta halla, en cambio,
un lugar preponderante en la historia de la educación. La más característica
creación de Esparta es su estado, y el estado representa aquí, por primera vez,
una fuerza pedagógica en el sentido más amplio de la palabra.
Desgraciadamente, las fuentes para el conocimiento de este notable
organismo son, en parte, oscuras. Por fortuna, la idea central que penetra
todos los detalles de la educación espartana se revela de un modo claro y
seguro en todos los poemas que nos han sido trasmitidos con el nombre de
Tirteo. Gracias a esta poderosa revelación ha podido ser separada de su origen
histórico y ejercer un influjo permanente en la posteridad. Pero, a diferencia
de Homero y Hesíodo, en la elegía de Tirteo. tal como corresponde a la esencia
de esa poesía de puro pensamiento, hallamos sólo la formación de un ideal. No
nos hallamos en condiciones de esclarecer, a partir de ella, el subsuelo
histórico en el cual se desarrolló este ideal. Nos es forzoso, por tanto,
acudir a otras fuentes.
Nuestro testimonio fundamental, la Constitución de los lacedemonios
de Jenofonte, es producto del romanticismo, en parte filosófico, en parte
político del siglo IV a. c., que vio en el estado espartano una especie de
revelación política primordial. Sólo podemos reconstruir en parte la
''Constitución de los lacedemonios" de Aristóteles, hoy perdida, gracias a
los pormenores que se conservan en los artículos de Léxicos posteriores
que aprovecharon sus ricos materiales. Su tendencia era, sin duda alguna, la
misma que se revela en las apreciaciones sobre el estado espartano del segundo
libro de la Política, es decir, la crítica sobriedad del juicio, en
contraposición a la apoteosis de Esparta, usual entre los filósofos. La
admiración de Jenofonte se fundaba todavía en el conocimiento de Esparta por
íntima experiencia personal. Mientras que el encanto romántico que se revela
en la biografía de Li-curso. de Plutarco, descansa sólo en un saber adquirido
en antiguas (87) fuentes literarias de muy diverso valor. Al valorar estos testimonios
es preciso tener presente que surgieron de la reacción consciente o
inconsciente contra la moderna cultura del siglo IV. Veían en la feliz situación
de la antigua Esparta, muchas veces de un modo anacrónico, la victoria sobre
vicios de su propio tiempo y la solución de problemas que, en verdad, no
existían para el "sabio Licurgo". Es, ante todo, imposible determinar
de un modo preciso la antigüedad de la organización de Esparta en tiempo de
Jenofonte y Agesilao. La única garantía de su origen antiguo es la reputación
de rígido conservadurismo que ha convertido a los lacedemonios en el ideal de
todos los aristócratas y en la abominación de todos los demócratas del mundo
entero. Pero Esparta evoluciona también, y aun en tiempos posteriores ofrece
innovaciones en su educación.
La creencia de que la educación espartana haya sido un adiestramiento
militar unilateral procede de la Política de Aristóteles. Esta idea era
ya conocida por Platón y, en relación con ella, traza en las Leyes el
espíritu del estado de Licurgo. Debemos tratar de comprender aquella crítica
en relación con el tiempo en que fue formulada. Después de la victoria en la
guerra del Peloponeso, alcanzó Esparta la hegemonía indiscutible en Grecia. Al
cabo de tres décadas la perdió, tras la catástrofe de Leuctra. La admiración
por su eunomia, mantenida durante siglos, sufrió un rudo golpe. El
desvío de los griegos hacia el opresor se hizo general desde el momento que se
apoderó de Esparta el ansia de dominio y perdió el antiguo sentido de la
disciplina y la educación. El dinero, antes apenas conocido en Esparta, entró a
torrentes en el país y se "descubrió" un viejo oráculo según el cual
la codicia y sólo la codicia arruinaría a Esparta. En esta época, dominada por
una política de expansión, fría y calculadora, el estilo de Lisandro, en que
los lacedemonios se habían apoderado despóticamente de las acrópolis de casi
todas las ciudades griegas y habían sido destruidas todas las libertades
políticas de las llamadas ciudades autónomas, la antigua disciplina espartana
apareció involuntariamente a la luz del uso maquiavélico que Esparta hacía de
ella.
Sabemos demasiado poco de la antigua Esparta para comprender con
seguridad su espíritu. Los nuevos intentos de demostrar que la forma clásica
del estado espartano, el cosmos "de Licurgo", es una creación de una
época relativamente avanzada, no son más que hipótesis. Karl Otfried Müller,
el genial fundador de la historia de las ciudades helénicas —que empapado de la
grandeza moral de los dorios la contrapuso con la mayor claridad al culto
tradicional de Atenas—, interpretó, por el contrario, probablemente con razón,
al antiguo militarismo espartano como la continuación de un estado antiquísimo
de la civilización doria. Los laconios lo habrían conservado desde la época de
las grandes migraciones y de la primera ocupación del territorio. La migración
dórica, de la cual los griegos conservaron (88) siempre un recuerdo imborrable, es el último de los
movimientos de pueblos, probablemente originarios de la Europa central, que,
partiendo de la península balcánica, penetraron en Grecia y por su mezcla con
los pobladores de otras razas mediterráneas, desde antiguo instaladas allí,
constituyeron el pueblo griego que nos ofrece la historia. El tipo peculiar de
los invasores se mantuvo en Esparta con la mayor pureza. La raza dórica
proporcionó a Píndaro su ideal de hombre rubio, de alta estirpe, tal como se
representaba no sólo al Menelao homérico, sino también al héroe Aquiles, y, en
general, a todos los "helenos de rubios cabellos" de la Antigüedad
heroica.
Lo primero que hay que advertir es que los espartanos sólo formaban
una pequeña clase dominante, de formación tardía, entre la población laconia.
Bajo su dominio
se hallaba una
clase popular, libre, trabajadora
y campesina, los periecos, y los siervos
ilotas, una masa sometida, casi privada de todo derecho. Los antiguos relatos concernientes a Esparta
nos ofrecen la imagen de un pueblo que vivía de un modo permanente en un
campamento militar. Este carácter dependía
mucho más de la constitución interna de
la comunidad que de un afán de conquista.
Los dos reyes de los heráclidas, sin poder político en la época
histórica y que sólo recobraban su
importancia originaria en el campo de batalla, constituyen una supervivencia de los antiguos reyes de los
ejércitos del tiempo de las invasiones dóricas y acaso del hecho de que dos hordas
proclamaban conjuntamente a sus dos caudillos. La asamblea popular espartana no
es otra cosa que la antigua comunidad guerrera. No hay en ella debate alguno. Se limitan
a votar sí
o no ante una
proposición precisa del
consejo de los ancianos. Éste tiene el derecho de disolver la
asamblea y puede rechazar sus propuestas salidas de votación con resultado
desfavorable. El eforato es la autoridad más poderosa del estado y
reduce a un mínimo el poder
político de la realeza.
Su organización representa un
poder moderador en el conflicto de fuerzas entre los señores y el pueblo. Otorga
al pueblo un mínimo de derechos y conserva el carácter autoritario de
la vida pública tradicional. Es
significativo que el eforato sea la única
institución no atribuida a la
legislación de Licurgo.
Esta pretendida legislación es lo contrario de lo que los griegos
solían entender por legislación. No es una codificación de leyes particulares
civiles y públicas, sino el nomos, en el sentido originario de la
palabra: una tradición oral, dotada de validez, de la cual sólo unas cuantas
leyes fundamentales y solemnes —las llamadas rhetra— fueron fijadas en
forma escrita. Entre éstas se hallan las relativas a las facultades de las
asambleas populares que nos ofrece Plutarco.[1] Las fuentes antiguas no
consideran este rasgo como un residuo de un estadio primitivo. Lo consideran,
por el contrario, en contraposición (89) con la manía legisladora de la democracia del
siglo IV, como obra de la sabiduría previsora de Licurgo que, como Sócrates y
Platón, otorgaba mayor importancia a la fuerza de la educación y a la
formación de la conciencia ciudadana que a las prescripciones escritas. Cierto
es que cuanta mayor importancia se concede a la educación y a la tradición
oral, menor es la constricción mecánica y externa de la ley sobre todos los
pormenores de la vida. Sin embargo, la figura del gran estadista y pedagogo
Licurgo es una interpretación idealizadora de la vida de Esparta, desde el
punto de vista de los ideales educadores de la filosofía posterior.
Los tratadistas filosóficos, al compararla con el estado desdichado de
la democracia ática degenerada, fueron conducidos a considerar las
instituciones espartanas como la invención consciente de un legislador genial.
Se vio en la vida de los espartanos, en sus comidas colectivas, en su
organización guerrera, instalada en tiendas de campaña, en el predominio de la
vida pública sobre la privada, en la estructuración estatal de los jóvenes de
ambos sexos y, finalmente, en la estricta separación entre la población
campesina e industrial de los "plebeyos" y el señorío libre, que se
consagraba sólo a los deberes ciudadanos, a las prácticas guerreras y a la
caza, la realización consciente de un ideal de educación análogo al que
propone Platón en su República. En verdad, para Platón, así como para
otros teóricos posteriores de la educación, fue Esparta, en muchos aspectos,
el modelo, aunque alentara en ellos un espíritu completamente nuevo. El gran
problema social de toda la educación posterior fue la superación del
individualismo y la formación de los hombres de acuerdo con normas obligatorias
de la comunidad. El estado espartano, con su rigurosa autoridad, apareció como
la solución práctica de este problema. En este respecto, ocupó el pensamiento
de Platón durante toda su vida. También Plutarco, profundamente impregnado del
pensamiento pedagógico de Platón, volvió constantemente sobre este punto.[2] "La educación se
extendía hasta los adultos. Ninguno era libre ni podía vivir como quería. En la
ciudad, como en un campamento, cada cual tenía reglamentadas sus ocupaciones y
su género de vida en relación con las necesidades del estado y todos eran
conscientes de que no se pertenecían a sí mismos, sino a la patria." En
otro lugar escribe: "Licurgo habituaba a los ciudadanos a no tener ni el
deseo ni la aptitud para llevar una vida particular. Los llevaba, por el
contrario, a consagrarse a la comunidad y a congregarse en torno a su señor,
liberándolos del culto al propio yo para que pertenecieran enteramente a la
patria." [3]
Desde el punto de vista, cada vez más individualista, de la Atenas
posterior a Péneles, era Esparta un fenómeno difícil de comprender. Poco
crédito debemos conceder a las interpretaciones filosóficas de (90) las cosas espartanas. En cambio, la observación
de los hechos es, por regla general, exacta. Lo que a los ojos de Platón o de
Jenofonte era la obra de un genio educador, poderoso y plenamente consciente,
era. en realidad, la sobrevivencia de un estadio más simple y más primitivo en
el desarrollo de la vida social, caracterizado por una fuerte trabazón racial y
un débil desarrollo de la individualidad. Largos siglos cooperaron a la
formación de Esparta. Sólo excepcionalmente conocemos la participación de una
personalidad individual en el proceso de su nacimiento. Así, los nombres de
Teopompo y Polidoro se hallan vinculados a determinados cambios de la
organización del estado. No hay duda alguna sobre la existencia histórica de Licurgo.
Pero no podemos decir si, como originariamente se creyó, contribuyó simplemente
a uno de aquellos cambios, o si. como se pensó más tarde, es preciso atribuir a
su nombre la creación del estado espartano en su totalidad. Lo único seguro es
que la tradición de una "constitución de Licurgo" es mítica.
La tradición procede de una época para la cual el cosmos espartano
era un sistema consciente y consecuente y que creía a priori que el más
alto fin del estado era la paideia, es decir, la estructuración
sistemática y por principios de la vida individual, de acuerdo con normas
absolutas. Constantemente se recuerda la aprobación deifica de la
"constitución de Licurgo", en oposición a la ley puramente humana de
la democracia y su relatividad. Todas las fuentes que poseemos tienden a
ofrecer la disciplina espartana como la educación ideal. Para los hombres del
siglo IV, la posibilidad de la educación dependía, en último término, del
problema de alcanzar una norma absoluta para la acción humana. En Esparta este
problema se halla resuelto. El orden reinante tenía un fundamento religioso,
puesto que había sido sancionado o recomendado por el mismo dios deifico. Así,
la tradición entera sobre Esparta y la constitución de Licurgo se ha formado de
acuerdo con una teoría posterior sobre el estado y la educación. Es, en este
sentido, poco histórica. Para comprenderla en su justa significación es preciso
tener en cuenta que surgió en la época más floreciente de la especulación
griega sobre la esencia y los fundamentos de la paideia. Sin el ardiente
interés por Esparta de aquel movimiento educador, no sabríamos nada de ella. Su
sobrevivencia, así como la conservación de los poemas de Tirteo, se debe a la
importancia que mantuvo perennemente la idea de Esparta como miembro indispensable
en la estructuración de la paideia griega posterior.
Si prescindimos de la deformación filosófica, ¿qué es lo que queda
como figura histórica?
El ideal propuesto por Jenofonte contiene una riqueza tal de observaciones
personales que, si prescindimos de sus interpretaciones históricas y
pedagógicas, podemos alcanzar una imagen intuitiva de la Esparta real de su
tiempo y de su educación estatal y guerrera, única en Grecia. Pero el origen de
aquella Esparta permanece en la oscuridad (91)
desde el momento que no podemos considerarla como un sistema unitario nacido
de la sabiduría de Licurgo. La crítica
moderna ha puesto incluso en duda la existencia de Licurgo. Pero aun si existió y fue el autor de la
gran rhetra que Tirteo conoció ya en el siglo VII, nada adelantaríamos
para llegar al conocimiento del origen de la educación espartana
tal como Jenofonte la pinta. La
participación de todos los
ciudadanos espartanos en la educación militar hace de ellos una especie de
casta aristocrática. Por lo
demás, muchos rasgos de esta educación recuerdan la formación de la
antigua nobleza griega. Pero el hecho de que la haya extendido a los que no son nobles, demuestra que hubo una evolución, que
modificó, en este sentido. el presunto dominio originario de los nobles. Un régimen aristocrático pacífico, como
el de otros
estados griegos, no era suficiente
para Esparta. Había sometido a
los mesenios, un pueblo amante de la libertad, y que, a pesar de los siglos,
no podía habituarse a su esclavitud, y tenía necesidad de mantener su dominio
por la fuerza. Esto sólo era posible
mediante la organización de todos los ciudadanos espartanos en una clase
señorial armada, libre de las preocupaciones del trabajo. La razón de este desarrollo se halla sin
duda en las guerras del siglo VII y la lucha contemporánea del demos para
alcanzar mayores derechos —que hallamos en Tirteo— puede haberla
favorecido. Los derechos ciudadanos de
los espartanos se encontraron siempre vinculados a su calidad de
guerreros. Tirteo es para nosotros el
primer testimonio del ideal político y guerrero que halló más tarde su
realización en la totalidad de la educación
espartana. Él mismo, empero,
no parece haber pensado más que en
la guerra. Sus poemas
muestran claramente que la
educación espartana, tal como la conocieron los tiempos posteriores, no era
algo acabado, sino que se hallaba en proceso
de formación.[4]
En relación con las guerras mesenias es también Tirteo nuestra única
fuente, puesto que la crítica moderna ha demostrado que la tradición de los
historiadores posteriores es total o predominantemente ficticia. El impulso de
su inspiración poética fue suscitado por la gran sublevación de los mesenios,
al cabo de tres generaciones de su primera sumisión. "Durante diecinueve
años lucharon sin cesar, con corazón paciente, los padres de nuestros padres,
armados de lanzas: el año vigésimo los enemigos abandonaron sus ricos campos y
huyeron a las altas montañas de Ithoma." Menciona también al viejo
Teopompo, "nuestro rey, amado de los dioses, al cual debemos la conquista
de Mesenia". Así se convirtió en el héroe nacional. Tomamos estas
palabras de citas del poeta trasmitidas por los historiadores posteriores.[5] En otro fragmento describe
de un modo realista la (92) servidumbre de los
vencidos.[6] Su país, cuya fecundidad
pinta reiteradamente Tirteo, había sido repartido entre los espartanos, y los
antiguos poseedores, convertidos en sus siervos, llevaban una triste vida.
"Como los asnos, se derrengaban bajo pesadas cargas y se veían obligados,
por la dolorosa constricción de sus señores, a entregarles la mitad de los
productos de sus campos." "Y cuando uno de los señores moría, ellos y
sus mujeres debían asistir al entierro y proferir lamentos."
Este recuerdo de la situación anterior al actual movimiento de los
mesenios se dirigía a levantar el valor de los héroes espartanos, mediante el
pensamiento de su triunfo anterior y, al
mismo tiempo, a atemorizarlos ante la imagen de la servidumbre que esperaba a
los suyos, si sus enemigos, que tanto habían debido sufrir, llegaban a ser
vencedores. Uno de
los poemas que se han
conservado completos empieza así:
"Sed dignos descendientes del nunca vencido Heracles, tened valor, Zeus no
nos ha vuelto la espalda airado. No
temáis la fuerza del enemigo ni
huyáis. Conocéis las obras del
aflictivo Ares y tenéis experiencia de la guerra. Conocéis la fuga y la persecución." [7] Con esto trata
de levantar a un ejército abatido y desalentado. Así, la antigua leyenda vio en Tirteo al
salvador, enviado por el Apolo deifico a los espartanos, para que los guiara
en el peligro. Las tradiciones
posteriores de la Antigüedad creyeron que fue general. Un papiro recientemente descubierto, con
amplios restos de un nuevo poema de Tirteo, contradice aquella opinión. Habla en él el poeta en primera persona del
plural e invita a los espartanos a prestar obediencia a sus caudillos. Es un
largo poema escrito en su
totalidad en forma de futuro, en el cual la fantasía del poeta ofrece la
visión de una batalla decisiva e inminente a la manera de las descripciones
homéricas. Invoca los nombres de las
antiguas tribus espartanas, de los hileos, los dimaneos y
los panfilos, que
figuraban evidentemente todavía
en las formaciones del ejército,
a pesar de que habían sido posteriormente suprimidas
y sustituidas por una nueva organización.
Habla, en fin, de la lucha por la
toma de una muralla y de un sepulcro. Se
trata evidentemente de un sitio.
No es posible sacar
del poema más que estos datos históricos concretos y aun los antiguos no
hubieron de tener más amplias informaciones.
LLAMAMIENTO DE TIRTEO A LA
"ARETÉ"
En las elegías de Tirteo pervive la voluntad política que hizo grande
a Esparta. Ha creado en su poesía su imagen espiritual. Ella es la prueba
vigorosa de su fuerza idealizadora, que se extendió mucho más allá de la
existencia histórica del estado espartano y no se ha extinguido todavía. Por
muy singular y limitada a determinadas circunstancias
(93) temporales que haya sido la forma
de vida espartana, tal como nos ha sido conocida en los tiempos posteriores, la
idea de Esparta que impregnó la existencia entera de sus ciudadanos e inspiró,
con férrea consecuencia, la vida total de aquel estado, es algo imperecedero,
porque se halla profundamente arraigado en la naturaleza humana. Conserva su
verdad y su valor a pesar de que su incorporación al estilo de vida de aquel
pueblo pueda aparecer a la posteridad como una realización unilateral y
limitada. Ya a Platón le pareció unilateral la concepción espartana del
ciudadano, sus designios y su educación. Pero reconoció también que la idea
política que se halla inmortalizada en los versos de Tirteo, constituía uno de
los fundamentos permanentes de toda cultura ciudadana. Y en esta valoración no
se hallaba solo. Expresaba, simplemente, el estado de espíritu de sus
contemporáneos. Sin perjuicio de todas las reservas relativas a la verdadera
Esparta de aquel tiempo y a su política, puede decirse que la idea espartana
halló ya entre los griegos reconocimiento y aprobación. Verdad es que no todos
vieron —como los filolaconianos que había en todas las ciudades— en el estado
de Licurgo un ideal absoluto. Pero la posición que otorgó Platón a Tirteo en
su sistema pedagógico y cultural, se convirtió en una adquisición definitiva
de toda cultura posterior. Platón es el gran educador del tesoro espiritual de
la nación. En su sistema se objetivan y se sitúan en sus justas relaciones las
fuerzas de la vida espiritual griega. Después de él no cambia, en lo esencial,
la ordenación por él establecida. Esparta ocupa en la cultura griega de los
tiempos posteriores y en la posteridad en general, la posición que él le
asigna.
Las elegías de Tirteo se hallan impregnadas de un ethos pedagógico
de estilo grandioso. Las altas exigencias de patriotismo y voluntad de
sacrificio que propone a los ciudadanos se hallaban, sin duda, justificadas por
las circunstancias en que fueron formuladas: el grave peligro en que se hallaba
Esparta en las guerras mesenias. Pero no hubiera sido admirado en los tiempos
posteriores como el testimonio supremo del espíritu ciudadano de Esparta, si no
hubieran visto en él impreso el espíritu intemporal del estado espartano. Las normas
que impone al pensamiento y a la acción de los individuos no nacen de la
tensión y las exigencias que inevitablemente se siguen de la guerra. Son el
fundamento del cosmos espartano en su totalidad. En parte alguna revela la
poesía griega, de un modo tan claro, cómo la creación poética surge de la vida
de la comunidad humana. Tirteo no es una individualidad poética en el sentido
actual. Es la expresión del sentir universal. Revela la convicción cierta de
todo ciudadano consciente. De ahí que se exprese con frecuencia en la primera
persona del plural: "¡Luchemos!" "¡Muramos!" Y aun cuando
dice "yo", no se trata de su yo subjetivo, mediante el cual dé libre
expresión artística a su conciencia personal, ni tan siquiera del yo del
caudillo —dado que Tirteo fue considerado como un general—, sino (94) del yo universal, "de
la voz pública de la
patria", como dijo
Demóstenes.[8]
La conciencia viva de la comunidad a la cual se dirige otorga a sus
juicios sobre lo "digno" y lo "indigno" la
fuerza y la indiscutible necesidad que jamás hubiera adquirido el simple pathos
personal. La íntima relación entre el individuo y la ciudad, incluso en un
estado como el espartano, era en tiempo de paz. para el ciudadano medio,
solamente latente. Pero en caso de peligro la idea de la totalidad se
manifestaba súbitamente con la mayor fuerza. La dura necesidad de la larga y
dudosa guerra que acababa de empezar, fue el fundamento férreo en que se
cimentó el espartano. En aquel grave momento no necesitaba sólo militares y políticos
de la mayor resolución. Tenía también necesidad de hallar una expresión
adecuada para los nuevos valores humanos que se revelaban en la guerra.
Heraldos de la areté habían sido, desde los tiempos primitivos, los
poetas. Esta función le estaba reservada a Tirteo. Como vimos, la leyenda lo
hizo enviado de Apolo. Así halla certera expresión el hecho maravilloso de que.
en caso de necesidad, surge, de pronto, el guía espiritual adecuado. La nueva areté
ciudadana, que las circunstancias exigen, halla por primera vez su forma
artística.
Desde el punto de vista
formal, la elegía
de Tirteo no
es una creación original. Los elementos formales le eran dados. La forma métrica de la elegía —el dístico—
es indudablemente más antigua.
Sus orígenes son oscuros para nosotros y lo eran ya para los antiguos
investigadores literarios. Se halla en conexión con
el metro de la épica heroica y era, en aquellos
tiempos, como ésta, apta para servir de vehículo a todos los contenidos. La elegía
no posee una forma "interna" como lo creyeron acaso los gramáticos
antiguos. Guiados por la evolución
posterior del género y por una falsa etimología, quisieron reducir todas
las formas de la elegía a
una raíz común:
el canto fúnebre. Fuera del metro, que en los tiempos más
antiguos no tenía un nombre especial
para distinguirlo de la epopeya, la
elegía sólo poseía un elemento constante: el hecho de hallarse dirigida a alguien,
a un individuo o a una multitud. Es la
expresión de una íntima comunidad entre el que habla y aquellos a quienes se
dirige. Esto es decisivo para la
esencia de la elegía. En el caso de
Tirteo se trata de la comunidad de los ciudadanos o de la juventud espartana. Incluso el fragmento que comienza en un
tono de apariencia más reflexiva (
frag. 9) halla su culminación y su
término en la forma de una exhortación;
se dirige a los miembros de una
comunidad que. como de costumbre, no determina de un modo preciso, sino que da
por presupuesta. Esta forma
admonitoria expresa de un
modo claro el carácter educador de la
elegía. Esto tiene de común con la
épica. Sólo que la elegía, como la
poesía didáctica de los Erga hesiódicos, se dirige (95) de un modo más directo y
deliberado a una personalidad determinada. El contenido mítico de la epopeya
actúa en un mundo ideal. Los discursos de la elegía, dirigidos a personas
reales, nos sitúan en la actualidad real del poeta.
Pero, aunque su contenido dependa de la vida de los hombres a los
cuales habla, su expresión poética se atiene al estilo de la epopeya homérica.
Viste un asunto contemporáneo con el lenguaje de la epopeya. Pero el asunto de
Tirteo era mucho más adecuado para ello que el de Hesíodo, pues nada más
cercano a la epopeya que la lucha sangrienta y el heroísmo guerrero. Así no
sólo pudo Tirteo tomar de Homero el material lingüístico, palabras determinadas
y modalidades de expresión, sino que halló en las descripciones de batallas de
la Ilíada y aun en sus discursos el modelo para sus alocuciones, destinadas
a levantar el ánimo de los combatientes en momentos de peligro. No tenía más
que separar aquellos fragmentos del trasfondo mítico que poseen en la epopeya y
transportarlos a la actualidad viviente. Ya en la epopeya tienen las arengas
una vigorosa acción protréptica. Homero parece hablar no sólo a los personajes
épicos de que se trata, sino también a los oyentes. Así lo sintieron los espartanos.
Tirteo no tuvo más que transferir el poderoso ethos que alienta en las
escenas homéricas a la realidad de las guerras mesenias, para crear su elegía.
Tanto mejor comprenderemos esta transferencia espiritual si consideramos a
Homero, como lo hacían en tiempos de Tirteo y de Hesíodo, ante todo como
educador de los tiempos presentes y no sólo como narrador del pasado.
Tirteo, en sus elegías, se sentía, sin duda alguna, como un verdadero
homérida. Pero lo que confiere a estos discursos a la nación espartana su
verdadera grandeza no es su mayor o menor fidelidad a los modelos homéricos, ni
en su conjunto ni en los detalles, sino la fuerza espiritual mediante la cual
transporta las formas artísticas y los contenidos épicos al mundo actual. Por
poco que parezca quedar de personal en Tirteo, si hacemos abstracción de su
deuda al lenguaje, a los versos y a las ideas de Homero, su real originalidad
aparece clara, desde nuestro punto de vista, si consideramos que tras las formas
y los primitivos ideales heroicos se halla una autoridad moral y política
completamente nueva, para la cual intenta una nueva acción educadora; la idea
de una comunidad ciudadana que trasciende toda individualidad y para la cual
todos viven y mueren. El ideal homérico de la areté heroica es
transformado en el heroísmo del amor a la patria. El poeta aspira a que este
espíritu impregne la vida de todos los ciudadanos. Quiere crear un pueblo, un
estado de héroes. La muerte es bella cuando la sufre un héroe. Y se es un héroe
cuando se cae por la patria. Esta idea confiere a su caída el sentido de una
ofrenda de la propia persona en aras de un bien más alto.
El tercero de los poemas conservados manifiesta del modo más claro
esta transformación de la areté. Hasta hace poco, por razones (96)
puramente formales, se le consideró como
posterior y se negó que perteneciera a Tirteo. En otro lugar he dado la prueba
evidente de su autenticidad.[9] En modo alguno puede ser
considerado como perteneciente a la época sofistica (siglo v). Evidentemente,
Solón y Píndaro lo conocieron ya y Jenófanes, en el siglo VI, en uno de sus
poemas que nos han llegado, maneja, elabora y transforma, sin duda alguna,
varias de sus ideas capitales. Por otra parte, es evidente que Platón escogió
esta elegía entre todos los poemas atribuidos a Tirteo como el que mejor
caracteriza el espíritu de Esparta.[10] En él desarrolla el
poeta, del modo más penetrante, la esencia de la areté espartana.
Alcanzamos aquí una
perspectiva profunda sobre
el desarrollo histórico de este
concepto desde Homero y sobre la íntima crisis que sufrió el antiguo ideal del
hombre en el periodo de
crecimiento de la cultura ciudadana. El
poeta exalta la verdadera areté sobre cualesquiera otros bienes
que, a juicio de
sus contemporáneos, pudieran otorgar un valor y una
consideración al hombre. "No
quisiera mantener la memoria de un hombre ni hablar de él por la virtud de sus
pies ni por la destreza en la lucha, aun cuando tuviera la grandeza y la fuerza
de los cíclopes y venciera en velocidad
al tracio Bóreas." Éstos son
ejemplos eminentes de la areté agonal, que los caballeros, desde los
tiempos de Homero, estimaban por encima de todo y que, en la última centuria, a
consecuencia de los juegos olímpicos, habían sido considerados, aun para los
luchadores ajenos a la nobleza, como la más alta medida de la realización
humana. Pero Tirteo añade todavía
otras virtudes de la antigua aristocracia: "Y aunque fuera más bello que
Titonos y más rico que Midas y Ciniras y más regio que Pelops. el
hijo de Tántalo,
y tuviera una
lengua más lisonjera que Adrasto, ni quisiera honrarle, aunque tuviera todas
las glorias del mundo, si no
poseyera el valor guerrero. No se halla
bregado en la lucha si no es capaz de resistir la muerte sangrienta en la
guerra y luchar cuerpo a cuerpo con su adversario. Esto es areté —exclama el poeta,
conmovido—, éste es el título más alto y más glorioso que puede alcanzar un
joven entre los hombres. Bueno es para
la comunidad, para la ciudad y para el pueblo que el hombre se mantenga en pie
ante los luchadores y ahuyente de su cabeza toda idea de fuga." No se diga
que esto es retórica retardada. Algo
análogo hallamos ya en Solón. Las
raíces de las formas retóricas penetran profundamente en los tiempos
primitivos. La vivacidad de las repeticiones
resulta del íntimo pathos con que es sentida la idea en que culmina la
totalidad del poema: ¿cuál es el
verdadero valor del hombre? La inusitada
acumulación de vigorosas negaciones que llena la primera docena de versos y
que lleva a su último grado la tensión del oyente, trae a la vista todas las
ideas a las cuales se había concedido algún valor (97)
y coloca en un mismo plano de inferioridad los más
altos ideales de la antigua nobleza. Sin negarlos, empero, ni abolirlos
totalmente, se revela entonces como el verdadero profeta del nuevo ideal,
austero y severo, de la ciudadanía: sólo existe una medida de la verdadera areté:
la ciudad y aquello que la favorece o la perjudica.
De ahí pasa, naturalmente, a la revelación de la
"recompensa" que lleva consigo el sacrificio de sí mismo en honor de
la polis, lo mismo si se cae en la lucha que si se vuelve
triunfante. "Pero aquel que cae entre los luchadores y pierde la vida tan
querida, cubre de gloria a su ciudad, a sus conciudadanos y a su padre, y atravesado
el pecho, el escudo y la armadura, es llorado por todos, jóvenes y viejos; su
doloroso recuerdo llena la ciudad entera y su tumba y sus hijos son honrados
entre los hombres y los hijos de sus hijos y todo su linaje; jamás se extingue
el honor de su nombre y, aun cuando yazga bajo la tierra, se hace
inmortal." Nada es el honor de los héroes homéricos, por mucho que el
cantor lo publique y se extienda sobre la faz de la tierra, ante el honor del
simple guerrero espartano, tal como lo describe Tirteo, profundamente arraigado
en la comunidad ciudadana del estado. La rigurosa comunidad, que aparece en la
primera parte del poema solamente como una exigencia, se revela aquí como
aquello que otorga a los ciudadanos todos sus valores ideales. El carácter
ciudadano del concepto de la areté heroica resulta, en la segunda
parte, del carácter ciudadano de la idea de la gloria heroica que, en la
concepción épica, acompaña inseparablemente a aquélla. Garantía de ella es
ahora la polis. El "nombre" del héroe es preservado con
certeza de la fugacidad del presente por la vida perdurable de la comunidad.
Los griegos primitivos no conocieron la inmortalidad del
"alma". Con la muerte corporal muere el hombre. La psyché de
Homero significa más bien lo contrario, la imagen corporal del hombre mismo,
que vaga en el Hades como una sombra: una pura nada. Pero si alguien, mediante
la ofrenda de su vida, se eleva a un ser más alto, por encima de la mera
existencia humana, le otorga la polis la inmortalidad de su yo ideal,
es decir, de su "nombre". Desde entonces la idea de la gloria heroica
conservó para los griegos este matiz político. El hombre político alcanza su
perfección mediante la perennidad de su memoria en la comunidad por la cual
vivió o murió. Sólo el creciente menosprecio del estado, propio de los tiempos
posteriores, y la progresiva valoración del alma individual, que alcanza su
punto culminante con el cristianismo, hizo posible que los filósofos
consideraran el desprecio de la gloria como una exigencia moral. Nada parecido
se halla todavía en la concepción del estado de Demóstenes y Cicerón. Con la
elegía de Tirteo comienza el desarrollo de la ética del estado. Así como
preserva la memoria del héroe caído. realza la figura del guerrero vencedor.
"Jóvenes y viejos, le honran, la vida le ofrece singularidad y distinción,
nadie osa perjudicarle (98) u ofenderle. Cuando se
hace viejo, infunde profundo respeto y dondequiera que se presenta se le cede
el lugar." En la estricta comunidad de la primitiva polis griega
esto no son simplemente bellas palabras. Aquel estado es realmente pequeño,
pero tiene en su esencia algo heroico y, al mismo tiempo, profundamente humano.
Para los griegos, y aun para toda la Antigüedad, es el héroe la forma más alta
de la humanidad.
El mismo estado que aparece aquí como la fuerza ideal que otorga un
sentido a la vida de los ciudadanos, se ofrece en otro poema de Tirteo, como
algo amenazador y espantable. Contrapone el poeta la muerte gloriosa en el
campo de batalla con la vida desventurada y errante que constituye el destino
inevitable del hombre que no cumple, en
la guerra, sus deberes ciudadanos y se ha visto obligado a abandonar su
patria. Va errante por
el mundo con su padre y su madre, su mujer y sus hijos. En su pobreza e indigencia, es un extraño dondequiera
que vaya y
todos lo miran
con ojos hostiles. Deshonra su linaje y ultraja su
noble figura y, dondequiera, le sigue la injusticia y el envilecimiento. Es una pintura incomparablemente vigorosa de la lógica
inexorable con que exige el
estado los bienes y la sangre de
sus miembros. Con
el mismo realismo describe el poeta el honor que confiere la patria a los valientes
que el despiadado destino de los prófugos en el destierro. No establece diferencia alguna entre los
que hayan sido desterrados por una necesidad excepcional
del estado porque huyeron ante el enemigo y los que abandonaron
voluntariamente el país para evitar el servicio
militar y se hallan constreñidos
a vivir en otra ciudad. De la unión de
estas dos descripciones, de la elevación
ideal y el poder brutal del estado, resulta su naturaleza, análoga a la
de los dioses; y así
lo sintieron siempre los griegos. El
fundamento del bien común en las nuevas virtudes ciudadanas
no se hallaba, para el
pensamiento griego, en un
utilitarismo materialista, sino en el carácter religioso del concepto universal
de la polis. Frente a la areté
de la epopeya, el nuevo ideal de la areté política es expresión de
un cambio en la concepción religiosa.
La polis es la suma de todas las cosas humanas y divinas.
No puede sorprendernos que en otra elegía, muy famosa en la
Antigüedad, la Eunomia, se nos muestre Tirteo como el mentor y el
representante del orden político interior del estado. Se esfuerza en educar al
pueblo de acuerdo con el principio fundamental de la "concepción"
espartana tal como nos ha sido ya descrita en la prosa dórica de la antigua rhetra,
que recoge Plutarco en su Vida de Licurgo. Tirteo es el testimonio
excepcional de la Antigüedad de este precioso documento histórico que
parafrasea, en lo esencial, en su elegía.[11] Evidentemente el poeta se
manifiesta siempre en su función (99) de educador del estado. En sus poemas se
despliega la totalidad del cosmos espartano, en la guerra y en la paz. Esto nos
interesa aquí más que los problemas históricos relativos a la constitución de
estos dos poemas tan importantes para la historia de la antigua Esparta.
El pensamiento que impregna la Eunomia es de la mayor importancia,
lo mismo para el conocimiento de la actitud personal de Tirteo que para el de
su oposición al espíritu político de Jonia y de Atenas. Así como éstas jamás se
sintieron ligadas por la autoridad de la tradición o del mito, sino que se
esforzaron por regular la distribución de los derechos políticos de acuerdo con
un pensamiento más o menos universal, social y justo, deriva Tirteo la eunomia
espartana, a la manera antigua, del poder de los dioses y ve en este origen
su inviolable y más alta garantía. "El mismo Zeus, el Crónida, el esposo
de la coronada Hera, dio esta ciudad a los heráclidas. Junto con ellos
abandonamos el ventoso Erineos y vinimos a la amplia isla de Pelops." Si
consideramos este fragmento con el largo pasaje en que reproduce el poeta lo
fundamental de la antigua rhetra, aparece claramente la vuelta a los
orígenes míticos del estado espartano en la época de las primeras
inmigraciones dóricas.
La rhetra delimita los derechos del pueblo frente al poder del
rey y del consejo de los ancianos. Esta ley fundamental la deriva también
Tirteo de la autoridad divina. Ha sido sancionada y aun ordenada por el oráculo
de Apolo deifico. Cuando el pueblo, consciente de su fuerza, tras de una
guerra victoriosa, pero dura, exige derechos políticos como premio de sus
sacrificios y se excede, acaso, en sus exigencias, le recordará Tirteo que sólo
a los reyes —los "heráclidas"— debe el país su derecho. A ellos
otorgó Zeus la ciudad, de acuerdo con el antiguo mito del estado, que considera
la inmigración en el Peloponeso como el retorno de los heráclidas. Así, los
reyes son el único vínculo legítimo entre el estado actual y el acto de donación
divina que fundó el estado en el pasado. El oráculo deifico fundó, de un modo
perenne, la posición legítima de los reyes.
La Eunomia de Tirteo intenta dar una interpretación auténtica
al fundamento jurídico del cosmos espartano. Su construcción, derivada de un
pensamiento, en parte racional y en parte mítico, da por supuesta la fuerte
realeza de las guerras mesénicas. Como lo muestra su poema sobre las virtudes
ciudadanas, Tirteo no fue, en Modo alguno, un reaccionario. Al intentar
establecer una ética del estado frente a la ética de los nobles y propugnar la
unión de todos los ciudadanos, considerados como guerreros, dentro del estado,
aparece más bien como un revolucionario. Sin embargo, se halla lejos de la
democracia. Como muestra la Eunomia, el pueblo es la comunidad del
ejército. Vota SÍ o NO ante las proposiciones del consejo, pero no goza de la
libertad de hablar. Fue probablemente difícil mantener este orden de cosas
después de la guerra. Pero es evidente que las autoridades usaron de la
autoridad popular, adquirida por (100)
Tirteo, como caudillo espiritual de la guerra, para mantener el "orden
jurídico" ante las crecientes demandas del pueblo.
El Tirteo de la Eunomia pertenece a Esparta.
El Tirteo de las elegías guerreras pertenece a la
Grecia entera. La imagen de un nuevo
heroísmo ciudadano que, a partir del peligro y de la guerra, penetró en las
luchas sociales de un mundo menos heroico, encendió el fuego de una nueva y
auténtica poesía. Nacida
en un momento de serio peligro
para el destino del estado, adquirió un lugar firme al lado de los ideales de
la epopeya homérica. Poseemos otra
elegía guerrera del poeta jónico Calinos de Éfeso, no muy anterior a Tirteo.
Por su forma y por su contenido, invita a una comparación entre ambos poetas. Su relación no es completamente clara y es
posible que sean completamente independientes entre sí. Calinos se dirige a sus conciudadanos para
que resistan con valor a los enemigos; un fragmento de
otro poema permite
colegir que se
trata de las
hordas bárbaras de los cimerios que habían invadido el Asia Menor y penetraban ya en el reino de Lidia. En la misma situación y en condiciones
análogas, surge una creación poética del mismo orden. En lo formal, hallamos
en Calinos la
misma dependencia de
Homero y la misma penetración de
la forma épica en el espíritu de la comunidad ciudadana.
Pero lo que para los efesios y sus ciudadanos, exentos de sentido
político, fue un arrebato excepcional, se convirtió en Esparta en una actitud
permanente y devino la forma fundamental de su educación. Tirteo impregnó para
siempre a la ciudadanía espartana de la nueva idea de la comunidad y del heroísmo que dio al estado
espartano su sello histórico. Su
voz como educador, según la idea heroica del estado, traspasó pronto los
límites de Esparta. Dondequiera que entre
los griegos se mantuvo la virilidad ciudadana y su exigencia por el estado y se
honró la memoria de los héroes, fue Tirteo el poeta clásico de la conciencia '"espartana", incluso en los estados no espartanos y
aun en los
enemigos de Esparta,
como Atenas.[12] Sus versos resuenan en los epigramas
funerarios del siglo V, en las tumbas de los guerreros caídos y en las
oraciones fúnebres públicas que se pronunciaban en el
estado ateniense en el siglo IV,
en honor de sus muertos. Eran recitados
en los simposios al son de la flauta.
Los oradores áticos, como Licurgo, trataban de imprimirlos en el
corazón de los jóvenes como los poemas de Solón. Para explicar la posición de los guerreros
en su estado ideal, Platón toma por modelo a Tirteo, cuando propugna honrar a los
guerreros más alto que a los vencedores de Olimpia.[13] En las Leyes nos
dice que la Esparta del siglo IV
posee, en Tirteo. la más alta manifestación del espíritu del estado dórico,
cuya finalidad se halla en la educación pública de los (101)
ciudadanos, es decir, en la formación para la
destreza guerrera. Todos los espartanos se hallan "saciados" de su
espíritu,[14]
incluso los que tenían que habérselas con él, aun los no espartanos que, como
él mismo, no consideraban que fuera definitiva y perfecta aquella concepción de
la esencia del estado y de la más alta excelencia humana.
La evolución no podía detenerse en Tirteo. Pero incluso cuando, en el
transcurso del tiempo, se transformó, para los griegos, el espíritu de la
verdadera areté, las ideas tan apasionadamente defendidas por Tirteo y
la antigua forma que imprime en sus poemas a la verdadera virtud, impregnan
las nuevas exigencias y los nuevos ideales. Es la verdadera idea griega de la
"cultura". Una vez acuñada, la forma conserva su validez aun en
ulteriores y más altos estados y todo lo nuevo es preciso que se contraste en
ella. Así el filósofo Jenófanes de Colofón,[15] cien años más tarde que
Tirteo, trata de transformar aquellas ideas y sostiene que sólo la fuerza
espiritual ha de mantener el más alto rango en el estado; y Platón, continuando
aquella evolución y en el estado ideal que propone en las Leyes, pone a
la justicia al lado y por encima del valor.16 En este sentido
reelabora la poesía de Tirteo para ponerla de acuerdo con el espíritu de aquel
estado.
La crítica de Platón se dirige menos contra Tirteo que contra los
excesos de fuerza del estado espartano contemporáneo, cuyo fundamento halla en
aquellos poemas guerreros. Ni aun sus más grandes admiradores podrían descubrir
en aquella Esparta inflexible y unilateral resto alguno de espíritu musical y
poético. En este sentido, son elocuentes el silencio de Jenofonte y los
esfuerzos fallidos de Plutarco para llenar aquella laguna. No necesitamos hacer
de esta falla una virtud. Afortunadamente, a pesar de lo fragmentario de
nuestras tradiciones y documentos, podemos demostrar que la Esparta antigua de
los tiempos heroicos del siglo VII poseía una vida más rica y se hallaba
completamente libre de la pobreza espiritual que nos ofrece de un modo tan
vigoroso la imagen histórica de Esparta. Aunque Tirteo otorga, con justicia,
un valor más alto a la aptitud guerrera que a la formación gimnástica del
cuerpo, la lista de los vencedores en los juegos olímpicos en los siglos VII y
VI, sobre todo después de las guerras mesénicas, demuestra, por el predominio
de los nombres espartanos sobre los de los otros estados participantes, el
valor supremo que concedían a estas luchas pacíficas y civiles.
Aun en lo que respecta al arte y a la música no se opone la antigua
Esparta a la vida alegre del resto de las ciudades griegas con el gesto de
adusto rigor que fue considerado ulteriormente como lo esencial de la vida
espartana. Las excavaciones han revelado la existencia de una arquitectura
activa y animada, fuertemente influida (102) por los modelos de
la Grecia oriental. Esto coincide con la introducción de la elegía jónica por
Tirteo. Al mismo tiempo, fue llamado el gran músico Terpandro de Lesbos, el inventor
de la cítara de siete cuerdas, para dirigir el coro de las fiestas religiosas y
organizarlo de acuerdo con el sentido de sus innovaciones. La Esparta de los
tiempos posteriores adoptó rígidamente los módulos de Terpandro y consideró
toda ulterior innovación como una revolución contra el estado. Pero esta misma
rigidez muestra hasta qué punto la antigua Esparta consideró la educación
musical como algo esencial para la formación del ethos humano en su
totalidad. Fácil es imaginar el influjo de esta fuerza artística en una época
en que pudo desarrollarse con la plenitud de su vitalidad originaria.
Los abundantes restos de poesías corales de Alemán, lírico sárdico
ciudadano de Esparta, completan la imagen de la Esparta arcaica de manera
perfecta. Debió de encontrar en su nueva patria ambiente propicio para el pleno
desarrollo de sus actividades. El lenguaje y la forma de Tirteo son enteramente
homéricos. Alemán introduce, con plena conciencia, el dialecto lacónico en la
lírica coral. Sus versos, escritos para los coros de muchachas espartanas,
brotan del humor penetrante y de la fuerza realista de la raza dórica, que
sólo se manifiestan en rasgos singulares a través de la estilización homérica
de las elegías de Tirteo. Las canciones de Alemán, en las cuales se menciona
nominalmente a las muchachas del coro y se pregonan sus premios y sus pequeñas
ambiciones y envidias, nos transportan, con análoga vivacidad y realismo, a las
rivalidades de los agones musicales de la antigua Esparta y nos muestran que el
espíritu de emulación en el sexo femenino no era inferior al de los hombres. En
ellos se revela también, con la mayor claridad, que la condición de la mujer en
la vida pública y privada de Esparta era mucho más libre que entre los jonios,
influidos por las costumbres asiáticas, y que en Atenas, influida, a su vez,
por los jonios. Este rasgo, como otras muchas peculiaridades de la raza dórica,
en las costumbres y en el lenguaje, son un resto de los usos de la raza
invasora y dominante, que se conservaron allí mucho más que en cualquier otro
lugar de Grecia.
[1] 1 plutarco, Vida de Licurgo, 6.
[2] 2 plutarco, Lic., 24.
[3] 3 plutarco,
Lic., 25.
[4] 4 La disciplina espartana, la agoge, no
puede ser estudiada en este lugar, sino en el libro tercero, como ideal del
movimiento educativo filolacónico del siglo IV.
[5] 5 tirteo,
frag. 4. Cito los fragmentos de los líricos griegos según la Anthología Lyrica Graeca, ed. E. Diehl (Leipzig, 1925).
[6] 6 tirteo,
frag. 5.
[7] 7 tirteo,
frag. 8.
[8] 8 demostenes,
Or., 18, 170.
[9] 9 Ver
mi trabajo sobre
Tyrlaios Über die
wahre Areté, Sitz.
Berl. Akad.. 1932, en el que las
ideas de estos capítulos han sido
tratadas fundamentalmente.
[10] 10 platón,
Leyes, 629 A.
[11] 11 No creo sea fundada la duda que expresa
Eduard meyer, Forschungen zur
alten Geschichte, vol. I, p. 226, acerca de la autenticidad de la Eunomia
tirtea.
[12] 12 Ver
la historia de la influencia de Tirteo en la historia espiritual y política
griega en mi trabajo mencionado, pp. 556-568.
[13] 13 platón,
Rep., 465 D-466 A.
[14] 14 platón,
Leyes, 629 B. 18 platón,
Leyes, 660 E.
[15] 15 jenófanes,
frag. 2 Diehl.
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