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para comprender la relación existente entre
las dos obras citadas, lo primero es sobreponerse a ese equívoco tan extendido
que, por la falsa aplicación del concepto de lo "poético" a los
diálogos platónicos, ve en cada una de estas obras una confesión al modo de
Goethe y un descargo por parte de Platón de los sentimientos y de las emociones
que le oprimían, por cuya razón sitúa el Gorgias, con su serio
patetismo, en otro periodo de la vida del autor que el alegre Protágaras. Esto
conduce a considerar el Protágoras como la obra más antigua de Platón,
escrita antes de la muerte de Sócrates, y el Gorgias, en cambio, como
una obra escrita bajo la impresión de amargura de esta catástrofe, con lo cual
se desconoce el carácter absolutamente objetivo que tiene la forma artística
de los diálogos platónicos.[1]La
fórmula de "vida y poesía", tomada de la lírica moderna, no sirve
para interpretar los diálogos de Platón.[2]
Es cierto que todo el género artístico de los diálogos platónicos brota de una
sola y grande experiencia vivida, la de la personalidad de Sócrates. Pero no
puede hacerse extensivo a las distintas obras en el sentido de buscar en cada
una de ellas la expresión de una nueva situación de vida y de los sentimientos
subjetivos de su autor. Lo impide precisamente el carácter de la experiencia
vivida que sirve de base a la forma dialogada, su vinculación a la persona de
otro hombre, es decir, a algo objetivo. Sin duda, la actitud personal del autor
ante la vida se mezcla también en ello y tiñe la pintura que aquél traza de la
figura de Sócrates, pero la seriedad del Gorgias no se debe precisamente
a que en él se refleja un estado de ánimo momentáneamente ensombrecido, y la
proximidad en el tiempo de la muerte de Sócrates no es necesaria para explicar
el pathos grandioso que transpira esta obra, como no lo es para explicar
el fúnebre dramatismo del Fedón, que los mismos intérpretes sitúan en el
plano del tiempo muy lejos de la muerte de Sócrates y muy cerca del alegre Simposio.
Y sobre todo, colocar el Protágoras en los comienzos de toda la obra
escrita de Platón resulta imposible para quien haya seguido el curso de nuestra
interpretación y se haya convencido de que en esta obra se resumen y culminan
en un plano superior y dentro de un marco más 512 amplio los problemas de los diálogos socráticos
menores, pertenecientes a la primera época, apareciendo iluminados o posteriori
desde aquí, con arreglo al método empleado constantemente por Platón. Más
adelante veremos que esta tendencia a situar el Protágoras en un periodo
anterior, desglosándolo del Gorgias, tan íntimamente unido a él, se debe
también en gran parte al desconocimiento de su contenido filosófico.
El paralelismo entre el Gorgias y el Protágoras
salta a la vista. Gorgias de Leontini, creador de la retórica en la forma
que había de dar la pauta a los últimos decenios del siglo v,[3]
es para Platón la personificación de este arte, como Protágoras lo es de la
sofística en el diálogo que lleva su nombre. Como el Protágoras, el Gorgias
persigue la finalidad de proyectar hacia el exterior y de hacer que se
debata con las grandes potencias espirituales de su época la socrática, que en
los últimos diálogos menores se había expuesto más bien en su estructura interior.
Al lado de la sofística, que constituye un fenómeno puramente pedagógico, la
retórica representa el aspecto de la nueva cultura orientado prácticamente
hacia el estado. Todavía en la época clásica, rhetor sigue siendo el
nombre para designar al estadista, que en un régimen democrático necesita ser
ante todo orador. La retórica de Gorgias se propone formar retóricos en este
sentido de la palabra. Esta pretensión le sirve a Sócrates de punto de partida
para hilvanar una conversación sobre la esencia de la retórica, análoga a la
del Protágoras sobre la educación. Sin embargo, la disquisición sigue
aquí un rumbo un poco distinto. Gorgias no pronuncia, como Protágoras, una
larga conferencia acerca de su arte y de su necesidad social, ya que este tema
no ofrece margen para tantas consideraciones teóricas como el otro. No se
siente capaz de definir su retórica más que por medio de sus efectos. La
tentativa de determinarla partiendo de un contenido material, como puede
hacerse con respecto a otras disciplinas que se valen también de la palabra
como medio, fracasa porque la retórica es exclusivamente palabra y arte de la
palabra, que tiende a persuadir por medio de la forma oratoria.
Sócrates ponía en duda en el Protágoras la
posibilidad de enseñar la virtud política, porque no existían especialistas de
ella que hiciesen de su conocimiento una profesión.[4]
Pero lo que para Sócrates representa un defecto en la enseñanza política dada
por los sofistas y también en la retórica,[5]
constituye para Gorgias la ventaja principal de ésta. Considera como prueba de
la grandeza de su arte el hecho de elevar la fuerza de la simple palabra a
instancia decisiva en el más importante de todos los campos de la vida, en el
de política.[6]
Platón caracteriza la esencia de la retórica diciendo que su representante no 513 se siente capaz de definirla, sino que considera como lo fundamental
en ella el hecho de que confiere un poder a quien la domina.[7]
Gorgias refiere incluso casos en que la palabra del retórico convenció a un
enfermo de la necesidad de tomar la medicina o de someterse a una operación
después de que el médico competente había fracasado en el empeño.[8]
En los debates librados en la asamblea del pueblo, o en otra asamblea
cualquiera de masas, para dirigir determinada función, no será el experto
quien se imponga, sino el retórico.[9]
Es su arte quien traza a toda clase de expertos y especialistas el objetivo en
que deben colaborar y al que deben someter su saber. No fueron los arquitectos
ni los ingenieros navales, cuyo saber ensalza Sócrates como modelo, los que
crearon las fortificaciones y los puertos de Atenas, sino Temístocles y
Pericles, quienes, ayudados por el poder de la retórica, convencieron al pueblo
de la necesidad de acometer estas obras.[10]
Son los hechos visibles a que Gorgias apunta con el dedo cuado Sócrates
pretende medir la retórica por el rasero de su severo concepto del saber y la
define como la capacidad de sugerir a los oyentes por medio de palabras una
mera certeza aparente en vez de convencerle por medio de la verdad y de
sugestionar a la masa ignorante con el encanto de aquella apariencia
tentadora.[11]
Sócrates, con esta caracterización, pretende señalar el peligro de que se abuse
del arte de la oratoria, pero Gorgias, como maestro de retórica, le sale al
paso con la afirmación de que el hecho de semejante abuso, aun siendo posible,
no obligaría a repudiar el recurso de que se abusa.[12]No
hay ningún medio destinado a la lucha que no se halle expuesto a los mismos
abusos. Si un atleta utiliza su fuerza para estrangular a su padre y a su madre
no habrá razón para hacer responsable de ello a su maestro, pues éste le
trasmitió su arte para que hiciese buen uso de él. Es a quien lo emplea
abusivamente a quien hay que censurar o castigar.
Sin embargo, con esto se cubre más bien que se
resuelve el problema que más interesa a Sócrates esclarecer. Cuando Gorgias
dice que el retórico trasmite su arte a los discípulos para que hagan
"buen uso" de él,[13]
da por supuesto al parecer que el maestro en este arte sabe lo que es bueno y
justo y que sus discípulos abrigan ya de por sí o reciben de su maestro un
saber igual.[14]
Gorgias aparece caracterizado como un hombre de edad, tan pagado de la
respetabilidad burguesa como Protágoras. Y así como éste, al principio, no
quería conceder a Sócrates la identidad entre lo bueno y lo agradable, Gorgias
cree poder sustraerse al incómodo problema de los fundamentos morales de su
enseñanza mediante la concesión de que en caso necesario puede iniciar en el
conocimiento de lo que es justo y lo que 514 no lo es a quien de por sí no
lo posea.[15] Con lo cual cae, naturalmente,
en contradicción con lo que se había dicho acerca del abuso predominante de la
retórica.[16] Sin embargo, de este
atolladero le saca la intervención de su discípulo Polo, que pertenece a una
generación posterior y no se recata para proclamar en voz alta lo que todo el
mundo sabe: que a la retórica le son indiferentes los problemas, y además le
dice a Sócrates, con la energía necesaria, que es de mal gusto colocar a un viejo
maestro como Gorgias en aquella situación de perplejidad. Según esta concepción
realista, la retórica presupone tácitamente que la llamada moral de la sociedad
humana es una cuestión convencional que evidentemente hay que guardar sin
dejarse arrastrar en los casos serios al empleo carente de escrúpulos de los
recursos de poder del arte retórico.[17]
Este antagonismo que se pinta entre el sentimiento de poder todavía medio
pudoroso y orlado de moral de la antigua generación inventora de la retórica y
el consciente y cínico amoralismo de la joven generación, revela el gran arte
de Platón para desarrollar dialécticamente un tipo espiritual por medio de una
gradación de cambios y a través de todas sus formas características. Este
desarrollo del tipo del retórico en tres formas fundamentales hace que el drama
del diálogo del Gorgias se desenvuelva en tres actos, y la aparición de
cada nuevo tipo agudiza la lucha y da a ésta una importancia de principio cada
vez mayor. A las figuras de Gorgias y de su discípulo Polo viene a unirse más
tarde, como tercero y más consecuente representante del "hombre
retórico", el estadista Calícles,[18]
quien proclama abiertamente el derecho del fuerte como la más alta moral. Estos
tres tipos juntos conducen, pues, al punto culminante del drama que nos revela
a través de un proceso gradual la verdadera esencia de la retórica. El
criterio que distingue entre sí a estos tres tipos es su distinta actitud ante
el problema del poder, pero éste —ya se lo callen o lo proclamen abiertamente,
ya lo admiren teóricamente nada más o aspiren prácticamente a él— es para los
tres el verdadero "objeto" de este arte.
La crítica de la segunda parte del Gorgias arranca
de la tesis según la cual la retórica constituye una techné.[19] Nuestro concepto del
arte no refleja de un modo adecuado el sentido de la palabra griega. Ésta
tiene de común con el arte la tendencia a la aplicación y el aspecto práctico.
Por otra parte acentúa, en oposición a la tendencia creadora individual, no
sometida a ninguna regla, que lleva implícita hoy día para muchos la palabra
arte, el factor concreto del saber y de la capacidad, que para nosotros van
unidos más bien al 515 concepto de una especialidad. La palabra techné tiene,
en griego, un radio de acción mucho más extenso que nuestra palabra arte. Hace
referencia a toda profesión práctica basada en determinados conocimientos
especiales y, por tanto, no sólo a la pintura y a la escultura, a la
arquitectura y a la música, sino también, y acaso con mayor razón aún, a la medicina,
a la estrategia de guerra o al arte de la navegación. Dicha palabra trata de
expresar que estas labores prácticas o estas actividades profesionales no
responden a una simple rutina, sino a reglas generales y a conocimientos
seguros; en este sentido, el griego techné corresponde frecuentemente en
la terminología filosófica de Platón y Aristóteles a la palabra teoría en
su sentido moderno, sobre todo allí donde se la contrapone a la mera experiencia.[20]
A su vez, la techné como teoría se distingue de la "teoría" en
el sentido platónico de la "ciencia pura", ya que aquella teoría (la techné)
se concibe siempre en función a una práctica.[21]
Cuando Sócrates pregunta a Polo qué es la retórica
aplica a ésta, como en seguida veremos, el criterio del concepto de la techné.
Sabemos ya por el Protágoras que éste constituye el saber ideal que
el propio Sócrates platónico tiene presente en sus indagaciones en torno al
conocimiento de las normas de la conducta humana, pues allí condicionaba el
concepto del mejor tipo de vida y la posibilidad de su realización a la
existencia de un "arte de la medida" y la contraponía a la educación
política de Protágoras, con lo cual denegaba a ésta el carácter estricto de una
techné.[22]
En otros diálogos socráticos de Platón la techné aparece también
como el modelo decisivo para la aspiración de saber de Sócrates, cosa que se
explicará perfectamente quien tenga presente que el objetivo final de esta
aspiración a la exactitud del saber es para Platón, en última instancia, un
objetivo práctico, a saber: el arte "político".[23]
Puede ocurrir, según el contexto, que en Platón aparezca la palabra episteme
en vez de la palabra techné, cuando se trata de destacar el hecho de
que este "arte" político tiene como base un verdadero
"saber". En el caso presente, en que se tiende a esclarecer el arte
del estado postulado por Platón en contraste con la retórica política, es el
concepto de la techné el que se ofrece de suyo como punto de
comparación.
Sócrates niega que la retórica política constituya
un arte riguroso de ninguna clase y la define como una simple rutina y una
simple 516
capacidad basadas
en la experiencia y encaminadas a obtener el aplauso de las masas y a suscitar
en ellas emociones de placer. Pero ¿en qué se distingue entonces del "arte"
culinario, que tiende también a obtener el aplauso de la gente mediante la
incitación al placer? [24]Sócrates
declara al asombrado Polo que en realidad ambas son ramas de la misma
actividad. Tampoco el "arte" culinario es en rigor tal arte, sino
simplemente una capacidad basada en la rutina. La comedia llega a su apogeo
cuando Sócrates enuncia, como concepto superior y común de aquellas dos
actividades tan distintas aparentemente en cuanto a importancia y dignidad, el
talento de la lisonja, para llegar a la siguiente ramificación sistemática de
este importantísimo concepto general. Distingue la lisonja con arreglo a su
objeto en cuatro clases, la sofística, la retórica, el "arte"
cosmético y el "arte" culinario.[25]Y
la relación de interdependencia entre estas cuatro clases de lisonja se ve
fulminantemente clara en el momento en que Sócrates presenta la retórica
política como la imagen engañosa de un verdadero arte, que forma a su vez una
parte del verdadero arte del estado.[26]
Las otras tres clases de lisonja quedan también desenmascaradas como imágenes
engañosas del verdadero arte, vitalmente necesario para el hombre. La vida del
hombre se divide en la del alma y la del cuerpo, y ambas requieren un arte
especial para velar por ellas. Los cuidados del alma incumben a la política o
arte del estado (y esta correlación, sorprendente para nosotros, derrama una
luz esplendorosa sobre la mira final de Platón, o sea sobre el arte del estado,
y sobre el sentido totalmente nuevo que él asigna a este concepto), mientras que
el arte destinado a velar por el cuerpo carece de un nombre especial. Y ambas
artes, la que consiste en velar por el alma y la que versa sobre los cuidados
del cuerpo, se subdividen a su vez en dos especies, de las cuales una
corresponde al alma sana o al cuerpo sano y la otra vela por el cuerpo o el
alma enfermos. La rama de la política llamada a velar por el alma sana es la
legislación, mientras que el alma enferma reclama los cuidados de la
administración práctica de justicia. Los cuidados del cuerpo sano corren a
cargo de la gimnasia; los del cuerpo enfermo son materia de la medicina. Las
cuatro artes se encaminan al logro de lo mejor y a la conservación del alma y
del cuerpo.[27] A ellas corresponden como
variantes de la lisonja cuatro imágenes engañosas: a la legislación, la
sofística; a la justicia, la retórica; a la gimnasia, el "arte"
cosmético, y a la medicina, el "arte" culinario. Éstas no se
encaminan ya al logro de lo mejor en el hombre, sino que aspiran simplemente a
agradarle. Proceden para ello a base de la mera experiencia y no, como las
verdaderas artes, a base de un principio fijo y del conocimiento de lo que es
saludable para la naturaleza humana.[28]
Con esto queda señalado el lugar que ocupa la retórica: es al alma humana lo
que el llamado "arte" 517 culinario es al cuerpo humano. Y de la comparación establecida entre
las imágenes engañosas y las verdaderas artes se desprende inmediatamente la
conclusión de que la retórica no constituye una verdadera techné.[29] Las
características esenciales del concepto de la techné son: primero, que
es un saber, basado en el conocimiento de la verdadera naturaleza de su objeto;
segundo, que es capaz de dar cuenta de sus actividades, toda vez que tiene
conciencia de las razones con arreglo a las cuales procede; finalmente, que
tiene por misión servir a lo mejor del objeto sobre que recae.[30]
Ninguna de estas notas características se dan en la retórica política.
Después que el juego paradójico de la dialéctica
socrática nos ha mostrado en el Protágoras su lado alegre, nos pone de
manifiesto cuanto en ella se encierra de serio. No es esa dialéctica una
paradoja puramente ingeniosa que quiere fascinarnos con afirmaciones sorprendentes
y que resplandece como un cohete luminoso, para extinguirse inmediatamente después
de una rápida ascensión en el espacio. Aunque Sócrates no desconoce el efecto
psicológico incitante, provocador e contradicciones, que producen las
afirmaciones inesperadas, contrapuestas a la experiencia usual, el verdadero
móvil de sus paradojas es más profundo. Su propósito es estimular las
reflexiones filosóficas de quienes le escuchan.[31]
Al compararla con el llamado "arte" culinario, ha hecho descender de
su trono a la retórica, tirana absoluta de la vida política de su tiempo,
degradándola a un papel subalterno y poco honroso; con ello no ha hecho cambiar
ninguno de los hechos conocidos que parecen contradecir a su tesis, pero
nuestro modo de apreciar estos hechos ha sufrido un golpe, y este golpe sigue 518 repercutiendo y trasciende a todo el mundo de nuestras ideas. La comparación
de Sócrates no nace de la voluntad de zaherir. Es una comparación verdadera y
observada sinceramente con la mirada visionaria de un ojo ante el cual el
orden jerárquico de las cosas aparece de modo distinto que ante el ojo
puramente sensorial de la multitud. Es como si la realidad y la apariencia se
desdoblasen y como si, partiendo de este punto, se impusiese una nueva
valoración de todos los bienes humanos. La misma relación que guardan el
"arte" cosmético y sus afeites con la sana belleza de un cuerpo
formado por los ejercicios gimnásticos, guarda la cultura política aprendida de
los sofistas con la educación del verdadero legislador. Es la relación que
existe entre las salsas y las recetas culinarias de un cocinero refinado y los
preceptos del médico, paralela a la que guardan entre sí la retórica,
afanándose por presentar la injusticia como derecho, y las actividades del
verdadero juez o del verdadero estadista.[32]
De este modo aparece ante nosotros un arte del estado que difiere como el día
de la noche de todo lo que el mundo califica de tal. La estructura del estado y
la legislación que Platón se propone como empresa en sus dos obras más
importantes se revelan ya aquí como las dos grandes tareas positivas del cuidado
socrático del alma,[33]
al modo como Platón lo concibe. Aún no nos damos cuenta de las consecuencias
conmo-cionadoras que la nueva visión trae consigo, pero presentimos que los
rasgos por los que las reconocemos están llamados a operar una completa trasformación
de la concepción de la vida imperante. En un pasaje posterior, Cálleles designa
y repudia como una "revolución de toda nuestra vida" este trastrueque
socrático de todos los valores.[34]
La explosión pasional de Calícles al comienzo de la tercera parte es provocada
por los pensamientos que Sócrates desarrolla en la precedente conversación con
Polo.
La objeción más poderosa y más al alcance de la mano
que Polo opone a la poca estimación en que Sócrates tiene a la retórica es la
enorme influencia que realmente ejerce en la vida política.[35]
La aspiración de poder es una tendencia arraigada demasiado profundamente en
la naturaleza humana para que podamos descartarla con facilidad. Pues bien, si
el poder es algo grande, habrá que reconocer que también tiene una importancia
suma la fuerza que nos ayuda a lograrlo. Por donde el problema que parecía un
problema científico puramente interior de saber si la retórica posee o no un
saber exacto y especializado nos empuja a decisiones de gran alcance. Nos
obliga a fijar una posición ante el problema de la esencia y el valor del
poder.
519
Polo no adopta ante este problema una actitud
distinta de la que adopta la masa. Aquí, lo mismo que en el Protágoras, Platón
aspira a demostrar que los sofistas y los retóricos, aunque hayan perfeccionado
hasta el refinamiento los medios técnicos de cultura y de influencia sobre los
hombres, siguen abrigando las ideas más primitivas en cuanto a la finalidad que
esos medios persiguen.[36]
La concepción que acerca de ella se tenga dependerá, según Platón, de cómo se
piense en cuanto a la naturaleza humana. Platón opone un nuevo humanismo al
humanismo de los sofistas y los retóricos. Los grandes retóricos parten
prácticamente de una concepción de la naturaleza humana basada en los simples
instintos. Su gran ilusión es poder hacer con sus semejantes lo que se les
antoje. Aunque la mayoría de ellos actúan políticamente en estados
democráticos, su ideal coincide con el de los tiranos, y es el de disponer de
un poder omnímodo sobre la vida y la muerte dentro del estado.[37]
Hasta el más modesto ciudadano lleva dentro algo de esta necesidad de poder y
siente en su fuero interno una gran admiración por quien logra alcanzarlo en
este grado supremo.[38]
El carpintero filósofo de Arquíloco, que con la mano puesta en el corazón
exclama: "Yo no aspiro al poder de los tiranos", constituye sin duda
la excepción que presupone la regla.[39]Cuando
Solón, después de poner fin a su obra de legislador, restituyó al pueblo su
poder absoluto e ilimitado, él mismo nos dice en su defensa que todo el mundo
le tenía por necio al no erigirse en tirano, y no sólo sus compañeros de
nobleza, ávidos de poder, sino también el pueblo ansioso de
"libertad".[40]
Y así piensa también Polo, quien no acierta a comprender cómo Sócrates puede no
considerar apetecible el poder del tirano.[41]
Y aún le queda el último triunfo, que juega al preguntar si acaso no debe
reputarse dichoso al rey de los persas. Y como Sócrates conteste: "No lo
sé, pues desconozco cuál es su paideia y cuál es su justicia",
Polo, sin poderse contener, le formula esta sorprendente pregunta: "¿Cómo?
¿Es en eso en lo que se basa toda la dicha?"[42]
Si en este deslinde de dos concepciones del mundo
diametralmente opuestas se enfrentan con tanta nitidez los conceptos del poder
y de la paideia, no es por motivos caprichosos. Aunque en apariencia
estos dos conceptos no guardan ninguna relación entre sí, representan 520 para Platón, como revela precisamente este pasaje,
dos concepciones antagónicas de la dicha humana, que vale tanto como decir de
la naturaleza humana. Tenemos que optar entre la filosofía del poder y la
filosofía de la educación. Es éste un pasaje muy indicado para que a propósito
de él expliquemos qué entiende Platón por paideia. No se trata de una
simple estación de tránsito en la evolución del hombre, en la que se
desarrollan determinadas dotes de su espíritu,[43]sino
que tiene una importancia mucho mayor, pues expresa el perfeccionamiento del
hombre en general, conforme al destino de su propia naturaleza. La filosofía
del poder es una doctrina basada en la violencia. Ve por todas partes, en la
naturaleza y en la vida del hombre, lucha y opresión, con lo cual considera
sancionada la violencia. Su sentido y razón de ser sólo puede estribar en la
consecución del mayor poder que sea asequible.[44]
La filosofía de la educación, por el contrario, asigna al hombre otro objetivo,
el de la kalokagathía. La esencia de esta filosofía es definida por
Platón por oposición a la injusticia y a la maldad; la concibe, por tanto, en un
sentido esencialmente ético.[45]
Sin embargo, la formación humana a base de la kalokagathía no es para
él, en modo alguno, algo contrapuesto a la naturaleza, sino que responde a una
concepción distinta de la naturaleza humana, que Sócrates desarrolla minuciosamente.
Es aquí donde se revela el fundamento de su crítica de la retórica. Según esta
concepción, lo que constituye el verdadero sentido de la naturaleza humana no
es la violencia, sino la cultura, la paideia.
Al calificar de "naturalismo" la filosofía
del poder (como desde el punto de vista cristiano se siente uno inclinado a
hacer) otorgamos demasiado honor, según el criterio de Platón, a esta
filosofía.[46] Para el pensador griego
sería algo inconcebible el pensar que se le pretendiese enfrentar con la
naturaleza, que es para él la pauta y la norma suprema. Pero aun sosteniendo
que, según la alta concepción griega, la misión del educador es no quebrantar
la naturaleza, sino ennoblecerla, este punto de vista no respondería tampoco,
ni mucho menos, al modo de ver de Platón. Para él, la naturaleza no es, como
para la pedagogía de los sofistas, la materia concreta sobre la que el educador
tiene que modelar la obra de arte,[47]
sino que es el nombre dado a la misma areté en su grado más alto, la
cual sólo de un modo 521 imperfecto se manifiesta en el hombre individual.[48]
La posición que Platón adopta ante el poder no es tampoco, pura y simplemente,
la de condenarlo sin más como algo reprobable. En este terreno, como en los
demás, la dialéctica platónica enfoca el concepto analizado críticamente por
ella en su aspecto interior y lo trasforma. Polo entiende por poder la
capacidad del retórico o del gobernante de hacer en el estado lo que mejor le
parezca.[49] Sócrates, en cambio,
parte del criterio de que el poder, para que el hombre deba aspirar a él, tiene
que constituir un bien real, y el obrar como a uno mejor le parezca, lo mismo
si se trata de un retórico que si se trata de un tirano, no constituye ningún
bien, puesto que no se basa en la razón.[50]Sócrates
distingue, por tanto, entre los antojos arbitrarios y la voluntad. Quien sólo
hace lo que se le antoja corre simplemente detrás de un bien aparente, sobre el
cual recae su antojo. Nuestra voluntad, por el contrario, sólo puede tener como
objeto un verdadero bien, pues, mientras que el concepto del antojo deja
perfectamente margen a que quien lo abrigue se engañe en cuanto al valor de lo
que apetece, nadie puede "querer" a sabiendas lo malo y lo
pernicioso. Sócrates distingue, además, entre el fin y los medios.[51]
Quien obra no quiere precisamente lo que hace, sino aquello por lo que lo hace.
Y este fin es, por naturaleza, lo bueno y lo saludable, no lo malo y pernicioso.
La ejecución, el destierro y la confiscación de la fortuna, manifestaciones
principales del poder del tirano, no pueden constituir un fin, sino simplemente
medios, y no podemos "quererlos" en el verdadero sentido de esta
palabra si no representan un bien, sino que son perjudiciales. Por tanto, quien
ejecute, destierre y confisque fortunas arbitrariamente y a su antojo, no hará
lo que quiere, sino simplemente lo que considera apetecible. Por tanto, si el
poder es un bien para quien lo posee, quien impera por la violencia no ejerce
un verdadero poder.[52]
Lejos de ello, será absolutamente desdichado, siempre y cuando que la eudemonía
se considere como la verdadera perfección de la naturaleza humana y de su
genuino valor. Y sin duda será más desdichado todavía el que falte a la
justicia, si su injusticia no es castigada.[53]
La injusticia es, en efecto, un estado patológico 522 del alma y la justicia la salud de ésta. La justicia
penal, que hace rendir cuentas al delincuente, guarda con la legislación, según
el criterio absolutamente médico que Platón tiene del arte del estado, la
misma relación que la terapéutica del hombre enfermo con la dieta del hombre
sano. La pena es curación y no, como pretendía la antigua concepción jurídica
de los griegos, expiación.[54]
El único mal verdadero es la injusticia. Pero este mal sólo afecta al alma de
quien la comete, no a la de quien la sufre.[55]
Y si pretende justificarse la necesidad del poder diciendo que sirve para
"protegernos contra los desafueros", Sócrates opone a esto, en el Gorgias,
el criterio inaudito entre los griegos de que sufrir un desafuero
constituye un mal menor que cometerlo.
La derrota de Polo debe considerarse como una
derrota representativa, ya que había saltado al palenque en defensa de su
maestro Gorgias, por cuya causa aboga con mayor desembarazo de lo que éste
parecía hacerlo en un principio. No es posible seguir aquí en todos sus
detalles la argumentación dialéctica de Platón; tenemos que limitarnos a
dibujar sólo los contornos del razonamiento que hace desarrollar a Sócrates
con tanta elasticidad de espíritu como pasión moral. Ya durante su discusión
con Polo expresa Sócrates la impresión, que Platón quiere grabar en el espíritu
del lector, de que si bien está suficientemente formado en retórica, falla por
completo en cuanto a dialéctica.[56]
Este arte socrático es considerado aquí como la forma superior de la paideia.
La estrategia retórica, embotada en cuanto al pensar y habituada a triunfar
ante la multitud, no resiste al ataque concéntrico del arma dialéctica. No sólo
porque carece de la agudeza lógica y de la capacidad metódica de maniobra
necesaria para ello, sino porque adolece de un defecto fundamental, que es el
de que detrás de sus palabras no aparece ningún saber objetivo, una filosofía
sólida ni una concepción firme de la vida; además, no la anima ningún ethos,
sino que sus móviles son la codicia, la voluntad de éxito y la falta de
escrúpulos. Pero antes de dar por definitivamente vencida la retórica, es
necesario que su Causa sea defendida por un representante de mayor capacidad;
sólo así podremos convencernos realmente de su derrota. Por eso sale ahora al
palenque Calicles, un retórico consumado, que además dispone de cierta cultura
filosófica y tiene alguna experiencia práctica como político. Desde el punto de
vista personal, descuella también sobre los dos representantes de la escuela
retórica, el maestro y el discípulo, cuyas figuras hemos caracterizado
anteriormente. Calicles sale a escena decidido a convencer a Sócrates de la
importancia de su sutil oficio. Abandonando la defensiva, a la 523 que no se habían atrevido a sobreponerse los dos
personajes anteriores de su bando, pasa a la ofensiva. Intenta apartar o
desgarrar por la fuerza la red de razones dialécticas tendida sobre ellas por
Sócrates, pues de otro modo correría el peligro de enredarse también en ella.
Se apodera de la palabra y hace largamente uso de ella, considerándose seguro.[57]
Su fuerza radica en su vitalidad, no en su capacidad espiritual de
diferenciación. Al observar con terror cómo Sócrates, en rápida sucesión,
esgrime una tras otra sus pasmosas paradojas, las cuales no son, a los ojos de
Calicles, más que puro fuego de artificio, abandona su papel de oyente para
pulverizar a su adversario con un golpe fulminante.
Al imperioso ethos interior con que Sócrates
paraliza moral-mente a los defensores de la retórica, no opone sólo simples argumentos,
como lo habían hecho Gorgias y Polo, sino que como hombre de la vida enfoca por
vez primera toda la personalidad de su adversario. Ve —cosa que no habían hecho
los defensores de su causa que le habían precedido—, que la fuerza de Sócrates
reside en la actitud interior que personifica, una actitud cerrada y sin
contradicción alguna consigo misma. Sócrates ha empleado su vida entera en
construir la fortaleza espiritual en que ahora se parapeta para sus ataques.
Pero esto, que representa una ventaja en el terreno lógico, le llevará a la
ruina, según el criterio de Calicles, tan pronto como su pensamiento
aparentemente lógico choque con las experiencias de la realidad. Sócrates ha
rehuido ésta durante su vida entera para acogerse a la quietud blanda y
retraída de un rincón tranquilo, y allí, charlando en voz baja con un puñado
de admiradores ansiosos de aprender,[58]
seguir laborando en la trama de sus quimeras cerebrales, con las que aspira a
envolver el mundo entero. Pero esta red se desgarrará tan pronto como se la
saque a la luz del día y se la toque con mano ruda. Al atacar la gran potencia
espiritual moderna de la retórica, Platón tiene la conciencia clara de que no
se trata simplemente de una lucha contra los profesores interesados en ella; se
da cuenta de la hostilidad que el profundo realismo ático abriga contra la
hipertrofia y los excesos de la nueva cultura.[59]
Es cierto que de ella formaba también parte la misma retórica, pero ésta se
había impuesto más aprisa que el elemento teórico, que tenía sus exponentes
principales en la sofística y la socrática, y se había compenetrado antes que
éstas con la práctica de la vida política. La actitud de Calicles revela que la
retórica podía contar ya con el apoyo de los estadistas y de todos los
ciudadanos, para quienes el 524 verdadero peligro residía en la creciente tendencia de la cultura
superior del espíritu a divorciarse de la realidad. Ya Eurípides, en su Antíope,
había llevado a la escena como problema trágico el conflicto entre el
hombre de acción y el hombre de pensamiento. En su discurso, Calicles cita
repetidamente versos tomados de este drama,[60]
reconociendo con ello el carácter trágico del conflicto que abre un abismo
entre Sócrates y él. Ve su antepasado en el Zeto de la obra de Eurípides, en
el hombre de acción, que exhorta a su hermano Anfión, el amigo de las musas, a
dejar su existencia de soñador ocioso para entregarse a una vida vigilante y
activa.
Platón hace que esta hostilidad tan extendida contra
la filosofía cobre carne y hueso en la figura de Calicles. Sócrates apunta que
"ya antes", en un círculo de atenienses conocidos, oyó a Calicles discutir
la cuestión de hasta cuándo se iba a tolerar esta cultura filosófica moderna.[61]
Es un problema que se trasluce también en la oración fúnebre a Pericles, donde
ensalza el amor del estado ateniense por la cultura, pero poniendo
prudentemente ciertos límites conceptuales a este amor, con lo cual es evidente
que trata de hacer justicia a la oposición, según la cual la desgracia política
de Atenas se debía a su exceso de espíritu.[62]
Este problema, provocado en aquel entonces por la sofística, reaparece ahora
frente a Sócrates de un modo tanto más apremiante cuanto con mayor claridad se
ve que éste influye en la juventud de una manera más directa que los sofistas,
con sus teorías políticas. En vida de Platón, y después de la muerte de
Sócrates, esta reacción realista con el supuesto divorcio de la filosofía
socrática y la vida la vemos representada por Isócrates y su ideal de cultura,
y conduce incluso a la fundación de una escuela propia.[63]
Sin embargo, nadie llega a prestar a esta reacción palabras tan eficaces como
el propio Platón. Aquel hombre tenía que haber ahondado mucho en sus
razonamientos para poder pintarla con un realismo tan convincente, con una
fuerza tan pujante como los que pone en la figura del Calicles de su Gorgias.
No cabe duda de que Platón tuvo ocasión de escuchar estas críticas desde
los años de su juventud, en el círculo íntimo de sus parientes y amigos.
Siempre se ha sospechado que detrás de Calicles se ocultaba un determinado
personaje histórico 525 de la alta sociedad ateniense de aquel tiempo. Esta hipótesis es muy
verosímil y encierra incluso cierta probabilidad psicológica.[64]
Basta, sin embargo, con que nos demos cuenta de que Platón pinta con cierto
cariño la figura del adversario a quien combate con tanta pasión, y de que se
tomó la fatiga de comprenderle antes de aplastarlo. Tal vez no se haya pensado
lo bastante en la posibilidad de que el propio Platón sintiese en su misma
naturaleza lo bastante de esta voluntad irrefrenable de poder para disparar en
Calicles contra una parte de su yo. Si no volvemos a encontrarlo en otras obras
suyas es porque queda vencido y enterrado bajo los cimientos del estado
platónico. Si Platón sólo hubiese sido por naturaleza un segundo Sócrates,
éste no habría podido impresionarle de un modo tan profundo como lo hizo. Las
imágenes congeniales que Platón traza de los grandes sofistas, retóricos y
hombres de poder revelan con innegable claridad que sentía vibrar dentro de su
propia alma todas sus fuerzas, con sus ventajas fascinantes y sus inmensos
peligros, pero refrenadas por Sócrates y fundidas en su obra, al igual que el
impulso poético de Platón, con el espíritu socrático y al servicio de él, en
una unidad superior.
Calicles es el primero de los defensores de la
retórica que opone al ataque ético de Sócrates contra ésta un pathos de
verdad propio. Con ello reanuda la discusión sobre la retórica concebida como
instrumento de la voluntad de poder, discusión que Sócrates había hecho
derivar en favor suyo hacia lo ético, con su inversión dialéctica del concepto
del poder.[65] Calicles no considera
simplistamente la tendencia al poder y a la influencia, al modo que lo había
hecho Polo, como la finalidad evidente de todo hombre, sino que procura
encontrarle una explicación profunda, derivándola de la misma naturaleza, que
para el pensamiento griego es siempre la fuente de todas las normas que rigen
la conducta humana.[66]
Calicles parte de la distinción sofística de lo que es justo en un sentido
convencional o con arreglo a la ley y lo que es justo con arreglo a la
naturaleza.[67] Le reprocha a Sócrates el
confundir y barajar a su antojo estas dos acepciones del concepto de lo justo,
induciendo con ello a sus interlocutores a contradecirse consigo mismos. Según
Calicles, es pernicioso por naturaleza todo lo que constituye un gran mal, y
lo es, por tanto, el sufrir 526 un desafuero, mientras que el cometerlo es pernicioso con arreglo a la
ley. Rechaza la resignación ante el desafuero sufrido como poco viril y servil,
ya que el esclavo no puede defenderse a sí mismo. En la concepción de Calicles,
el poder defenderse a sí mismo constituye el criterio del verdadero hombre y una
especie de justificación ética de la tendencia al poder, como si el estado
primitivo se prolongase hasta los tiempos presentes.[68]
Pero mientras que el fuerte emplea su fuerza por naturaleza y se hace valer, la
ley crea un estado de cosas artificial que le embaraza en el empleo espontáneo
de su fuerza. Las leyes las hace la masa, es decir, los débiles, que son los
que otorgan alabanzas y censuras con el patrón de sus conveniencias. Ejercen
mediante las leyes del estado y la moral imperante una política de intimidación
contra los fuertes, que quieren tener, por naturaleza, más que los débiles, y
declaran esta pleonexia injusta y perniciosa. El ideal de la igualdad es
el ideal de la masa, la cual se da por satisfecha con que nadie tenga más que
el otro.[69] E invocando los ejemplos
de la naturaleza y de la historia, Calicles declara como la ley de la
naturaleza que el fuerte use de su poder para con los débiles.[70]Pero
la ley de los hombres se lo impide; le pone trabas al fuerte, se las infunde
por medio de la cultura y la domesticación ya desde su infancia y, para
mantenerle a raya, le inculca los ideales que benefician al débil. Pero cuando
aparece en escena un hombre verdaderamente fuerte, pisotea toda esa pacotilla
hecha de letras que son nuestras leyes y nuestras instituciones contrarias a la
naturaleza y vuelve a resplandecer de pronto la chispa del derecho de la naturaleza.
Calicles cita la frase de Píndaro sobre el nomos, rey de todos los
mortales y los inmortales, que con puño enérgico eleva a derecho la violencia
suma, como Heracles que al robar los bueyes de Gerión demostró que los bienes
del débil son por naturaleza el botín del fuerte. Interpreta, pues, el nomos
de la poesía pindárica en el sentido de su "ley de la
naturaleza".[71]
En este bosquejo de una doctrina de la sociedad
basada en la teoría de la lucha por la existencia se asigna a la educación un
papel inferior. Sócrates oponía la filosofía de la educación a la filosofía del
poder. El criterio de la dicha humana, cifrada en la kaloka-gathía del
justo, era para él la paideia.[72] Calicles sólo
reconoce la educación como la domesticación encaminada a extraviar y engañar 527 sistemáticamente a las naturalezas fuertes y a mantener en pie el
poder de los débiles. La formación (πλάττειν) arranca de
la infancia, como en las bestias salvajes a las que se quiere domesticar. Y es precisamente la naturaleza moral la
que exige que el hombre fuerte se proponga como fin el desprenderse de ella,
tan pronto como recobre la conciencia de que es contraria a la naturaleza.[73] Pero son los menos los que lo
consiguen. En vista de este odio contra
la ley y la educación, las dos aliadas al servicio de los orgánicamente
débiles, podemos calificar de pasable, e incluso hasta de benévolo, el trato
dado por Calicles a la filosofía. Ve en
ella algo distinguido, que llega a ser hermoso cuando se maneja con
moderación. Pero si rebasa este límite
se convierte en la ruina del hombre.[74] Al decir esto, Calicles piensa evidentemente
en la enseñanza sofística, por la que él mismo pasó, y en la fuerza formal, modeladora del espíritu, que
de ella irradia. No se arrepiente nunca del tiempo dedicado
por él a estos estudios. Pero quien se consagre a ellos después de
remontar una cierta edad, aunque disponga de la mejor naturaleza, no
hará más que reblandecerse y perder su
virilidad. No conocerá las leyes del estado
en que vive, no se sentirá a gusto dentro de las relaciones públicas y
privadas de esta sociedad ni con su lenguaje, no se asimilará los afanes ni los
placeres de los hombres; en una
palabra: aborrecerá la vida.
Y como quedará en ridículo
cada vez que pretenda actuar en
privado o en público, se irá retrayendo cada vez más a sus estudios, pues sólo
en ellos se sentirá seguro.[75] De todo lo cual se desprende que es
conveniente no dedicarse a la filosofía, para fines de formación, de paideia,
más que durante cierto tiempo, pues si se alarga el plazo este estudio se
convierte de liberal en servil, en un estudio que encadena el espíritu y que
quita el nervio al hombre en su totalidad.[76] En esta manera de interpretar el concepto de
la paideia como una simple etapa de formación que sólo requiere unos
cuantos años, se manifiesta un completo antagonismo respecto al alto concepto
de Platón, según el cual abarca toda la vida del hombre. Sin
embargo, allí donde la paideia se erige en filosofía debe mostrar
aquella tendencia interior que Calicles reprocha a la filosofía, o sea la de reclamar su imperio
sobre la vida toda del hombre.[77]
Calicles pone
fin a su
discurso con una
apelación personal a Sócrates
para que no siga entregado a la filosofía, pues su entrega 528 desmedida a ella destruye las grandes dotes de su
espíritu, y combina con esta exhortación la amenaza, apenas embozada, del poder
público. ¿De qué serviría su filosofía de la resignación ante la injusticia —le
dice— si un buen día le sepultasen en la prisión y le acusasen injustamente de
cualquier delito? Podría ocurrir que se le acusase de muerte sin que
"pudiese defenderse a sí mismo". Podría ocurrir que le abofeteasen y
que el autor del desafuero se retirase impune.[78]
La alusión a la muerte de Sócrates realza la fuerza de las palabras del crudo
realista para el lector de esta escena, que se supone ocurrida mucho antes de
que Sócrates fuese condenado a morir.
Sócrates está contento de haber encontrado por fin
un adversario que dice abiertamente lo que piensa. Si logra inducirle también a
él a contradicciones consigo mismo nadie podrá ya objetar que Cali-cles no ha
expresado su verdadera opinión, como Gorgias y Polo. No carece tampoco de
benevolencia, como lo prueba su amistosa exhortación final. Por último, se le
puede considerar como legítimo representante de una buena cultura,[79]
"como dirían muchos atenienses". Por estas tres razones, el
resultado final a que llegue en su defensa de la retórica podrá considerarse
definitivo. La amarga ironía de este enjuiciamiento previo de lo obtenido por
Calicles dentro de la economía dramática de todo el diálogo permite descubrir
el designio de Platón de hacer aparecer a Sócrates frente a él, después de la
derrota segura que le espera, como la imagen, 1) de la verdadera
franqueza, 2) de la verdadera benevolencia y 3) de la verdadera paideia.
La concepción de Calicles acerca de la naturaleza
del hombre, que sirve de base a su teoría del derecho del más fuerte, radica en
la equiparación de lo bueno con lo agradable y lo placentero. Aunque esto no se
destaca especialmente en su propia argumentación, Sócrates lo reconoce y lo
prueba dialécticamente como su premisa esencial. Pueden citarse además otros
representantes de esta teoría como prueba de que este firme rasgo forma parte,
en efecto, de su imagen. El sofista Antifón, que en su Aletheia establece
la misma distinción entre lo que es justo en sentido de la naturaleza y lo que
es justo con arreglo a la ley, apunta como característica de lo justo conforme
a la naturaleza su coincidencia con lo que procura al hombre placer.[80]
529
Y con el mismo criterio nos encontramos en
Tucídides, en su diálogo entre los atenienses y los melios, en el que el
historiador hace que aquéllos mantengan la teoría del derecho del más fuerte.[81]
Por el momento no se ve claro cómo concibe Calicles el derecho del más fuerte,
pero Sócrates le obliga a definirlo con mayor precisión. Después de hacer que
renuncie una tras otra a varias definiciones, Calicles se afe-rra a la opinión
de que el más fuerte es el más sabio políticamente y al mismo tiempo el más
viril, aquel cuya alma no se halla reblandecida y el que, por tanto, debe
dominar.[82] El problema en que se
dividen definitivamente los cambios es el de saber si también este hombre
nacido para dominar deberá dominarse a sí mismo.[83]
La imagen del tirano y del hombre de poder, tal como lo conciben los griegos,
requiere que pueda dejar rienda suelta a sus antojos, por brutales que ellos
sean, sin necesidad de ocultarlos temerosamente, como la muchedumbre servil. Su
libertad consiste en poder ser como el hombre es en realidad. Frente a la
insinuación de Sócrates de que el verdadero dominador debe ante todo dominarse
a sí mismo, Calicles, desafiando abiertamente a la moral burguesa, profesa su
ideal de libertad: el ideal de hacer o dejar de hacer cuanto se le antoje, y
recibe de Sócrates una irónica alabanza para esta "franqueza nada
innoble",[84]Con esto, la investigación
ha llegado de nuevo a un punto que conocemos ya de antes, al pasaje aquel del Protágoras
en que Sócrates ponía a debate el concepto del tipo mejor de vida y
formulaba al sofista la pregunta tentadora de si conocía otro criterio acerca
de esto que el de lo agradable y lo placentero.[85]
Pero el aire fácil de comedia que allí flotaba se ha disipado en el Gorgias
ante el fatalismo de la tragedia. La exagerada pretensión formulada por los
sofistas era inocentemente ridicula nada más, y como tal podía tratarse, pero
la actitud brutalmente amenazadora de Calicles revela la gravedad de la
situación y la irreductibilidad de los principios que aquí se debaten. Después
de aquel gracioso juego de escondite del Protágoras, que encubre más que
revela la verdadera magnitud del antagonismo entre el ethos moral de
Sócrates y los sofistas, el Sócrates del Gorgias desgarra por completo
el velo que cubre el abismo abierto entre él y el hedonismo. Recurre a imágenes
y símbolos religiosos y nos hace sentir por vez primera que detrás de aquellas
sutiles distinciones dialécticas que envuelven sus principios morales se
esconde una 530
distinta
interpretación metafísica de la vida misma. "¿Sabe alguien, acaso, si
nuestra vida no será la muerte y ésta la vida?"[86]
Recuerda el lenguaje metafórico de la religión órfica, que llama a los tontos
los "no iniciados" y habla de la "criba" como símbolo del
alma del hombre insaciable en el goce. Calicles desprecia una vida sin alegría
y la llama la vida de una piedra.[87]
Pero Sócrates no defiende aquí, como no lo defiende más tarde en el Filebo de
Platón, el ideal de una vida exenta de sentimientos: como allí, exige que las
sensaciones de placer se dividan en buenas y malas. Mediante un concienzudo análisis
de las sensaciones de placer y de disgusto del sediento le arranca por fin a su
adversario la concesión de que lo bueno no es igual a lo agradable ni lo malo a
lo desagradable, y le obliga a aceptar su distinción de las sensaciones
placenteras en buenas y malas.[88]
Y tomando pie de esto se desarrolla el concepto de la opción de la voluntad y
de la meta final de ésta, presentándose como tal el bien.[89]Los
modernos intérpretes de Platón han hecho muchas veces de la contradicción entre
esta manera de determinar el telos y la definición hedonística que de él
se da en el Protágoras, el punto de partida para toda su concepción de
la evolución platónica, dando por sentado que hasta llegar al Gorgias Platón
no se remontó a la altura moral del Fedón,[90] con cuya
tendencia al ascetismo y a la valoración moral positiva de la
"muerte" coincide también aquél.[91]
Se tiende a considerar al Protágoras como una de las obras más antiguas
de Platón, entre otras razones por el hecho de que en él el autor aparece abrazando
todavía el punto de vista de la masa, para la cual lo bueno coincide con lo
agradable desde el punto de vista de los sentidos.[92]Sería
difícil imaginarse una tergiversación más completa del verdadero sentido en
que se inspira la argumentación platónica del Pro-tágoras. En esta obra,
Sócrates se propone demostrar al sofista que precisamente partiendo de la
premisa de considerar acertada la opinión vulgar según la cual lo bueno es
sencillamente lo agradable, es como resulta más fácil demostrar la tesis
socrática de la importancia fundamental que tiene el saber para trazar una
conducta certera, tesis que tan extraña le parece al sentido común.[93]
Sólo se tratará, en efecto, de elegir siempre el mayor placer en vez del menor
y de no incurrir en errores de cálculo, considerando el placer más cercano como
el mayor. Según esto, toda la salvación dependería de la invención de un arte
de la medida, del que Sócrates, sin embargo, no se detiene a hablarnos en el Protágoras.[94] Ni necesitaba
tampoco 531
hacerlo, pues ya
había alcanzado plenamente lo que se proponía probar, poniendo además en
evidencia a los sofistas, los cuales acaban todos aplaudiéndole con gran
entusiasmo y dejando al desnudo toda la pobreza de sus concepciones morales.
Pues ¿quién no caerá en la cuenta de que Sócrates, y no por una sola vez, sino
repetidamente y con una insistencia un tanto sospechosa, procura llevar a la
conciencia del lector de esta escena del Protágoras que la equiparación
de lo bueno a lo agradable no es precisamente su propio criterio, sino el de la
multitud? Lo que Sócrates dice es que la masa, si se la examinase a fondo,
sería incapaz de alegar otro móvil de sus actos y sus omisiones que el de lo
agradable y lo desagradable y la invita repetidas veces, con espíritu amplio y
generoso, a que se le señale otro lelos si es que en realidad tiene
conciencia de él. Pero no —corrobora con aire de triunfo—, es evidente que no
podrá hacerlo.[95]La idea de que Platón se
fustiga a sí mismo en el Fedón, al rechazar con escarnio esta concepción
de la conducta humana como un trueque con sensaciones de placer de diversa
magnitud, no puede ser tomada en serio.[96]
Por otra parte, aquel "arte de la medida", que en el Protágoras se
había descubierto como el conocimiento de la norma, no debe considerarse en modo
alguno como una broma; basta sustituir al placer, como pauta, el bien, el cual
es considerado como la más exacta de todas las medidas por Platón en el Filebo
y por el joven Aristóteles en el Político, obra juvenil todavía
marcadamente platonizante. No se trata, cabalmente, de una medida cuantitativa,
sino cualitativa. Y esto es lo que desde el primer momento distingue a Platón
de la masa y de su conciencia valorativa. Es éste el telos que proclama
el Gorgias y que presupone el Protágoras. Ya desde los primeros
escritos de Platón, desde los diálogos socráticos menores, aparece ese
criterio detrás de sus investigaciones en torno a la areté como el
conocimiento de lo bueno. Y esto es, como nos enseña inequívocamente el Gorgias,
"aquello cuya parusía hace que los buenos sean buenos": [97]
es decir, es la Idea, el prototipo de todo lo bueno.[98]
La conversación con Calicles ha conducido a un
resultado dia-metralmente opuesto a su punto de partida, que era la teoría del
derecho del más fuerte. Si el placer y el disgusto no pueden servir de pauta
para nuestra conducta, la retórica tiene que abandonar el puesto dirigente que
sus representantes le asignaban en los asuntos más importantes de la vida del
hombre,[99]
y con ella todas las demás 532 clases de lisonja, que sólo se proponen como fin el agradar al hombre
y no el fomentar lo mejor de él.[100]
La selección acertada de lo agradable y lo desagradable, que sólo se preocupa
de saber si es bueno o malo: he aquí la misión decisiva de la vida humana. Pero
esto, como el propio Calicles concede lacónicamente a Sócrates, no es
incumbencia de cualquiera.[101]
Con lo cual se proclama del modo más conciso un principio que es fundamental en
la ética y en la pedagogía platónicas. En este pasaje, Platón no remite al
hombre a su sentimiento ético personal como supremo juez, sino que reclama un
saber, una techné, cuyos conocimientos obliguen al individuo.[102]
De este modo, la conversación se remonta de nuevo a sus inicios. Es ahora
cuando cobra su plena significación la pregunta de Sócrates sobre el carácter
de la retórica como saber, con que comienza el Gorgias. Pueden
distinguirse dos tipos diferentes de vida (bioi).[103]
Uno de ellos descansa sobre las artes de la lisonja, que no son en realidad
tales artes, sino simples imágenes engañosas de ellas. Fijándonos en la
modalidad principal de este género, lo llamaremos el ideal retórico de vida.
Su meta es el logro de placer y de aplauso. Frente a éste aparece el tipo de
vida filosófico, basado en el conocimiento de la naturaleza del hombre y de lo
que constituye lo mejor para ella; se trata, por tanto, de una verdadera techné,
encaminada a la terapéutica del hombre en el pleno sentido de la palabra,
tanto la del cuerpo como la del alma.[104]
Esta terapéutica no existe solamente para el individuo, sino también para la
colectividad. En consecuencia, la lisonja puede recaer también sobre el
individuo y sobre la masa. Platón aduce como ejemplos de la segunda diversos
géneros de poesía y de música, la música de flauta, la poesía coral y
diti-rámbica y la tragedia. Todos ellos persiguen exclusivamente el placer, y,
si descontamos de ellos el ritmo, el metro y la melodía, sólo quedará la pura demegoria
y la elocuencia pública.[105]
Esta concepción de la poesía como parte de la elocuencia, que había de generalizarse
más tarde, ya avanzada la Antigüedad, se presenta por primera vez aquí y tiene
en Platón un sentido francamente peyorativo. Ya aquí aparece como parte
esencial de la filosofía platónica la crítica radical de la poesía considerada
como una potencia educativa. Su verdadero lugar se halla, sin embargo, en la República
y en las Leyes, pues forma parte del conjunto de la paideia platónica
expuesta en estas obras. El análisis de la poesía sigue la misma línea que el
de 533 la sofística y la retórica en el Protágoras y
en el Gorgias, respectivamente. El demos ante el que aparece
como retórico el poeta no es la parte masculina de la ciudadanía solamente,
sino una masa mixta de niños, mujeres y hombres, de libres y esclavos. Sin
embargo, la retórica de primer rango, la que se dirige a los hombres de las ciudades,
o sea la retórica política, no es tampoco mejor que el género a que damos el
nombre de poesía, pues tampoco ella tiende a lo bueno, sino simplemente al
aplauso de la masa, sin preocuparse de si hace a ésta mejor o peor.[106]
Calicles aprovecha esta ocasión para hacer una
última tentativa encaminada a salvar la dignidad espiritual de la retórica.
Abandona los modernos oradores políticos a la crítica demoledora de Sócrates,
para presentar en cambio la elocuencia de los grandes estadistas del pasado
ateniense como modelo del arte educativo en el verdadero sentido de la palabra,
con lo que tácitamente acepta, al mismo tiempo, la pauta dada por Sócrates
para su valoración.[107]
Parece que los mismos nombres de los estadistas citados, los nombres de un
Temís-tocles, de un Cimón, de un Milcíades, de un Pericles, debieran salir al
paso de toda posible contradicción. Pero Platón emite, sin pestañear, el
juicio que le merece su política. Si la grandeza de un estadista consiste
realmente en satisfacer los apetitos de la masa y los suyos propios, es
indudable que esos políticos merecen la fama que les confiere la historia. Pero
si la misión del estadista es infundir a sus obras una determinada forma, un eidos
lo más perfecto posible, para luego orientarse por él, lo mismo que hace
todo pintor, todo arquitecto, todo constructor naval y todo técnico cualquiera,
ordenando las partes del todo de un modo lógico para que ajusten bien,
entonces llegaremos a la conclusión de que aquellos estadistas fueron simples
chapuceros. Lo mismo que todo producto de arte tiene su forma y su orden, de
cuya realización depende su perfección, y que el cuerpo humano posee su propio
cosmos, que llamamos salud, también en el alma existen un cosmos y un orden.
Los llamamos ley y descansan en la justicia, en el dominio de sí mismo y en lo
que denominamos virtudes. El verdadero estadista y el verdadero retórico
deberán elegir sus palabras, ejecutar sus hechos y repartir sus dotes con
vistas a este orden supremo del reino espiritual.[108]
Su atención deberá dirigirse constantemente a lograr que entre la justicia en
las almas de los ciudadanos y salga de ellas la injusticia, que reine en ellas
la prudencia y la moderación y desaparezca de ellas el desenfreno, que se
estimulen todas las virtudes y se desarraiguen todos los vicios. Y así como el
médico no atiborra el organismo enfermo con los manjares y las bebidas más
escogidos, puesto que no le 534 aprovechan, el
verdadero estadista somete a estricta vigilancia el alma enferma y no le
satisface sus caprichos.
Calicles cae en un estado de apatía, en el que
apenas parece escuchar lo que dice Sócrates, aunque se siente también
impotente para replicarle.[109]
No puede sustraerse a la consecuencia lógica de aquél, pero en su fuero interno
no se halla convencido, como lo confiesa en un pasaje posterior, y "como
les sucede a los más", añade Platón.[110]Después
de hacer enmudecer al adversario, Sócrates saca por sí solo sus últimas
conclusiones, dando respuesta a sus propias preguntas. Abarcando rápidamente
con la mirada los resultados obtenidos, comprueba que el fundamento de todas
las reflexiones sobre la conducta acertada del hombre debe ser el
reconocimiento de que lo agradable no coincide siempre con lo bueno y lo saludable.
Lo agradable debe hacerse pura y simplemente por el bien, no a la inversa. El
hombre, como cualquier otro ser, es bueno porque en él reside o de él nace una areté,
una excelencia o una virtud.[111]
Pero esta areté o excelencia, sea la de un objeto útil, la de un
cuerpo, la de un alma o la de un ser vivo en su totalidad, no surge por
casualidad, sino a fuerza de guardar un orden acertado y de seguir un arte
ajustado a un fin. Todo ser es bueno cuando en él se impone y se realiza el
tipo de orden que corresponde a su esencia, su "propio cosmos".[112]Es
cierto que antes de Platón la lengua griega no emplea la palabra cosmos en
este sentido de un orden legal interior del alma, pero sí conoce el adjetivo kosmios
para designar una conducta reflexiva y disciplinada. La ley de Solón
hablaba también de la eukosmia de la conducta pública de los ciudadanos
y principalmente de la juventud.
Platón arranca de aquí y declara que el alma
reflexiva y disciplinada es el alma "buena",[113]
debiendo recordarse que la palabra "bueno" en griego (αγαθός) no tiene solamente el sentido "ético" estricto que hoy se le
da, sino que es el adjetivo correspondiente al sustantivo areté, designando,
por tanto, toda clase de virtud o excelencia. Lo ético sólo constituye, desde
el punto de vista de los griegos, una modalidad de la tendencia de todas las
cosas a la perfección. Sócrates demuestra que con la verdadera sofrosyne aparecen
necesariamente todos los tipos de virtud, tales como la piedad, la valentía y
la justicia.[114] Empalma, pues, a este
pasaje el problema de los diálogos menores y del Protágoras, el problema
de la unidad de las virtudes.[115]
Lo que los griegos llaman eudemonía, prosperidad feliz, depende por
entero de esta excelencia del hombre, y cuando la lengua griega expresa el
bienestar con el giro de "hacer bien" (eu)= pra/ttein) este giro
encierra, según Platón, una sabiduría más profunda de la que advierten quienes
lo expresan: el "hacer bien" 535 en el sentido de la dicha y el bienestar descansa
pura y exclusivamente en el "obrar bien".[116]
Alcanzar esta areté y evitar lo contrario
debe ser el propósito concreto de nuestras vidas. Deberían dedicarse a
alcanzarlas todas las energías del individuo y del estado, y no a la
satisfacción de deseos.[117]
Esto último sólo puede conducir a una vida deshonrosa y el hombre que vive así
suscita el odio de los hombres y de los dioses, pues no hay comunidad posible
sobre esa base, y donde no hay comunidad no puede haber amistad. Pero los
sabios nos dicen que el cielo y la tierra, los hombres y los dioses se mantienen
unidos por la comunidad y la amistad y el orden y la moderación y la justicia,
y por eso el universo se llama Orden, Cosmos.[118]
Lo que tiene fuerza entre los dioses y los hombres no es la pleonexia, la
ambición de más; es la proporción geométrica. Pero a Calicles le tiene sin
cuidado la geometría.[119]
Así, lo que parecía ser una paradoja: que es menos malo ser engañado que
engañar, es perfectamente cierto. El verdadero orador y estadista debe ser
justo y poseer el conocimiento de la justicia. La mayor desgracia no es la de
ser incapaz de "valerse por sí" contra el mal y la violencia del
exterior, como afirma Calicles,[120]
sino no poder valerse contra el mayor daño posible, el daño que padece el alma
cuando se apodera de ella la injusticia.[121]Para
evitar sufrir ese daño, no sólo necesita uno buena voluntad, sino capacidad y
poder (δύναμις). Así como el político y el orador se esfuerzan por
obtener poder externo, para protegerse contra el sufrimiento de la
injusticia, Sócrates dice que debemos protegernos contra el peligro de cometerla.
Esa protección sólo puede ofrecerla el conocimiento y la comprensión del
bien, la "techné política", pues como nadie hace el mal
voluntariamente, todo depende de esa techné.[122]
Si se tratase de protegerse contra las injusticias sufridas,
no habría más camino que el de plegarse incondicionalmente al sistema
político imperante en su época.[123]
Cuando un rabioso tirano carente de pai-deia domina el estado, no tiene
más remedio que temer a todo el que se halla espiritualmente por encima de él.[124]
Por tanto, jamás podrá llegar a ser su amigo, al mismo tiempo que despreciará a
quienes sean peores que él. Por consiguiente, el tirano no podrá tener por
amigos más que a quienes sean afines a él, a los que alaben lo mismo y censuren
lo mismo que él alaba y censura, estan-
536
do además dispuestos a dejarse dominar por él. Éstos
serán los hombres más influyentes de ese estado, y ninguno se alegrará de ver
que se comete con él una injusticia.[125]
La juventud ambiciosa de este estado deberá ver claro a su debido tiempo que el
único camino que tiene para llegar a ser algo es el de asemejarse a él lo más
posible y alegrarse o indignarse con las mismas cosas con que él se alegra o
se indigna.[126] Pero si esta adaptación
protege a quien a ella se somete del peligro de sufrir injusticias, no
le protege, en cambio del peligro de cometerlas. Por donde quien se
adapte a semejante situación albergará en su alma el mayor de los males. La
imitación del tirano le corromperá y desencajará.[127]
Existirá, ciertamente, el peligro contra el que Calicles prevenía a Sócrates,
de que quienes se dedican a imitar a su tirano y señor den muerte un día a
quien no lo haga. Sócrates se siente abroquelado contra este peligro por la
conciencia de que la vida no es el supremo bien.[128]
Pero recomienda a Calicles, ya que no quiere seguir la senda solitaria
socrática, que en vez de abrazar su moral señorial, que es inadecuada para
Atenas y con la que se complace dentro de un círculo íntimo, se adapte más bien
a las normas y a los caprichos de su señor, el demos ateniense, y no le
imite tan sólo en lo externo, sino que procure parecerse a él todo lo posible
interiormente, pues cualquiera otra cosa será peligrosa.[129]
De pronto, Calicles, que acaba de prevenir a Sócrates contra el peligro de
chocar con los titulares del poder político, aparece colocado en una situación
muy parecida a la de Sócrates. Ambos aparecen enfrentados con el mismo
problema: el de cómo comportarse con el "tirano" de su estado, que
exige que sean respetados incon-dicionalmente sus deseos: el demos ateniense.
Sócrates ha demostrado que no ignora las consecuencias que su franqueza puede
acarrearle y que está dispuesto a afrontarlas por el bien de su patria.
Sócrates, el representante de la virtud, es, de los dos, el heroico. Calicles,
el defensor de la moral señorial, del derecho del más fuerte, es en realidad
el hombre débil, que se adapta exteriormente para dominar por medio de la hábil
flexibilidad del hombre de palabras.
Al llegar a este punto del camino, Sócrates recuerda
en el momento propicio aquella distinción fundamental trazada por él en el
comienzo mismo del diálogo entre los dos tipos de tratamientos del cuerpo y del
alma, uno encaminado al placer y al aplauso, el otro orientado hacia lo mejor
del hombre; uno dirigido a adular los lados bajos de su naturaleza, otro a
luchar contra ellos.[130]
Calicles y Só-
537
crates aparecen en este momento como la más perfecta
personificación de estos dos tipos de hombre: el adulador y el luchador. Tenemos
que optar entre ambos. No podemos desear al estado las artes engañosas de la
mentira, sino la terapéutica severa de la verdad, que es la que puede hacer
mejores a los ciudadanos. Ni la posesión de dinero o de fortuna ni el aumento
del poder pueden constituir un valor para quien no se halle formado, por su
espíritu y su intención, en la verdadera kalokagathía.[131] El educador
filósofo que lleva el estado hacia ella es su único benefactor real, como dice
Sócrates, aludiendo a los hombres de estado cuyos servicios se reconocen públicamente
en resoluciones laudatorias y se inmortalizan en inscripciones.[132]
El empeño de elevar la ciudadanía a este nivel debe comenzar por la selección
de los dirigentes políticos. El procedimiento de selección reviste la forma de
un examen en toda regla, como corresponde al carácter técnico del arte político
de Sócrates.[133] Si se tratase de un
examen para la admisión de maestros de obras en la construcción de
fortificaciones, de astilleros o de santuarios públicos, observaríamos si los
candidatos conocían o no su profesión, con qué maestro habían hecho sus
estudios y si habían realizado ya alguna obra importante en su profesión que
pudiera servirles de mérito. Al mismo examen someteríamos a quien solicitase
trabajar como médico.[134]
Y si la política es en realidad un arte, el futuro estadista deberá probar
asimismo lo que ha realizado anteriormente en este campo de actividad. Puesto
que se trata del arte de hacer a los hombres mejores, Sócrates le pregunta a
Calicles, por ser el único estadista que se halla presente, a qué hombres ha
hecho mejores en su vida privada, antes de abrazar la carrera política.[135]
Sin embargo, apartándose de esta pregunta dirigida medio en broma a una
persona de su tiempo, Sócrates pasa a examinar las figuras de los grandes estadistas
de la historia de Atenas: a Pericles, Cimón, Milcíades y Te-
538
místocles. Según dicen de él sus críticos, Pericles,
al introducir el pago de dietas, hizo a los atenienses ociosos, cobardes,
charlatanes y codiciosos. Los recibió relativamente mansos de manos de sus antecesores,
para convertirlos, como demuestra su propia suerte, en gentes soliviantadas.
Cimón y Temístocles fueron enviados por ellos al destierro y a Milcíades
pretendieron arrojarlo al báratro. Todos ellos semejan a esos aurigas que,
recibiendo un tronco de bestias de tiro manso y dócil, lo tratan de tal modo
que acaban saliendo despedidos del carro.[136]
No ha existido aún un estadista en el sentido
socrático de la palabra.[137]
Los estadistas famosos de Atenas fueron simples servidores del estado, en vez
de ser educadores del pueblo.[138]
Se convirtieron en instrumento de las flaquezas de la naturaleza humana y procuraron
explotarlas, en vez de superarlas mediante la persuasión y la coacción. No eran
gimnastas y médicos, sino confiteros que hincharon a fuerza de grasa el cuerpo
del pueblo, embotando sus músculos en otro tiempo recios. Claro está que las
consecuencias de este atibo-rramiento no se pondrán de manifiesto hasta más
tarde. Entretanto, ensalzamos a los hombres que nos han servido esta comida y
decimos que han hecho grande el estado, sin fijarnos en que lo que han hecho ha
sido hincharlo y debilitarlo.[139]
Sin darle prudencia y justicia, lo han llenado de puertos y astilleros, de
fortificaciones e impuestos y de otras pacotillas semejantes. Y cuando se
declare la enfermedad, no se exigirán cuentas a los culpables, sino a quienes
en aquel momento se hallen al frente del estado, los cuales no serán más que
cómplices de los otros.[140]
Pero que nadie hable de la ingratitud del pueblo que derribe y arroje del
poder a sus gobernantes. Es el viejo subterfugio de los sofistas que pretenden
educar a los hombres en la virtud y que se quejan de ingratitud cuando sus discípulos
se portan mal con ellos y se resisten a pagarles sus honorarios.[141]
Entre el sofista y el retórico no hay ninguna diferencia esencial, a no ser que
entendamos que el retórico, que de manera tan despectiva mira al sofista, es en
realidad tan inferior a él, exactamente como el juez lo es con respecto al
legislador y el médico con respecto al gimnasta. El retórico o el sofista que
acusa a quien dice haber "educado" se acusa en realidad a sí mismo y
acusa a su propia educación.[142]
Por tanto, puesto en el caso de optar por uno de los
dos modos de tratar a los hombres: el que trata de servir al pueblo ateniense 539 adulándolo y el que consiste en luchar contra él para hacerlo mejor,
Sócrates sólo puede elegir el segundo, aunque sin desconocer en lo más mínimo
el peligro a que con ello se expone su vida.[143]
Si alguien le acusa, tendrá que ser necesariamente un hombre malo. Tampoco
tendría nada de extraño el que le matasen. Sócrates espera que su obra de
educador tenga un desenlace parecido, por la razón siguiente: "Creo —le
hace decir Platón solemnemente— que somos muy pocos los atenienses (por no decir
que soy yo el único), que nos esforzamos en practicar el verdadero arte del
estado; tal vez sea yo el único que defiende la causa del estado entre las
gentes de esta época." Si se le acusa, le condenarán como al médico a
quien hubiese de juzgar un tropel de niños bajo la acusación de un cocinero. El
cocinero les diría: "Este hombre os ha atormentado... con medicinas
amargas, con hambre y con sed, mientras que yo os he dado a comer muchos
manjares apetitosos." Y nadie haría caso al médico, cuando éste replicase:
"Todo lo que yo hice, ¡oh, niños!, lo hice porque así lo exigía vuestra
salud." Por eso tampoco se le haría caso a Sócrates cuando éste dijese a
sus jueces: "Todo esto lo digo —¡oh, jueces!—, porque es justo, y todo lo
que yo hago lo hago por vosotros."[144]Pero
a Sócrates no le aterra la expectativa de este fin. Para él no hay más que un
camino de salvarse, y es el de mantenerse libre de toda injusticia. Pues el mal
mayor, el único que debe temerse, es el de "aparecer en el más allá"
con un alma cargada de injusticias.[145]
En el Gorgias, Platón abandona por vez
primera la actitud de simple examen e investigación que predomina en los
diálogos anteriores y en él revela el filósofo en el punto en que esta
indagación puramente intelectual al parecer, a la que él atribuye un valor tan
alto para una conducta acertada, descubre toda su profundidad, donde el juego
que ha venido siguiendo de un modo inexplicablemente apasionado se trueca de
pronto en lucha con el mundo entero, en una lucha que reclama el sacrificio de
la propia vida. En los primeros diálogos de Platón, a partir del Critón, resuenan
más bien los tonos 540 claros y
alegres de esta música filosófica, que atraen a todos los amantes de las musas.
Pero ¿quién no tiembla cuando, en el Gorgias, oye resonar de pronto las
voces profundas y broncíneas de la sinfonía socrática y percibe detrás de
aquella alegría consumada el tema de la resignación ante la muerte? La vida y
la doctrina de Sócrates aparecen fundidas aquí como un todo, por vez primera
desde la Apología. Por entre la aparente indecisión lógica de los
diálogos de Sócrates resplandece aquí la decisión incondicional de la
existencia socrática, segura de su meta final, una existencia que debe, por
tanto, poseer ya de algún modo aquel saber tan ardientemente deseado, que
excluye toda posibilidad de una opción errónea de la voluntad. Contemplada
desde este punto de vista, la concentración de la investigación socrática en
la idea del bien y en su concepción adquiere un nuevo contenido. Los esfuerzos
del logos por captar la meta se convierten en expresión inmediata de esta
existencia que todo lo consagra a ella. Lo que para los otros no son más que
palabras que escuchan sin llegar a sentirse plenamente convencidos por ellas,[146]
es la revelación del verdadero ser de Sócrates. Platón lo expone con la
certeza, adquirida por la unidad de la palabra y la realidad en la figura del
maestro, de que esto es pura y simplemente el verdadero ser. El Gorgias descubre
ante nosotros una nueva valoración de la vida, una ontología que radica en el
conocimiento socrático de la esencia del alma.[147]
Es este contenido metafísico de la lucha de Sócrates
contra la injusticia el que Platón expone ante la capacidad plástica de percepción
de nuestro ojo espiritual con los medios sensibles del poeta, en el mito que
figura al final del Gorgias.[148] Procura por
todos los medios hacer asequible al sentimiento vivo lo demostrado por la lógica.
La forma del mito no significa que Platón apele a una fuerza irracional en
nosotros como fuente especial, o incluso como la verdadera fuente de
conocimiento, pero nos hace reconocer como una imagen completa, a través de
figuras físicas y de sucesos de bulto, como en una pantalla, las líneas
trazadas antes por el análisis racional. Por lo tanto, el mito tiene una
función de resumen y de síntesis dentro de la obra de arte. Platón se apropia
así una de las formas de la enseñanza sofística, pero trasformándola e
incorporándola orgánicamente al diálogo socrático. Sin embargo, lo esencial
del mito platónico reside en que colabora con el logos al mismo fin. Cuando el
complicado desarrollo del pensamiento lógico ha desaparecido desde hace ya
mucho tiempo del recuerdo del lector, sigue viviendo en él la imagen del mito,
que se convierte así en símbolo del contenido filosófico de toda la obra, más
aún, de toda la doctrina y de toda la vida de Platón.
541
El mito del Gorgias se enlaza a ciertas ideas
religiosas sobre la vida después de la muerte, que Platón modela,
evidentemente, con cierta libertad poética para adaptarlas al fin por él
perseguido. No es fácil considerar al Sócrates histórico como autor de estas
adaptaciones literarias libres de los mitos religiosos, aunque de vez en cuando
parase su atención en ellos. Pero tampoco se puede aceptar, porque responde a
una concepción demasiado burda de la verdad espiritual, la hipótesis tan
extendida de que Platón se asimiló en sus viajes o de otro modo la influencia
de los misterios órficos o de otros mitos semejantes, enlazándolos luego en
sus ideas con la ética socrática. Los mitos platónicos sobre el destino del
alma después de la muerte no son productos dogmáticos de ningún sincretismo
histórico-religioso.[149]Interpretarlos
así sería menospreciar completamente la capacidad poética creadora de un
Platón, que alcanza en ellos uno de sus puntos culminantes. Es indudable, sin
embargo, que ideas sobre el más allá como las que suelen agruparse bajo el
nombre de ideas órficas, le sirvieron de materia prima. Dejaron su huella en
él, porque su sentido artístico necesitaba un fondo metafísico como complemento
para la soledad heroica del alma socrática y de su lucha.
Sin semejante punto de apoyo en un mundo invisible,
perdería su equilibrio la existencia del hombre que vive y piensa como Sócrates,
al menos mirándola con los ojos de seres limitados al mundo de los sentidos. La
verdad de la valoración socrática de la vida sólo podía comprenderse
refiriéndola a un "más allá", tal como lo pintaba el lenguaje
enérgico y sensible de las representaciones órficas de la vida después de la
muerte: como una morada en que podía emitirse un juicio definitivo acerca del
valor y de la inutilidad, de la dicha y la perdición del hombre, donde "el
alma misma" era juzgada por "el alma misma" sin la envoltura protectora
y engañosa de la belleza, la posición social, la riqueza y el poder.[150]
Este "juicio", que la imaginación religiosa desplaza a una segunda
vida, situada después de la muerte, se convierte para Platón en una verdad
superior cuando intenta llevar a su término el concepto socrático de la
personalidad humana como un valor puramente interior, basado en sí mismo. Si la
pureza del alma de toda injusticia constituye su salud y la mancha de la culpa,
en cambio, su perdición y su enfermedad, el juicio del más allá equivaldría a un
examen médico del alma. El alma desnuda comparece ante el juez, que es a su vez
un alma desnuda, y éste explora en ella todas las cicatrices, todas las
heridas y todas las manchas que han dejado en ella los sufrimientos de la
propia injusticia 542
que en vida
padeció.[151] Platón no toma este
rasgo de los mitos órfi-cos. Con él no hace más que expresar una idea
fundamental de Sócrates, a saber: que las injusticias pasadas perduran en el
alma y forman la esencia de ésta. Las almas que aparezcan sanas —que
serán en su mayoría aquellas que perteneciesen en vida a hombres simples, sin
poder y sin posición pública y entregados al deseo de conocer y realizar el
bien (φιλόσοφοι ψυχαί)— se dejarán en libertad en
las islas de los bienaventurados. Las otras serán enviadas al Tártaro. La
distinción entre enfermos curables e incurables que se establece con respecto a
las almas que no aparecen sanas, deja abierto un camino de curación mediante
largos sufrimientos y dolorosas curas.[152]
Las incurables —que serán en su mayoría almas de tiranos y de hombres de poder,
a las que ya no es posible salvar con ninguna terapéutica—, se erigen en
ejemplos eternos, paradeigmata, para beneficio de las otras.[153]
Por tanto, el mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y
perfeccionamiento de la paideia de la vida terrenal: los mal educados,
pero capaces todavía de corrección, obtienen una última posibilidad de alcanzar
todavía la meta, a fuerza de duros sufrimientos y castigos. Los incapaces de
corrección, los que ya no pueden ser salvados, sirven por lo menos de medio
para la educación de los demás.
El Gorgias termina con la exhortación ante la
apaideusia,[154] o sea la
ignorancia con respecto a los bienes supremos de la vida, y aplaza toda
discusión en torno al estado y a la política hasta el momento en que nos
liberemos de esta ignorancia. De este modo Platón recuerda una vez más la
tendencia pedagógica fundamental de todo el diálogo y de la filosofía socrática
como tal y graba indeleblemente en nuestra memoria su concepción acerca de la
esencia de la paideia, divergente de cualquier otra. Se trata de la
lucha a lo largo de toda la vida del alma por liberarse de la ignorancia acerca
de los bienes supremos, ignorancia que se apodera de ella y le cierra el camino
hacia la verdadera salvación.[155]
Estas palabras nos remontan de nuevo al final del Protágoras, donde ya
se hablaba de esta ignorancia, de "la falsa opinión y el error con
respecto a las cosas que tienen un valor supremo, como de la fuente de todo
mal." [156] Allí se decía que no era
propio de la naturaleza humana el optar voluntariamente por 543 el mal. No se indicaba con precisión el carácter de
este saber, sino que el autor se remitía para ello a una investigación
posterior.[157] El Gorgias nos
aporta la primera revelación completa del programa de la paideia socrática
que iba implícito en aquella referencia, de su ética y de su fondo metafísico.
Esta obra representa, por tanto, una etapa de importancia decisiva en el gran
debate socrático que se desarrolla en los diálogos de Platón y que hemos
caracterizado como el proceso de la conciencia progresiva de las premisas
filosóficas que determinan la vida y el pensamiento socráticos.[158]
Este proceso encierra muchos aspectos, pues recae tanto sobre el lado lógico y
metódico de Sócrates como sobre su ethos y su bíos. En el Gorgias
todos éstos aparecen reunidos por vez primera, aunque haciendo hincapié,
realmente, en el contenido ético. Esto es lo que determina también su
importancia como documento de la paideia platónica.
En los primeros diálogos de Platón el aspecto
pedagógico del tipo de conversación de Sócrates se reflejaba sobre todo en lo
metódico, así como también en su mismo objeto, o sea en el problema de la
virtud. El Protágoras pone luego de relieve toda la tendencia de investigación
de Sócrates, encaminada al conocimiento de los supremos valores, como
fundamental para el problema de la educación del hombre, aun cuando no nos
informe todavía acerca del modo como debe estructurarse una educación sobre
esta base. Lo único que nos da a conocer es la nueva valoración del saber como
camino hacia la areté y el postulado de una techné que sirva de
base a una conducta acertada. Si se admite la posibilidad de esta techné, se
habrá superado en el plano de los principios la educación sofística, o se la
habrá reducido a una posición secundaria por lo menos. El Gorgias recoge
de nuevo el problema en este punto y desarrolla las características y premisas
esenciales de la techné en cuestión. Lo hace bajo la forma de un debate
con la retórica, la cual es considerada aquí, según lo demuestra al final del
diálogo, como sustancialmente idéntica a la sofística. Sin embargo, si la
retórica se elige ahora como blanco de crítica no es sólo por razones de
variación, sino porque, siendo como es el poder que dirige el estado, hace que
nuestra mirada recaiga sobre el problema de las relaciones entre éste y la
educación. Esta unidad que nos había servido ya para ordenar, por razones
interiores, los primeros diálogos platónicos, y que había sido subrayada con claridad
por el Protágoras, se confirma expresamente y se perfila con más detalle
en el Gorgias. Como demuestra el Protágoras, también la cultura
sofística intentaba preparar a los ciudadanos para vivir en el estado. No
ilustraba sólo acerca del estado, sino que señalaba también teóricamente la
condicionalidad sociológica de la educación por el estado. Pero su objetivo
era preparar con éxito dirigentes para la vida pública, que supiesen adaptarse
prácticamente a 544
las condiciones
existentes y operar a base de ellas. En consecuencia, la relación entre el
estado y la educación, al modo como la concebían los sofistas, era
completamente unilateral desde el punto de vista de Sócrates, ya que aceptaban
sin más examen el estado tal como existía, tomando así como pauta para su
educación los postulados de una vida política ya por completo degenerada.
Frente a esto, el Gorgias desarrolla el punto
de vista decisivo de Platón de que el problema fundamental de toda educación es
el problema de la norma suprema a que ha de ajustarse y del conocimiento de
esta meta. Sócrates aparece en el Gorgias como el verdadero educador,
como el único hombre que posee el conocimiento del telos. En la Apología
y en las demás obras anteriores al Protágoras, así como en esta
misma, el Sócrates platónico, coincidiendo evidentemente con el Sócrates
histórico, rechaza todavía con ironía la pretensión de educar a los hombres,
aunque ya Platón lo caracterice como el verdadero educador. En cambio, en el Gorgias
se presenta la paideia en su sentido ético como el bien supremo y el
compendio de la dicha humana y nos encontramos ya con un Sócrates que
reivindica para sí la posesión de tal paideia. Platón pone ahora en la
persona de su maestro su propia convicción pasional de que Sócrates es el verdadero
educador que el estado necesita y hace que Sócrates, con un sentimiento de su
propia personalidad y un pathos que no es socrático, sino enteramente
platónico, se llame, fundándose en su pedagogía, "el único estadista de su
tiempo".[159] La verdadera misión del
estadista no consiste en adaptarse a la masa, como lo entiende la falsa paideia
de los retóricos y los sofistas,[160]
sino que es de suyo una misión educativa, pues estriba en hacer mejores a los
hombres. El Gorgias no nos dice todavía qué tipo de estado se obtendría
consagrando todas las fuerzas a la consecución de este objetivo. Esto se
pondrá de manifiesto más tarde, en la República platónica. El Gorgias
se limita a proclamar con emoción verdaderamente profética la meta como
tal, la reducción del estado a su misión educativa. En este tipo de estado,
aunque sólo en él naturalmente, se justifica el postulado de una educación
que, como la socrática, se traza como objetivo la norma absoluta de la
perfección humana, de considerarse como el nervio de todo el arte del estado.
En esta obra, la primera en que Platón desarrolla
expresamente la paideia socrática como una techné política, la
contrapone ya del modo más marcado al estado existente. Este antagonismo tiene
un carácter completamente distinto a lo que sabemos acerca de la oposición
existente entre la educación sofística y los representantes de la política. Los
sofistas eran una manifestación nueva, puesta de moda, y provocaban la
curiosidad y el recelo de los círculos conservadores; 545 se hallaban, por tanto, en este sentido,
completamente a la defensiva. Aun en los casos en que, con teorías como la del
derecho del más fuerte, o la crítica del principio igualitario en la
democracia, daban armas a la oposición, sabían, como lo demuestra el ejemplo de
Ca-licles, combinar estas doctrinas expuestas en círculos reducidos con la
mayor adaptabilidad. Sin duda, Sócrates no había tomado tales precauciones y
Platón hace hincapié en su franqueza, que mueve a Calicles a prevenirle.[161]
Pero el Gorgias de Platón va más allá al glorificar esta franqueza en
una obra literaria sensacional, sacando plenamente a la luz pública el
antagonismo existente entre la pedagogía socrática y la realidad política. Ya
la Apología, al presentar a Sócrates en conflicto con el poder del
estado, hubo de colocar en el lugar central este problema, y lo hizo sin
atenuar en nada su dureza y su gravedad. El conflicto entre Sócrates y el
estado no aparece en ella, según veíamos, como algo casual, sino como una
necesidad ineluctable.[162]
En los primeros diálogos de Platón la forma y el contenido de la investigación
socrática aparecen más en primer plano y la tensión entre esta nueva ciencia
política y el estado parece relegada al olvido. Pero el Gorgias nos
revela que esta pretendida quietud no era más que una apariencia. En esta obra,
en la que Platón expone por primera vez la paideia socrática como un programa
cerrado, considera tan esencial su antagonismo con el arte del estado existente
y con el espíritu que impera en la vida pública, que desarrolla por entero su
carácter a la luz de un debate crítico con la retórica, en la que ve, con su
apariencia tornasolada, la auténtica representante de los manejos políticos de
su tiempo. Más aún: señala a las nubes amenazadoras que se apelotonan y anuncian
el estallido inminente de la tormenta.
Sin embargo, lo nuevo en el Gorgias es que
aquí el acusado no es Sócrates, sino el estado. Al desarrollarse el mensaje de
Sócrates a sus conciudadanos para que velen por su alma sacando de él un
sistema filosófico de educación, Platón carga en la cuenta de esta filosofía el
grave conflicto con el estado que había de poner fin a la vida de Sócrates.
Mientras que en la Apología este conflicto podía aparecer todavía a los
ojos de ciertos lectores como una catástrofe aislada, el Gorgias pone de
manifiesto que el pensamiento de Platón gira sin cesar en torno al hecho de tal
conflicto. Su filosofía se despliega plenamente al poner de manifiesto las
premisas de la vida y el pensamiento socráticos, y así sucede también en este
punto importantísimo; 546 se esfuerza en comprender en su necesidad el conflicto que
condujo a "la muerte del más justo de los ciudadanos",[163]
y el conflicto se convierte de esta manera en punto de partida de toda su
filosofía de la educación. La Carta séptima esclarece con precisión esta
experiencia vivida, en la importancia filosófica permanente que encierra para
Platón, y lo hace con tal resplandor, que la obra y el testimonio propio se
complementan del modo más perfecto. La ruptura con el estado de su tiempo, que
Platón, según el testimonio de la Carta séptima, abandona como
irremediable después del desenlace de la vida de Sócrates, sale a luz en el Gorgias.[164] Pero al mismo
tiempo se revela de qué modo tan concreto y tan político tuvo que haber comprendido
Platón desde el primer momento, entre todos los discípulos de Sócrates, la
misión educativa del maestro. La repudiación del estado que Sócrates había
declarado insostenible no significa, para Platón, el abandono del estado como
tal. Por el contrario, el fracaso de Sócrates, del "único verdadero
estadista de su tiempo", lo que hace es esclarecer por vez primera el
problema planteado: de lo que se trata es de armonizar el estado con los
postulados de la doctrina socrática. No es la educación lo que hay que
reformar, como creían los que acusaron y ejecutaron a Sócrates, sino que es el
estado el que tiene que renovarse desde sus cimientos. ¿Y qué significa esto
para Platón? La crítica del Gorgias se endereza de un modo tan exclusivo
contra los estadistas atenienses del presente y del pasado, que parece como si
la voluntad reformadora de Platón admitiese todavía la posibilidad de una
trasformación política en su propia patria. Sin embargo, la Carta séptima demuestra
que ya en aquella época Platón no admitía semejante posibilidad.[165]
¿Cómo podía el espíritu socrático penetrar en un estado "retórico"
hasta la médula como era el ateniense? Detrás del Gorgias se alza ya la
idea del estado de los filósofos. La crítica demoledora del estado histórico
que se contiene en esta obra no tiende a la revolución violenta[166]ni
es tampoco la explosión de un sombrío fatalismo, de un estado de espíritu
catastrófico, que habría sido comprensible después de la bancarrota exterior e
interior de Atenas que siguió a la guerra del Pelo-poneso. Con la brusca
negación de lo existente, Platón se abre paso en el Gorgias hacia la
construcción del "mejor tipo de estado" que tiene presente como meta
y que esbozará sin preocuparse para nada, ni ahora ni más tarde, de la
posibilidad de su realización. El hecho de que inicie este camino exponiendo en
el Gorgias la paideia socrática y su meta, señala claramente el
punto interior de partida de la nueva voluntad hacia el estado, pues ésta es
para Platón el polo firme en medio de un mundo de decadencia social.
El postulado paradójico de un arte basado en un conocimiento 547 inquebrantable
de los supremos
bienes humanos y
que tenga por única meta hacer a los ciudadanos buenos
y felices surge manifiestamente de la síntesis de la propia voluntad de
estadista de Platón y su fe en la misión
política de Sócrates. Pero esta
explicación personal, psicológica, no
basta para hacernos comprender plenamente la idea platónica de una techné política
que es al mismo tiempo construcción de estado y cuidado del alma. Para el modo de sentir moderno se confunden
aquí dos
misiones distintas que, por lo
menos hasta hace poco, solíamos separar con rigor. Nuestra política es política realista;
nuestra ética individual,
idealista. Aunque el
estado moderno ha tomado en sus manos en muchos aspectos la educación de
la infancia y la juventud y reivindica
de nuevo, con ello, una parte de la misión del estado antiguo,
nos resulta difícil admitir por un momento la concepción de los griegos
antiguos según la cual la ley del estado era al propio tiempo la fuente de
todas las normas de la vida humana y la virtud del hombre se identificaba con
la virtud del ciudadano. Esta unidad
sufrió la primera conmoción
seria en tiempo de Sócrates. La razón de estado y el sentimiento moral de
los individuos empezaron a
divorciarse cada vez
más abiertamente, a medida
que se embrutecía la vida
política y el sentimiento moral
individual de los mejores se hacía independiente y se afinaba. Esta ruptura
—ya expuesta más arriba por nosotros—,
de la primitiva armonía entre la
virtud humana y la virtud ciudadana constituye la premisa histórica del pensamiento platónico en lo tocante a la filosofía del estado. Ahora
se ponía de manifiesto que el
poder del estado de someter a su
imperio los espíritus —poder evidente en el antiguo estado-ciudad—, tenía
su reverso peligroso.
Debía conducir a la postre,
necesariamente, a que los individuos de cultura superior abrazasen caminos desviados y se retrajesen del estado o
aplicasen a éste su pauta ética ideal, abriendo con ello un conflicto insoluble
entre su modo de ver y el estado real.
Platón es absolutamente contrario, en principio, a la tendencia
individualista a huir del estado. Se había formado dentro de una tradición de
familia y de clase en la que se consideraba evidente que los mejores
consagrasen su vida al estado. Es
difícil que la crítica socrática le hubiera producido una impresión tan
profunda como la que atestiguan sus obras si no hubiese compartido de
por sí aquella
elevada concepción del estado que veía en éste el legislador moral
de sus ciudadanos. Por eso Platón no
interpreta tampoco el conflicto de Sócrates con el estado en el sentido de que
haya llegado el momento de dar al estado lo que es del estado y a Dios lo que
es de Dios. No se le pasa por las
mientes el sustraer a la órbita de acción del estado la parte mejor del hombre. Individuo y comunidad forman un todo y la
norma que preside esta relación tiene que representarla el estado, y sólo
él. Pero esta pretensión del estado de
imperar sobre el alma indivisa y entera del hombre plantea el más difícil de
los problemas, a partir del momento 548 en que esta alma descubre en la entraña de su propia conciencia moral
la única pauta del valor y la dicha humanos. En estas condiciones, el estado
no puede quedarse rezagado detrás de esta evolución moral y tiene que
emprender, según el modo de ver de Platón, el camino de convertirse en educador
y médico de almas o resignarse, si no quiere asumir esta misión, a que se le
considere como un organismo degenerado e indigno de su autoridad. En el Gorgias
de Platón se pone de manifiesto la decisión de sacrificar todas las demás
funciones que forman la vida del estado a esta misión de educador moral.
Pero, además de la elevada concepción tradicional de
la importancia de la polis para la vida del individuo, había otro
motivo que determinaba este giro nuevo y peculiar de Platón ante el estado.
Este segundo motivo radicaba en la misma teoría socrática de la virtud. Desde
el momento en que Platón, coincidiendo con Sócrates, basa la conducta acertada
del hombre en el conocimiento de los valores supremos, la realización de estos
valores se convierte de algo que afecta a las meras opiniones y a los
sentimientos subjetivos en misión del supremo conocimiento a que puede elevarse
el espíritu humano. El mismo Sócrates había hecho patente con la confesión
irónica de su propia ignorancia que el conocimiento del bien a que aspiraba no
estaba al alcance de cualquiera. Por consiguiente, no se hace honor a la
importancia de la libertad frente a toda tradición que Sócrates personifica si
se la interpreta en sentido moderno como la independencia recién conquistada
de la conciencia personal. Platón, al enfocar el concepto de este saber
socrático en el sentido estricto de su "techné política"
acentúa del modo más enérgico su carácter objetivo. Lejos de contraponerse al
saber profesional, toma su ideal de éste. No es un saber asequible a la masa,
sino material del conocimiento filosófico supremo. Precisamente al llegar al
punto de la evolución en que esperamos encontrarnos con el concepto moderno de
la conciencia personal y de la libre decisión moral del individuo, vemos que
este concepto se elimina de nuevo y que en su lugar se instaura la autoridad de
una verdad filosófica objetiva que reivindica para sí el derecho a dominar
toda la vida de la comunidad humana y, por tanto, también la del individuo. Si
existe la ciencia socrática, sólo puede desplegar su plena eficacia, según
Platón, dentro del marco de la vida de una comunidad que él representa, al
modo tradicional, como una nueva civitas.
[1] 1 El punto de vista
extremo en esto es el aplicado por wilamowitz en su Platón, t.
i, a los distintos diálogos. Una
obra como el Fedro, por ejemplo,
en la que se investigan las relaciones entre la retórica y la dialéctica,
es expuesta por este autor bajo el
título lírico de "Un venturoso día de verano".
[2] 2 La frase es de
Wordsworth. No puede pasarse por alto
la relación entre el punto de vista de Wilamowitz y el libro de Dilthey
titulado Vida y poesía.
[3] 3 John finley (Harvard classical studies, 1939) ha señalado
acertadamente que Gorgias no puede ser considerado como el creador
exclusivo del arte retórico ni como su único representante en Atenas.
[4] 4 Prot., 319 A-D.
[5] 5 Gorg., 449 D, 451 A.
[6] 6 Gorg., 450 A, 451 D, 454 B.
[7] 7
Gorg., 456 A ss.
[8] 8
Gorg., 456 B.
[9] 9
Gorg., 456 B 6 C.
[10] 10 Gorg., 455 D-E. (Cf. 455 B.)
[11] 11
Gorg., 454 E-455 A.
[12] 12
Gorg., 456 D-457 C.
[13] 13
Gorg., 456 E, 457 C.
[14] 14
Gorg., 459 D-E.
[15] 15 Gorg., 460 A.
Cf. sobre la caracterización de
la respetabilidad burguesa de Protágoras, cap. v, nota 64.
[16] 16 Gorg., 460 D.
[17] 17 Gorg., 461 B-C. Cf. cap. v, nota 64.
[18] 18 Gorg., 481 Β ss.
[19] 19 Gorg., 462 B.
[20] 20 aristóteles, Metaf., A
1,981 a 5,
entiende por techné
la hipótesis general (u(po/lhyij) sobre
casos análogos formada después de numerosas observaciones de la
experiencia.
[21] 21 La techné comparte con la empeiria
("experiencia") el carácter
práctico. Cf. aristóteles, loc.
cit., 981 a 12.
[22] 22 El "arte de la
medida" se encuentra en Prot., 356 D-357 B. Esto viene a limitar el postulado mantenido
en Prot., 319 A, de que la paideia de Protágoras es la "techné
política".
[23] 23 Cf. la tesis doctoral, sugerida por mí, de F.
jeffré, Der Begriff der Techné bel
Plato (1922). La tesis está inédita, pero el manuscrito
obra en poder de la biblioteca de la Universidad de Kiel.
[24] 24 Gorg., 462 B-D.
[25] 25 Gorg., 463 B.
[26] 26 Gorg., 463 D.
[27] 27 Gorg., 464 A-C 5.
[28] 28 Gorg., 464 C 5-D.
[29] 29 Gorg., 464 D, 465 B-D.
[30] 30 Gorg., 465 A. Platón resume concisamente en este pasaje
los resultados de todo su análisis del concepto de la techné. No hay ningún a)\logon pra=gma que merezca
ser llamado techné.
En esta definición
de los rasgos
fundamentales que determinan la estructura de una techné es importante
no perder de vista el rasgo de que toda
techné tiende a lo mejor; dice, por
tanto, su relación a un valor y, en última instancia, el más alto de todos los
valores. Sirve a la realización del
valor supremo en el campo de la realidad sobre que versan sus actividades. El
modelo que Platón
presenta en este análisis de
la esencia de una verdadera techné es la medicina. Cf. 464 A y D. De ella arranca el concepto de la
terapéutica o "cuidado" del
alma y el cuerpo, la imagen de apuntar
al blanco (stoxa/zesqai) de
lo mejor, así como las denominaciones de
esto como bienestar o constitución
adecuada (eu)eci/a). Cf.
infra, lib. iv, el capítulo relativo a la medicina griega. El "arte político", que es la meta
de la filosofía y la cultura nuevas que se trata de fundar, se concibe a modo
de una medicina del alma.
[31] 31 Para Platón la paradoja es
el medio fundamental de expresión filosófica, como había comprendido ya
claramente su contemporáneo Isócrates con su fina percepción para captar la
peculiaridad y la fuerza de la forma artística. Que en su
Elena, caps. 1-3,
piensa sobre todo
en Platón, creo
dejarlo demostrado infra, lib.
IV, y ha sido puesto
de manifiesto ya por
otros. Es interesante
ver cómo Isócrates intenta comprender este fenómeno
sobre el fondo de la filosofía griega anterior y,
al mismo tiempo,
presentarlo como el
fallo general de
toda la filosofía. Naturalmente,
no logra ver clara la esencia del problema.
[32] 32 Gorg., 465 C.
[33] 33 Cf. supra,
pp. 415 s
[34] 34 Gorg., 481 C. "Si tú [Sócrates] hablas en serio, y lo
que dices es verdad, ¿no habría que llegar a la conclusión de que nuestra vida
humana se ha venido a tierra, y de que somos en
todo visiblemente lo contrario de lo que debiéramos ser?"
[35] 35 Gorg., 466 Β ss. La capacidad de la retórica de
conferir poder se hacía resaltar ya en
el discurso de Gorpias: 451 D, 452 D, 456 A ss.
[36] 36 Cf. supra, p. 508.
[37] 37 En Gorg., 466 Β 11 ss., se toma como base esta definición del
concepto del poder por Polo, que Sócrates refuta. La palabra griega para expresar el concepto
de poder en este sentido era du/namij, me/ga du/nasqai. Cf. 466 Β 4,
466 D 6, 467 A 8, 469 D 2. Platón contrapone
en la República el poder y el espíritu, la dynamis y la frónesis. Dynamis es poder en sentido físico; kratos,
poder en sentido legal, jurídico-estatal.
[38] 38 Platón se manifiesta
constantemente en este sentido. Cf.
Gorg., 466 Β 11, 466 D 7, 467 A 8, 469 C 3, 469 D 2, etcétera.
[39] 39 arquíloco, frag.
22 (Diehl). Cf. supra, pp. 126 s.
[40] 40 solón, frag. 23
(Diehl).
[41] 41 Gorg., 469 C.
[42]
42
Gorg., 470 E.
[43] 43 Esto se destaca de un modo
expreso en Rep., 498 A 1 s.
[44] 44 Esto se expone con cruda
franqueza en el discurso del enviado ateniense en las negociaciones con la
pequeña isla de Melos, a la que se trata de obligar a un abandono de su neutralidad. tucídides, v, 104-105. Cf.
supra, pp. 360 ss. Y de modo semejante, en el discurso del embajador en
Esparta, tucídides, i, 75-76. Cf. supra, p. 357.
[45] 45 Gorg., 470 E 9.
[46] 46 Seria históricamente
falso equiparar sencillamente a esta
baja concepción de la
"naturaleza" del hombre en general el punto de vista cristiano, que
aparece plasmado en tantas formas y modalidades distintas.
[47] 47 Cf. supra, p. 285.
[48] 48 Nos llevaría muy lejos citar todos los pasajes que existen en apoyo
de esto. El pasaje principal en lo que se refiere a la equiparación de la areté
con lo que corresponde a la naturaleza humana (kata\ fu/sin) y de lo
malo con lo contrario a la naturaleza (para\ fu/sin), en Rep., 444 C-E. La areté es la salud del alma; es,
por tanto, el estado normal, la verdadera naturaleza del hombre. Es decisiva en
este punto la concepción médica que Platón tiene de la naturaleza como una
realidad que lleva en sí misma su propia norma.
[49] 49 Gorg., 466 C.
[50] 50 Cf. sobre lo que sigue Gorg., 466 Β ss., especialmente 467 A.
[51] 51 Gorg., 467 C 5-468 C.
[52] 51a Una trasmutación semejante del concepto del poder y de la
tendencia al poder (πλεονεξία) en
sentido moral la encontramos en Isócrates, en el discurso de la paz, 33. Cf.
infra, lib. iv. Y está tomada del Gorgias y la República de Platón, con toda la
argumentación de la parte 31-35 de este discurso.
[53] 52 Gorg., 472 E.
[54] 53 Cf. Prot., 324 A-B. Aquí se dice que ya
en tiempo de los sofistas se había abandonado
la vieja concepción
de la pena como retribución
(to\n dra/santa paqei=n) y se la consideraba
como un medio de educación (teoría
teleológica, no causal, de la pena).
Platón lo interpreta en el sentido de su concepción médica del arte del
estado y concibe la pena como curación.
[55] 54 Gorg., 477 A ss.
[56] 55 Gorg., 471 D 4.
[57] 56 Gorg., 481 B-C.
[58] 57 Gorg., 485 D-E.
[59] 58 Una figura característica de la hostilidad de la parte de la
ciudadanía pasada de moda contra la cultura sofística, que se refleja también
en la comedia, es la figura de Anito que aparece al final del Menón platónico.
Anito figura también entre los acusadores de Sócrates, quien en la Apología se
defiende de los que lo confunden con los sofistas.
[60] 59 Gorg., 484 E, 485 E-486 C.
[61] 60 Gorg., 487 C. Sócrates localiza esta adquisición altamente
política sobre la paideia en un círculo
que considera indicado caracterizar mediante la indicación de otros
tres nombres de ciudadanos atenienses conocidos. Andrón, hijo de Androcio, era miembro del
grupo político de los Cuatrocientos que en el año 411 dieron el golpe de estado
oligárquico. Platón lo menciona como
oyente de Protágoras en Prot., 315 C.
Su hijo Androcio es el conocido estadista e historiador oligárquico
contra el que se dirige el discurso de Demóstenes. De Nausí-quides de Colargos y de Teisandro
de Afidna no tenemos ninguna otra información; únicamente hay noticias de los
descendientes del primero como ciudadanos ricos. (Cf. kirchner-klebs, Prosop. Att., ii,
113-114.)
[62] 61 tucídides, ii, 40,
1. Cf. supra, p. 291.
[63] 62 Acerca de su
escrito programático contra los
sofistas, Cf. infra,
lib. iv.
[64] 63 Platón se esforzó en
individualizar su Calicles, no sólo con su arte realista del retrato, sino
además presentándolo como miembro de aquel círculo de ciudadanos atenienses
distinguidos a que nos hemos referido más arriba (en la nota 60). Es,
indudablemente, una figura
tan histórica como
Anito, enemigo de Sócrates y adversario de los sofistas,
que aparece en el Menón, siendo indiferente para estos efectos el que Calicles
fuese el nombre real del personaje o
simplemente un seudónimo.
[65] 64 Cf. supra, p. 520.
[66] 65 La naturaleza y su ley
ocupan en este caso el lugar de la
divinidad, de la que originariamente solían derivarse el poder humano y la ley
humana. Cf. supra, pp. 295 ss.
[67] 66 Gorg., 482 E.
[68] 67 A quien no pueda defenderse a sí mismo (au)to\j au(tw~|
bohqhi=n) cuando sufra una
injusticia, más le valdría morirse. Cf. Gorg., 483 B. Más adelante, 485 C 5, se
ve que la capacidad del fuerte para defenderse a sí mismo es la suma y
compendio de la libertad para Calicles (Cf. infra, nota 77).
[69] 68 Gorg., 483 B-C.
[70] 69 Gorg., 483 C
8-D. En
esta época racional, el ejemplo de la experiencia aparece ocupando el lugar del
paradigma mítico de la antigua poesía parenética.
[71] 70 Gorg., 483 E-484 C. Cf. acerca de la teoría sofística del
derecho del más fuerte, A. menzel, Kallikles
(1923).
[72] 71 Gorg., 470 E. Cf. supra, p. 520.
[73] 72 En la concepción de la ley como una traba (δεσμός) contraria a la naturaleza Calicles coincide con el sofista Antifón y con su teoría
del nomos y la physis. El sofista Hipias, en platón, Prot., 337 C, dice también que
la ley es el tirano del hombre. Es
cierto que ninguno de estos dos sofistas deriva
de aquí el derecho del más fuerte, como Calicles, sino que ambos se
orientan en la dirección contraria. Cf. supra, 298 s.
[74] 73 Gorg., 484 C.
[75] 74 Gorg., 484 C 4-485 A.
[76] 75 Gorg., 485 A.
[77] 76 Cf. Gorg.,
484 C, el
reproche de Calicles:
peraite/rw tou= de/ontoj
e)ndiatri/bein y po/rrw th=j h(liki/aj filosofei=n. Cf. Rep., 498 A-C.
[78] 77 Para Calicles (Gorg., 485
C), de este peligro constante de perder la posición de ciudadanía a que se
halla expuesto el débil, se deduce que los adeptos a la filosofía de Sócrates
"carecen de libertad". Es un
reproche que sólo puede comprender bien
quien recuerde que los griegos designan siempre la verdadera paideia como
la "paideia de
los hombres libres". Calicles
procura demostrar que posee plenamente una alta cultura por medio de abundantes citas
poéticas de Eurípides y Píndaro, entretejidas según la moda de la época con su
argumentación (486 B-C).
[79] 78 Gorg., 487 Β 6.
[80] 79 antifón, frag. 44
A 1-6, especialmente A 4 y 4. diels, Vorsokratiker,
5a ed., t ii, pp. 346 ss.
[81] 80 tucídides, v, 105, 4,
presenta a los atenienses, en sus negociaciones con los de la isla de Melos,
exponiendo el principio del natural egoísmo de poder del estado bajo la fórmula
de que lo agradable es lo moralmente bueno (ta\ h(de/a
kala\), lo
que responde precisamente al criterio de la masa y de los sofistas en el
Protágoras de Platón (Cf. pp. 504 ss.). Es, dicen, un principio que no reconocemos solamente nosotros,
sino que reconocen también los espartanos.
[82] 81 Gorg., 488 Β 3-489
A, 491 B.
[83] 82 Gorg., 491 D. Es el problema fundamental de toda la
"política" socrática. Cf. supra, p. 433.
[84] 83 Gorg., 491 E-492 D.
[85] 84 Prot., 354 D, 355 A. Cf. supra, p. 504.
[86] 85 Gorg., 492 E.
[87] 86 Gorg., 494 A.
[88] 87 Gorg., 494 B-499 C.
[89] 88 Gorg., 499 D-500 A.
[90] 89 Así, Wilamowitz y Pohlenz.
Interpretación acertada es la de Raeder, Ar-nim, Shorey y Taylor.
[91] 90 Fedón, 68 C. Cf. Gorg., 495
A, 499 C.
[92] 91 Amim sostiene también
el punto de
vista de la anterioridad del
Protágoras, pero por una razón distinta. Cf. cap. V, nota 50.
[93] 92 Cf. supra, p. 503.
[94] 93 Prot., 356 D-357 B.
[95] 94 Prot., 354 Β 6 ss., 354 D 1-3, 354 D 7-E 2, 354 E 8-355 A
5.
[96] 95 Fedón, 69 A.
[97] 96
Gorg., 498 D.
[98] 97 Ya en Prot., 349 B, había planteado el problema de si las
distintas virtudes (a)retai/) poseían
cada una una esencia propia (i)/dioj
ou)si/a) ο designaban una única cosa
(e)pi\ e(ni\ pra/gmati/
e)stin). Este e(/n pra~gma, ou)si/a común es (como se señala en Gorg., 499 A) el Bien (to\ a)gaqo/n) que constituye el telos de
toda la voluntad y la conducta humanas.
[99] 98 Gorg., 451 D.
[100] 99 Gorg., 462 C, 463 B.
[101] loo Gorg., 500 A.
[102] 101 Gorg., 500 A 6.
[103] l02 Gorg., 500 B.
[104] 103 Platón vuelve
a presentar aquí el paralelismo con el arte médico, que tiene siempre
presente en su techné política. Cf.
supra, p. 517.
[105] 104 Gorg., 501 D-502 D. Platón invoca la
poesía coral y ditirámbica contemporánea y pone como ejemplo a Cinesias, de
quien se burla también Aristófanes. Tampoco Calicles acierta a encontrar
ningún calor educativo en su arte.
A la actitud negativa mantenida por Platón contribuye, pues, la
degeneración virtuosista del arte en su época.
[106] 105 Gorg., 502 E.
[107] 106 Gorg.,
503 B.
[108] 107 Gorg., 503 E-505 B. El eidos, que sirve al estadista de punto de
mira para poner orden (τάξις) en
su objeto, o sea en el alma humana, es el bien, que en Gorg., 499 E, se
presenta como el telos de toda conducta.
[109] 108 Gorg., 505 D.
[110] 109 Gorg., 513 C.
[111] 110 Gorg., 506 D.
[112] 111 Gorg., 506 E.
[113] 112 Gorg., 506
D-507 A.
[114] 113 Gorg., 507 A-C.
[115] 114 Cf. supra, pp. 485, 498 s.
[116] 115 Gorg., 507 C.
[117] 116 Gorg., 507 D 6. En este pasaje, Platón
introduce el concepto del blanco como el punto hacia el cual debemos apuntar en
la vida, en griego, σκοπός. Es
idéntico al τέλος ο "fin",
que constituye, según 499 E, el Bien.
[118] 117 Gorg., 507 E ss.
[119] 118 Gorg., 508
A.
[120] 119 Gorg., 483 B, 486 B.
[121] 120 Gorg., 509 B-D.
[122] 121 Gorg., 509 D 7-510 A.
[123] 122 Gorg., 510 A.
[124] 123 Gorg., 510 B. La paideia se había establecido, en 470 E, como
criterio del gobernante bueno y dichoso.
[125] 124 Gorg., 510 C.
[126] l25 Gorg., 510 D.
[127] 126 Gorg., 510 E-511 A. Esa imitación del déspota se convierte para
él en el mayor obstáculo de la educación, como Platón expone más a fondo en la
República, donde desarrolla sistemáticamente la teoría de que la educación se
adapta en todas sus partes al espíritu de las condiciones políticas existentes.
[128] 127 Gorg., 511 A-B.
[129] 128 Gorg., 513 A-C.
[130] 129 Gorg., 513 D: mh\ ka/taxarizo/menon, a)lla\
diamaxo/menon. Cf. 521 A, donde la palabra
"luchar" reaparece con este sentido: diama/xesqai )Aqhnai/oij, o(/pwj
w(j be/ltistoi e)/sontai, w(j i)atro/n. Se
alude, por tanto, a la lucha que el médico tiene que sostener con el
paciente frivolo y reacio. También en este punto volvemos a
encontrarnos con el parelelo de la medicina.
[131] 130 Gorg., 513 E. También
aquí, como en el pasaje decisivo, Gorg., 470 E, es la
posesión de la
paideia el único
criterio decisivo para
juzgar del valor tanto del dinero como de todo poder en
general. En efecto, que la
kalokagathia, en 541 A 1, no versa sino
sobre el concepto de la paideia lo demuestra el empleo simultáneo
de ambos términos
sinónimos en el
pasaje paralelo 470
E 6 y 9.
[132] 130a Es a este empleo concreto, que conocemos de las inscripciones
honoríficas, al que alude el concepto de ευεργεσία en Gorg,., 513 E, pues se trata de los méritos contraídos respecto a
la polis por el educador.
[133] 131 Gorg., 514 Β ss. Es Platón quien, siguiendo consecuentemente el hábito socrático de la indagación dialéctica,
introduce el concepto del examen en la educación superior. En la República erige totalmente sobre esta
base la cultura del gobernante.
Trátase de un
concepto tomado de
las technai de los
especialistas: del médico, del arquitecto, etcétera, como el propio
Platón nos da a entender con sus ejemplos.
[134] 132 Gorg., 514 A-E.
[135] 133 Gorg., 515 A-B.
[136] 134 Gorg., 515 C-516 E.
[137] 135 Gorg., 517 A.
[138] 136 Gorg., 517 B.
[139] 137 Gorg., 517
C-518 E. La concepción médica y pedagógica del estado se aplica aquí por
primera vez como pauta crítica al estado histórico y contemporáneo.
[140] 138 Gorg., 519 A.
[141] 139 Gorg., 519 B-C.
[142] 140 Gorg., 519 E-520 B.
[143] 141 Gorg., 521 A. Lo que Sócrates expresa aquí es la "opción de
la vida" (bi/ou ai(/resij), que
constituye, según su filosofía, el verdadero sentido de la existencia humana y
la meta de su búsqueda de la verdad. La opción preexis-tencial de la suerte de
la vida en el más allá, que Platón pinta en el mito final de la República (617
B-620 D), sirve de fondo metafísico a esta opción terrenal. El pasaje del
Gorgias es, a su vez, el desarrollo del motivo de la Apología (29 D) en que
Sócrates opta también, ante el peligro inminente que amenaza su vida, por la
conservación de su bíos filosófico.
[144] 142 Gorg., 521 C-522 A.
[145] 143 Gorg., 522 D. Este bohqei=n e(autw~|, la conservación de la salud del propio yo,
es lo contrario a lo que Calicles entiende por la fuerza mediante la cual se
salva el yo físico; Cf. supra p. 528. Si el saber de Sócrates, idéntico a la
propia areté, constituye un medio de defenderse a sí mismo (en un sentido elevado
del yo), comprendemos en seguida por qué Sócrates insiste ya en el Protágoras
(352 C) en que esa filosofía es "capaz de venir en ayuda del hombre".
El sentido de este bohqei=n es el mismo que tiene esta palabra en la medicina: el de curar al
hombre y devolverle la salud. Cf. infra, lib. iv, cap. i, nota 11.
[146] 144 Gorg., 513 C.
Platón llama a esto
el "efecto usual" (to\ tw~n pollw~n pa/qoj) del mensaje socrático.
[147] 145 Cf. supra, p. 415.
[148] 146 Gorg., 523 a ss.
[149] 147 En este
error incurre la mayoría de
los investigadores que
abordan a Platón movidos por el
interés del historiador de la religión en la órfica. El que llega más lejos en este sentido es
Macchioro, que pura y simplemente deriva de la órfica la filosofía de Platón en
su mayor parte.
[150] 148 Gorg. 523 E: au)th=| th= yuxh= au)th\n th\n yuxh\n qewrou=nta. Las
envolturas engañosas, en 523 B-D.
[151] 149 Gorg., 524 B-D.
[152] 150 Las islas de los
bienaventurados, en 523 B, 524 A, 526 C; los pecadores curables e incurables,
en 525 B-C, 526 Β 7.
[153] 151 Gorg., 525
C-D. Entre ellos
figuran también Arquelao,
rey de Mace-donia, y los demás
tiranos cuya bienaventuranza pone Sócrates en tela
de juicio (470 D-E) por no saber
en qué condiciones se encontraba su paideia y su "justicia". En el examen médico del más allá se pone de
manifiesto que las almas de quienes han sido "educados sin
verdad" (525 A) ya no encierran nada, sino que son almas
raquíticas y amputadas.
[154] 152 Gorg., 527 E.
[155] 153 Gorg., 527 D 7.
[156] 154 Prot., 358 C.
[157] 155 Prot., 357 Β 5.
[158] 156 Cf. supra, pp. 448, 485.
[159] 157 Gorg., 521 D.
[160] 158 Esta crítica de la paideia existente se desarrolla más en detalle
en la República, 492 Β ss., sobre todo en 493 A-C. Cf. infra, pp. 667 s.
[161] 159 Calicles confunde la
critica del estado ateniense por Sócrates con la oposición espartana de la
minoría oligárquica de Atenas, Gorg.,
515 E. Considera a Sócrates sometido espiritualmente a
este círculo de opinión.
Pero Sócrates hace hincapié en
que sólo enjuicia aquello
que él como cualquier
otro ve y oye en
torno suyo. Con
esto, Platón quiere,
evidentemente, poner de
relieve que se abstiene de toda política de partido y que pretende elevar su crítica a
otro nivel.
[162] 160 Cf. supra, p. 452.
[163] 161 Carta VII, 324 E, y final del Fedón.
[164] 162 Carta VII, 324 E, 325 B-326
B.
[165] 163 Cana VII, 325 C ss.
[166] 164 Carta VII, 331 D.
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