565
en el Lisis, uno de sus más graciosos
diálogos menores, Platón había planteado ya el problema de la esencia de la
amistad, tocando con ello uno de los temas fundamentales de su filosofía, que
habría de desarrollar en toda su plenitud más tarde, en las grandes obras de su
madurez que tratan del eros: el Simposio y el Fedro. Lo
mismo que la investigación de las distintas virtudes en los otros diálogos
Platónicos de la primera época, esta disquisición se encuadra dentro del gran
conjunto de la filosofía política de Platón. Su teoría de la amistad constituye
el nervio de una manera de considerar el estado que ve en éste,
primordialmente, un poder educativo. En la República y en la Carta
séptima, Platón razona su retraimiento de toda actividad política por la
carencia total de amigos y camaradas seguros que pudieran ayudarle en la
empresa de renovar la polis.[1] Cuando la
comunidad sufre una enfermedad orgánica que afecta a su conjunto o es
destruida, la obra de su reconstrucción sólo puede partir de un grupo reducido,
pero fundamentalmente sano de hombres identificados en ideas, que sirva de
célula germinal para un nuevo organismo; tal es siempre el significado de la
amistad (φιλία) para Platón: es la forma
fundamental de toda comunidad humana que no sea puramente natural, sino una
comunidad espiritual y ética.
Por tanto, es un problema que rebasa con mucho el
campo de lo que en las sociedades modernas, individualizadas en extremo, llamamos
amistad. Para comprender claramente el verdadero alcance del concepto griego de
la filía, no tenemos más que seguir el desarrollo ulterior de este
concepto hasta llegar a la teoría sutilmente diferenciada de la amistad en la Ética
nicomaquea de Aristóteles, teoría que desciende en línea recta de la
Platónica. Esa teoría contiene una sistemática completa de todas las formas
concebibles de comunidad humana, desde las formas fundamentales y más simples
de la vida familiar hasta los diversos tipos de estados. Esta filosofía de la
comunidad tenía su raíz en las especulaciones del círculo socrático y
principalmente de Platón en torno a la esencia de la amistad y en la singular
importancia que este problema tuvo para la socrática.[2]
El profundo concepto de la amistad que brotó de ella fue vivido y proclamado,
al igual que todo el movimiento ético que de ella arrancó, como una
contribución directa a la solución del problema del estado.
La psicología trivial que en tiempos de Platón hacía
esfuerzos poco satisfactorios por encontrar una explicación a la amistad, atri-
566
buía ésta a la semejanza de caracteres, bien a la
atracción de los contrarios.[3]
Remontándose sobre este campo exterior de simples comparaciones psicológicas,
el Lisis de Platón, en audaz avance, descubre el nuevo concepto de
"lo primero que amamos" (prw=ton fi/lon), que Platón exige y presupone
como fuente y origen de toda amistad entre los hombres.[4]
En gracia de este "amado" universal, a lo que en última instancia es
apetecido por nosotros, ama el hombre todo lo que ama en particular.[5]
Es aquello que aspiramos a conseguir o realizar cuando nos unimos a otros
hombres, cualquiera que sea el carácter de esta unión. En otros términos, es el
principio que da su razón de ser y asigna su meta a toda comunidad humana; eso
es lo que Platón se propone investigar. Y a este principio apunta el Lisis al
establecer como criterio normativo el de un "primer amado".
Congruente con esto es la tesis que Platón sienta en el Gorgias cuando
dice que no puede existir una verdadera comunidad entre hombres que viven del
robo, pues la comunidad en el verdadero sentido sólo puede existir para el
bien.[6]
Lo mismo que en los demás diálogos socráticos, se da por supuesta como punto
fijo de orientación la idea del bien; ésta constituye también la pauta absoluta
y última en la investigación sobre el problema de la amistad, pues, aun sin
necesidad de que Platón lo dijera de modo expreso, el lector sagaz comprendería
perfectamente que detrás de ese "primer amado", por virtud del cual
amamos todo lo demás, está el valor supremo, que es de por sí el bien.[7]
El Lisis abre, pues, la perspectiva que las dos obras fundamentales
sobre el eros habrán de desarrollar: el establecimiento de toda
comunidad sobre la idea de que lo que une a los seres humanos unos con otros es
la norma y la ley de un bien supremo impreso en el alma, bien supremo que
mantiene unido al mundo de los hombres y al cosmos entero. Y ya en el Lisis venios
cómo la eficacia del principio primordial amado por todos 567 trasciende del mundo de los hombres: es el bien
aspirado y apetecido no sólo por nosotros, sino por todos los seres y que
aparece en cada uno de ellos como su perfección. Repudiando
enérgicamente la tesis del derecho del más fuerte, también el Gorgias ordenaba
ya el problema de las comunidades humanas dentro del marco de una simetría
cósmica suprema, que aquí equivale a la armonía entre las cosas y su pauta
última, no determinada con mayor precisión por el momento.[8]
Ninguna prosa humana podría atreverse a hacer honor,
con los medios del análisis científico o de una paráfrasis cuidadosamente
calculada sobre el original, a la perfección suma del arte Platónico, tal como
se nos revela en el Simposio. Intentaremos tan sólo exponer en sus
rasgos fundamentales el contenido de la obra desde el punto de vista de la paideia.
Platón indica ya con el mismo título de la obra que ésta no gira, como la
mayoría de sus diálogos, en torno a una figura central. No estamos ante un
drama dialéctico como el Protágoras o el Gorgias. Ni se la puede
comparar tampoco, menos que con nada, con obras puramente científicas del tipo
del Teeteto o del Parménides, en las que se expone sobriamente el
esfuerzo realizado para resolver determinado problema. El Simposio no
es, en realidad, un diálogo en sentido usual, sino un duelo de palabras entre
gentes que ocupan todas una alta posición. Representantes de todas las clases
de cultura espiritual en Grecia se congregan en torno a la mesa del poeta
trágico Agatón. Acaba de obtener en el agón dramático un brillante
triunfo y es el festejado a la par que el anfitrión. Pero, dentro de un círculo
reducido, es Sócrates el que obtiene el triunfo en el agón de los
discursos, un triunfo que pesa más que el aplauso de las treinta mil o más
personas que aclamaran a Agatón en el teatro el día anterior.[9]
La escena es simbólica. Además del trágico está presente Aristófanes, el mejor
comediógrafo de la época, y como los discursos de estas dos figuras marcan
indudablemente el punto culminante de todo el diálogo antes de que Sócrates,
como último de todos, comience a hablar, resulta que el Simposio viene a
ser la encarnación visible de la primacía de la filosofía sobre la poesía que
Platón postula en su República. Sin embargo, para alcanzar esta
dignidad, la filosofía tuvo que convertirse también en poesía, o crear por lo
menos obras poéticas de primer rango que desplegasen su esencia ante los ojos
de la gente gracias a su fuerza inmortal y con independencia de toda lucha de
opiniones.
Ya con la sola elección de la escena, Platón da al
problema del eros el marco adecuado en el Simposio. Desde tiempos
antiquísimos, los simposios eran entre los griegos lugares en que campeaba la
verdadera tradición de la auténtica areté masculina y de su glorificación
568 en palabras poéticas y en
cantos. Tal es el simposio con que nos encontramos ya en Homero.[10]
Hasta un reformador de los viejos tiempos decadentes como el poeta-filósofo
Jenófanes se volvía con sus ideas de crítica de la fe religiosa de Homero a los
sensibles comensales de los simposios espiritualmente animados,[11]
y la caballeresca sabiduría educadora de un Teognis de Megara se exponía junto
a las mesas de los banquetes. Teognis tuvo la seguridad de sobrevivir a su
época por la supervivencia de sus poesías en los simposios de futuros siglos, y
su esperanza no le engañó.[12]
La combinación de la paideia aristocrática de Teognis con el amor del
poeta por el distinguido joven Cirno, a quien dirige sus exhortaciones,
esclarece la relación existente entre el simposio y el eros educativo
que inspiró el Simposio Platónico. Y no debe perderse de vista tampoco
la relación existente entre la escuela filosófica y la tradición y la práctica
de los simposios, pues éstos figuraban entre las formas fijas de sociabilidad
entre maestros y alumnos, lo que les imprimía un sello completamente nuevo. Las
obras filosóficas y eruditas en cuyo título aparece la palabra simposio, y que
tanto abundan en la literatura griega pospla-tónica,[13]
atestiguan la gran influencia que la penetración del espíritu filosófico y de
sus profundos problemas ejerció sobre esta clase de reuniones.
Platón es el creador de la nueva forma filosófica
del simposio. El relato literario y la nueva interpretación filosófica de la
antigua práctica social se asocian en él a la organización de la vida
espiritual en su escuela. En la última época de Platón este fondo del simposio
se destaca con gran claridad. Entre los títulos de las obras perdidas de
Aristóteles y de otros discípulos de Platón aparecen mencionadas leyes
minuciosas destinadas a reglamentar los simposios, tal como Platón las
preconizaba en sus Leyes.[14] Al comienzo de
esta obra 569
dedica todo un
libro al valor educativo del beber y de las reuniones de bebedores, defendiendo
estas prácticas contra los ataques de que eran objeto. Esta nueva ética de las
reuniones de bebedores, que más adelante enjuiciaremos, respondía a la práctica
ya establecida de reuniones periódicas de este tipo en la Academia.[15]
Platón se declara partidario en la República de la costumbre espartana
de las comidas comunes de hombres, de las sisitias,[16] y en las Leyes
censura la ausencia de simposios como uno de los defectos morales más
salientes de la educación espartana, que sólo se preocupa de fomentar la valentía
y no el dominio de sí mismo.[17]
La nueva educación, tal como la practicaba la Academia, no podía menos de
llenar esta laguna. La escuela de Isócrates adopta la actitud contraria. En
ella se refleja la sobriedad de su maestro, que veía en el exceso de bebida la
ruina de la juventud ateniense.[18]
Y tampoco pensaría de modo distinto acerca del eros. Pero Platón obliga
a ambas fuerzas, Dionisos y Eros, a ponerse al servicio de su idea. Le anima la
certeza de que la filosofía infunde nuevo sentido a cuanto vive y lo convierte
todo en valores positivos, aun aquello que linda ya con la zona de peligro. Se
atreve a inculcar este espíritu en toda la realidad circundante y está seguro
de que de este modo afluirán a su paideia todas aquellas energías
naturales e instintivas contra las que de otro modo tendría que luchar en vano.
En su teoría del eros tiende un puente audaz sobre el abismo que separa
lo apolíneo de lo dionisiaco. Sin el impulso y el entusiasmo inagotable y sin
cesar renovados de las fuerzas irracionales del hombre, cree que jamás será
posible alcanzar la cumbre de aquella transfiguración suprema que el espíritu
cobra al contemplar la idea de lo bello. El enlace del eros y la paideia,
tal es la idea central del Simposio. Como hemos visto, no era una
idea nueva de por sí, sino que había sido trasmitida por la tradición. La verdadera
audacia de Platón consiste en hacer revivir esta idea, bajo una forma limpia de
escorias, ennoblecida, en una época como aquélla, de sobria ilustración moral,
predestinada según todos los síntomas a sepultar en el Orco todo el mundo
griego primitivo del eros masculino, con todos sus abusos, pero también
con todos sus ideales. Bajo esta nueva forma, como el supremo vuelo espiritual
de dos almas íntimamente unidas hasta el reino de lo eternamente bello, Platón
introduce el eros en la eternidad. No conocemos las experiencias
personales vividas que sirvieran de base a este proceso de purificación. Desde
luego, inspiraron una de las más grandes obras poéticas de arte de 570 la literatura universal. La belleza de esta obra no
se cifra sólo en la perfección de su forma, sino en el modo como en ella se
funden la verdadera pasión, el alto y puro vuelo de la especulación y la fuerza
de propia liberación moral del hombre, que en la escena final de la obra se
manifiesta con triunfadora audacia.
La filosofía de Platón y sus figuras poéticas se han
revelado ante nosotros, paso a paso, como la unión entre la tendencia hacia
ideales de validez universal y la más extrema concreción de una existencia históricamente
dada. Esto cobra expresión ante todo en la forma del diálogo, que arranca
siempre de determinadas situaciones y determinados hombres y en último término
de una situación espiritual concreta, contemplada en su unidad espiritual. En
ella, Sócrates procura llegar, con ayuda de su dialéctica, a un entendimiento
con sus semejantes en torno a todas las clases de posesiones comunes. De éstas
surgen ante los interlocutores sus problemas comunes y su colaboración hace
que todos confíen en encontrar una solución común que abarque todas las
tendencias discrepantes. No hay ningún diálogo que responda mejor que el Simposio
a una determinada situación espiritual y moral de esta naturaleza; debe
considerarse sólo como un coro de voces reales de la época, del cual se alza al
fin la de Sócrates como voz dirigente y triunfadora. El encanto dramático principal
de la obra estriba en la maestría de las caracterizaciones individualizadas
que convierten a los tipos antagónicos de las concepciones dominantes acerca del
eros en una sinfonía incomparablemente rica. No es posible exponer aquí
en su totalidad los distintos aspectos del tema, aunque todos ellos son, en
realidad, indispensables para poder comprender el discurso socrático de
Diótima. El propio Platón califica este discurso como la cúspide del edificio
y, siguiendo esta misma metáfora, se ha dicho con bastante acierto que los
discursos que lo preceden son a modo de terrazas que van ascendiendo
gradualmente hasta él.
Intentemos representarnos con sencillez la discusión
en torno al eros bajo la forma corriente de los diálogos socráticos, o
sea como una sucesión ininterrumpida de intentos de definición de distinto
tipo, y en seguida comprenderemos por qué Platón prefirió componer el Simposio
como una serie de discursos independientes los unos de los otros, lo cual
entraña, naturalmente, la renuncia a una aplicación estricta del método
dialéctico. Aquí, Sócrates no lleva la batuta de toda la discusión, como suele
ocurrir en los diálogos Platónicos; es uno de tantos interlocutores y, además,
el último, papel que su ironía encuentra perfectamente adecuado. Por eso, en el
Simposio la dialéctica no aparece hasta el final, como contraste acabado
con la abigarrada retórica y la brillante poesía de los demás personajes. La
formulación del tema, que es el panegírico del eros, justifica sobradamente
esta disposición del diálogo y, a su vez, el tema se halla suficientemente
justificado por el lugar y la ocasión, que no consien-
571
ten una conversación coherente y puramente objetiva.
El "encomio" es una pieza de retórica, mucho más si se trata de
encomiar un objeto mítico, como los que eran predilectos por aquel entonces en
la práctica escolar de los retóricos. Por la misma época en que compuso el Simposio,
Platón escribió el Menexeno, obra del mismo tipo, aceptando así
abiertamente, durante algún tiempo, la emulación con las escuelas retóricas de
Atenas que le hacían la competencia. Las oraciones fúnebres de homenaje a los
guerreros caídos constituían también una forma de arte retórica a que la época
era muy aficionada.
Fedro, el primer orador del Simposio y el
verdadero "padre" de la idea de encomiar a Eros,[19]
concibe su propia sugestión en este sentido, como un tema académico retórico
del que procura salir airoso con los recursos de la elocuencia sofística.
Censura a los poetas[20]
porque, teniendo por misión cantar a los dioses en himnos, se han olvidado de
Eros y se propone, por tanto, llenar esta laguna cantando en prosa el
panegírico de este dios. El duelo consciente con la poesía es característico de
la retórica sofística. Este discurso, como los que le siguen, revela la
maestría consumada del arte de Platón en la imitación y la parodia literarias
de los tipos espirituales representados y de sus correspondientes estilos.
Fedro cita abundantemente, al modo de los sofistas, las sentencias de los
poetas antiguos y da una genealogía mítica de Eros como el más antiguo de todos
los dioses, apoyándose para ello en la autoridad de Hesíodo y de otras fuentes
teogónicas[21].
La idea fundamental en que se inspira es la interpretación política de Eros
como sugeridor del afán de honor y engendrador de la areté, sin la cual
no podrían existir la amistad, la comunidad ni el estado.[22]
Como vemos, la disquisición tiende desde el primer momento a una alta
justificación moral del eros, aunque, por otro lado, sin determinar a
fondo su esencia ni distinguir entre sus diversas formas.
Esto es lo que intenta lograr el segundo discurso,
el de Pausanias, quien censura justamente esta falta de precisión e intenta por
vez primera una formulación concreta. Con ello se ahonda y se esclarece todavía
más la tendencia de una fundamentación ideal de la relación erótica. Pausanias,
sin abandonar el tono mitologizante del discurso de Fedro, y fijándose en la
doble naturaleza de Afrodita, a cuyo servicio se halla Eros, distingue entre el
Eros Pandemos y el Eros Uranio.[23]
De modo semejante a como aquí se nos presenta a un doble Eros, Hesíodo, en los Erga,
había distinguido dos Eris, sustituyendo esta pareja antagónica, formada
por la diosa mala y la diosa buena, a la Eris única de la tradición.[24]
Este ejemplo es el que 572 Platón parece seguir aquí. El
eros usual y corriente, el instinto irreflexivo y vulgar, es repudiable
y vil, porque tiende a la simple satisfacción de los apetitos sensuales; el
otro, en cambio, es de origen divino y se halla impulsado por el celo de servir
al verdadero bien y a la perfección del amado.[25]
Este segundo eros pretende ser una fuerza educadora, no sólo en el
sentido negativo que hace resaltar el discurso de Fedro. desviando a los
amantes de acciones viles,[26]
sino con arreglo a toda su esencia, como una fuerza que sirve al amigo y le
ayuda a desarrollar su personalidad.[27]
Esta concepción requiere la "coincidencia" del instinto sensual con
motivos ideales para que el aspecto físico del eros se halle
justificado,[28] pero el mismo hecho de
que Pausanias, que es el que aboga por este tipo de erótica, tropiece
evidentemente con dificultades para hacer coincidir entre sí los dos aspectos,
es prueba suficiente de que se trata de una mera transacción. Esta solución
debió de encontrar por aquel entonces muchos partidarios, y es seguro que ello
fue lo que movió a Platón a conceder que este criterio se manifestase aquí con
la extensión con que lo hace. Comparando este discurso con el de Diótima,
vemos que Pausanias establece su distinción entre el eros noble y el eros
vil partiendo de puntos de vista situados al margen del eros y no
originariamente implícitos en él. Es especialmente significativo el intento que
hace Pausanias para explotar en favor de su teoría la inseguridad del criterio
moral imperante en esta materia. Esta inseguridad la prueba comparando entre
sí las concepciones predominantes en diversos países acerca del eros masculino.[29]
En Elis y Beocia, es decir, en las regiones de Grecia menos desarrolladas
espiritualmente y estancadas en una fase de cultura arcaica, el eros se
considera algo sencillamente intangible. Lo contrario de lo que ocurre en
Jonia, es decir, tal como Pausanias lo interpreta, en la parte del mundo
helénico más afín al modo de ser asiático, donde el eros se halla
rigurosamente castigado. El orador explica esto por la influencia de los
bárbaros y de sus concepciones políticas. Todo despotismo se basa en la desconfianza,
y, en los países así gobernados, las grandes amistades inspiran siempre sospechas
de relaciones conspirativas. No puede negarse tampoco que la democracia
ateniense, según la leyenda histórica, fue fundada por una pareja de
tiranicidas, Harmodio y Aristogitón, unidos a vida y muerte por el eros. Tal
vez haya sido el culto que se rindió siempre en Atenas a esta pareja de amigos
lo que sancionó también el eros. El orador se esfuerza en demostrar que
es el espíritu ideal que 573 inspira
estas amistades lo que en los hábitos atenienses y espartanos las distingue de
la satisfacción de apetitos puramente sensuales y las hace aceptables para la
opinión pública. La actitud de Atenas y Esparta no es ni aprobatoria ni
reprobatoria, como la de los otros estados que se citan, sino equívoca y
compleja. Adopta en cierto modo una línea intermedia entre aquellos dos
extremos antagónicos. Por eso tal vez cree Pausanias que con su interpretación
de los imponderables políticos y éticos conseguirá hacer comprender mejor a la
culta Atenas su eros pedagógico idealizado.
El hecho de que Pausanias no considere por separado
a Atenas, sino en unión de Esparta, tiene su importancia. La rigurosa Esparta
parece ser un testimonio muy valioso en problema de moral. Sin embargo, el suyo
es, en realidad, un testimonio de valor muy dudoso, pues la opinión mantenida
por Pausanias proviene en esencia de la propia Esparta, como ocurre también con
la práctica de la pederastía como tal. Esta costumbre, procedente de la vida en
los campamentos guerreros de la época de las migraciones de las tribus, época
que entre los dorios estaba mucho menos lejana que entre los demás griegos y
que proseguía en el modo de vida de la casta guerrera espartana, se había ido
trasplantando a los tiempos posteriores y, aunque se hubiese extendido también
en otras regiones de Grecia, Esparta seguía siendo su sede más importante en el
mundo helénico. Al caer Esparta y desaparecer su influencia específica, cosa
que ocurrió poco después de la época en que nace el Simposio, la pederastía
declinó rápidamente, por lo menos como ideal ético, y sólo perduró en los
siglos posteriores de la Antigüedad como una práctica viciosa y despreciable de
los cinaedi. En la Ética y en la Política de Aristóteles
no desempeña ya ningún papel como factor positivo, y el viejo Platón de las Leyes
la repudia lisa y llanamente como contraria a la naturaleza.[30]
El punto de vista de historia comparada que Pausanias adopta en su discurso
revela que el Simposio es una especie de jalón en la línea divisoria
entre la sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior. A
Platón le ocurre con el eros lo mismo que con la polis y con la
fe de la antigua Grecia sobre la que aquélla se basaba: como pocos espíritus de
aquella época de transición, siente de un modo fuerte y puro todas esas ideas,
pero es sólo la imagen transfigurada de su esencia ideal la que trasmite al
nuevo mundo y proyecta sobre el centro metafísico de éste. La transacción
empeñada en "conciliar" lo antiguo y lo nuevo resulta ser demasiado
débil. Platón no puede detenerse en la concepción del eros de Pausanias.
Una tercera forma de tradición espiritual es la que
se manifiesta en el discurso de Erixímaco. Como médico, parte de la observación
de la naturaleza,[31]
razón por la cual su horizonte visual no se limita 574 al hombre, como el de los oradores que le
antecedieron. Sin embargo, esto no le impide atenerse a la formulación retórica
del problema y ensalzar a Eros como un poderoso dios, a pesar de esta
interpretación universal de su ser, o tal vez a causa precisamente de ella. La
interpretación cósmica de Eros había comenzado ya con Hesíodo, quien en la Teogonia
le coloca en los orígenes del mundo y lo convierte hipostáticamente en
aquella fuerza generadora original que se manifestará en todas las
generaciones posteriores de dioses.[32]
Los filósofos de la antigua Grecia como Parménides y Empédocles tomaron de
Hesíodo la idea del eros cosmológico e intentaron ponerla a contribución
para explicar la naturaleza en todos sus detalles, derivando del eros la
combinación de los elementos entre sí para formar los diversos cuerpos
físicos. Ya Fedro había citado en su discurso, con rasgos de erudición, a estos
antiguos pensadores, al trazar con su ayuda y jugando a la mitología una
genealogía del dios Eros.[33]
Pero Erixímaco sostiene sistemáticamente el poder generador de Eros como
principio del devenir de todo el mundo físico, como la potencia creadora de
aquel amor primigenio que con su ritmo periódico de llenado y vaciado lo penetra
y lo anima todo.[34] A primera vista, parece
imposible establecer, desde este punto de vista de la physis, ninguna
división entre las distintas formas o modalidades del eros con arreglo a
su valor moral, como Pausanias había intentado hacerlo, partiendo del nomos vigente
de la sociedad humana. Pero también el médico reconoce expresamente la
distinción entre un eros bueno y un eros malo.[35]
La distinción entre lo sano y lo enfermo, con que nos encontramos en la vida
toda de la naturaleza, es según él el denominador general a que aquella
distinción de orden moral debe reducirse. La salud es la mezcla acertada de los
contrarios en la naturaleza; la enfermedad, la perturbación dañosa de su
equilibrio y de su armonía; y Erixímaco ve en la armonía la esencia del eros.[36]
Ahora comprendemos por qué Platón eligió a un médico
como representante de la concepción naturalista.[37]
Lo hizo precisamente en gracia a esta distinción, que conduce a someter el eros
a un criterio valorativo. Platón considera desde el primer momento su
axiología ética y su paideia, según veíamos en el Gorgias, como
la réplica de la teoría médica de la naturaleza sana y la naturaleza enferma y
de su terapéutica. El concepto médico de la physis corporal tiene de
común con el concepto Platónico de la physis ético-anímica el ser un
auténtico concepto normativo. Erixímaco ve en la acción del eros sano en
todos los campos del cosmos y de las artes humanas el prin-
575
cipio de todo bienestar y de toda verdadera armonía.
Su concepto de la concordia armónica se basa en la teoría heracliteana de los
contrarios, [38] que por lo demás
desempeñaba también un papel considerable en el pensamiento médico de la
época, como lo revela sobre todo la obra seudohipocrática De la dieta.[39] Así como la
medicina tiene por misión conseguir la armonía entre fuerzas físicas antagónicas,
la música debe mezclar y combinar acertadamente los tonos bajos y los tonos
altos para formar una sinfonía. Es cierto que en las relaciones fundamentales
entre los tonos y los ritmos no es difícil reconocer la unidad y la mutua
complementación que existen entre los elementos más simples de que están
formados, sin que en esta fase exista todavía un "doble eros". Pero
si pasamos a la verdadera composición o a la aplicación de las canciones o
piezas compuestas al hombre, es decir, "a lo que llamamos paideia",
vemos que es necesario poseer un gran arte y una gran pericia.[40]
Hay que rendir todos los tributos al hombre recatado (κόσμιος) y conservar su eros; más aún, es necesario emplearlo como medio
para trasplantar ese recato y esa moral a los hombres que aún no los poseen.
Tal es el Eros Uranio, el amor por la musa Urania. En cambio, el Eros
pandémico, la inclinación a la musa Polimnia, debe aplicarse con cautela; es
decir, aunque consintiendo al hombre el goce, no se debe permitir que éste le
corrompa; algo así como el médico utiliza y fiscaliza las artes del cocinero[41].
Erixímaco, en su intervención, convierte el eros en
una potencia alegórica tan universal, que su sustancia amenaza con desaparecer
dentro de lo general. En cambio, el comediógrafo Aristófanes, en su discurso
ingenioso y genial, vuelve a orientarse hacia los fenómenos humanos concretos
del amor e intenta interpretarlos con una visión poética audaz. A él le
interesa ante todo explicar el poder misterioso del eros sobre los hombres, un
poder que a nada se puede comparar.[42]Este
impulso nostálgico y omnipotente que palpita en nosotros sólo puede
comprenderse por la naturaleza especial del género humano. En el grotesco mito
sobre la forma esférica del hombre primitivo, antes de que los dioses lo
dividiesen en dos partes por miedo a que su fuerza titánica pudiese arrollar el
cielo, cuando todavía tenía cuatro piernas y cuatro brazos sobre los que se
desplazaba con gran velocidad como sobre aspas giratorias, vemos expresada,
con la profundidad de la fantasía cómica de un Aristófanes, la idea que hasta
ahora hemos buscado en vano en los discursos de los otros. El eros nace
del anhelo metafísico del hombre por una totalidad del ser, inasequible para
siempre a la naturaleza del individuo. Este anhelo innato lo convierte en un
mero fragmento que suspira por volver a unirse con 576 su mitad correspondiente durante todo el tiempo que
lleva una existencia separada y desamparada.[43]
Aquí, el amor por otro ser humano se enfoca desde el punto de vista del proceso
de perfección del propio yo. Esta perfección sólo es asequible en relación con
un tú, mediante la cual las fuerzas del individuo necesitado de complemento se
incorporen al todo primitivo y puedan ejercer así su verdadera eficacia.
Mediante este simbolismo, el eros se encuadra plenamente dentro del
proceso de la formación de la personalidad. Aristófanes enfoca el problema en
toda su extensión, no sólo como el amor entre dos seres del mismo sexo, sino
bajo todas las formas en que se presente.[44]
La nostalgia de los amantes hace que no quieran separarse el uno del otro, ni
siquiera por corto tiempo. Pero los seres humanos que pasan juntos la vida de
este modo no pueden decirnos qué es lo que en realidad quieren el uno del otro.
Evidentemente, no es la unión física lo que hace que el uno experimente un goce
tan grande con la presencia del otro y aspire con tanta fuerza a ella, sino que
el alma de ambos quiere, sin duda, algo distinto a esto, algo que no puede
decir y que sólo palpita en ella como una oscura intuición de lo que es la
solución del enigma de su vida.[45]
La plenitud externa que se restaura mediante la trabazón de las dos mitades
físicas que se completan la una a la otra es sólo el reflejo grotesco de
aquella inefable armonía y plenitud espirituales que el poeta nos revela aquí
como la verdadera meta del eros. Así como en el Menón el saber se
concebía como el volver a recordar el ser puro contemplado en la preexistencia,
el eros aparece ahora como la nostalgia por la totalidad de la
naturaleza primitiva del hombre, tal como existió en una era anterior del mundo
y, por tanto, como orientación acicateadora hacia algo que eternamente debiera
ser. El mito de Aristófanes lo presenta, por el momento, como lo que se ha
perdido y, por tanto, se pretende volver a encontrar, pero si ponemos este mito
ante el espejo del discurso de Diótima vemos claramente que a través de él se
entrevé ya de un modo vago la norma del bien, en la que encuentran su plena
realización toda verdadera amistad y todo verdadero amor humanos.
El último discurso antes del de Sócrates, reverso
consciente de la franca y expresiva pintura burlesca del poeta cómico, es el
panegírico del joven Agatón, finamente matizado y mantenido dentro de los
colores más suaves. El mito de Aristófanes había hecho ya remontarse al tema
del eros sobre la amistad masculina para convertirlo en el problema de
la esencia del amor en general; en la declamación subsiguiente del poeta
trágico a la moda, tan aplaudido, al que la comedia de su tiempo motejaba de
ser más bien amigo de las muje-
577
res, el tema de la pederastía pasa completamente a
segundo plano y el eros reviste su forma más general. Agatón no se
propone, como los que le han precedido en el discurso, ensalzar los beneficios
que Eros hace al hombre, sino pintar ante todo al dios mismo y su esencia,
pasando luego a describir sus dotes.[46]
La imagen del eros que Agatón traza es la menos psicológica del mundo,
cosa sorprendente sobre todo si se la compara con el discurso inmediatamente
anterior de Aristófanes, basado enteramente en la acción que el eros ejerce
sobre el alma humana. En cambio, el relato de Agatón tiende fuertemente hacia
el idealismo. Se rinde homenaje a la perfección del eros, derivada de
su naturaleza divina. Pero como todo panegírico de Eros en que se le
personifique como potencia divina tiene, a pesar de ello, que tomar
necesariamente sus cualidades de los hombres sobre los que ejerce su poder, es
un rasgo que caracteriza psicológicamente a quien hace el relato el ver si toma
los trazos de su imagen más bien del amado o del amante. Agatón hace lo
primero. Como favorito innato que es, asigna al eros rasgos esenciales que
corresponden más a la persona digna de ser amada que a la que se halla
inflamada por el amor.[47]
En su relato de Eros nos pinta, con enamoramiento nar-cista, su propia imagen
reflejada en un espejo. Desde este punto de vista, la finalidad de su discurso,
y el significado que tiene precisamente en este lugar, dentro de la obra vista
en conjunto, se pondrán en claro más adelante. Eros es, según pinta Agatón, el
más feliz, el más hermoso y el mejor de todos los dioses.[48]
Es joven, fino y delicado y sólo mora en lugares floridos y perfumados. Nunca
posa la mano sobre él la coacción, pues su reino es el de la libre y pura
voluntad. Posee todas las virtudes: la justicia, la prudencia, la valentía y
la sabiduría. Es un gran poeta y enseña a serlo a los demás. Desde que Eros
pisó el Olimpo, el trono de los dioses pasó de lo terrible a lo bello. Fue él
quien enseñó sus artes a la mayoría de los inmortales. Y el entusiasta adorador
del dios del amor termina su discurso con un himno en prosa a las dotes de Eros,
himno que puede competir con cualquier himno en verso tanto por el equilibrio
armónico de su composición como por su sonoridad musical.[49]
Platón elige este discurso como fondo inmediato para
el de Sócrates. Toma al sensualmente refinado y conocedor esteta como contraste
con el asceta filósofo, que le supera infinitamente tanto en la fuerza interior
de su pasión como en la profundidad de su conocimiento del amor. Sócrates hace
lo mismo que habían hecho todos los demás antes de él: procura contrarrestar el
inconveniente que supone hablar después de haberlo hecho tan excelentes
oradores enfocando su tema de modo distinto a como éstos lo hicieron. Y aunque
lógica-
578
mente aprueba el método de Agatón al querer
determinar la esencia del eros[50]
antes de exponer sus efectos, Sócrates rompe radicalmente con todo el modo
anterior de tratar el tema. A lo que él aspira no es a una exaltación y a un
embellecimiento cada vez mayores del tenia. sino, aquí como siempre, a conocer
la verdad. Y así, ya la primera toma de contacto, el breve cambio inicial de
palabras con Agatón. en el que por primera vez y como jugando se emplean
en este diálogo los recursos de la dialéctica, nos aparta de los superlativos
poéticos del discurso de Agatón para llevarnos de nuevo al terreno de la
realidad psicológica. Todo eros representa un anhelo de algo, que es
algo que no se tiene y que se apetece tener.[51]
Por tanto, si Eros aspira a lo bello no puede ser él mismo bello, como afirma
Agatón, sino necesitado de belleza. Partiendo de este nervio dialéctico negativo,
Platón despliega la teoría de Sócrates y Diótima. Pero no la despliega en forma
dialéctica, sino bajo la forma del mito en que Eros aparece como descendiente
de Poros (Riqueza) y Penia (Pobreza) [52]
y que se contrapone al mito de Agatón. Sin embargo, Platón elude con
maravilloso tacto el conceder al arte de refutación de Sócrates un triunfo
completo en un lugar como aquél, en que reinan la alegría espontánea y la
franqueza doblada de imaginación. Sócrates deja en paz a Agatón después que
éste, tras las primeras preguntas, le confiesa con amable debilidad que de
pronto le parece como si no supiese absolutamente nada de todo aquello de que
acababa de hablar.[53]
Con esto se paran los pies al afán de saber más que otros, afán que disuena en
la buena sociedad. Pero la conversación es llevada dialécticamente a su
término mediante el recurso de desplazarla a un remoto pasado y de que Sócrates
se convierta de interrogador molesto y temido en un ingenuo interrogado. Se
pone a contar a los invitados una conversación que sostuvo hace ya mucho tiempo
con la profetisa de Mantinea, Diótima, acerca del eros.[54]
De este modo, lo que Sócrates tiene que decir no aparece como fruto de su
sabiduría superior, sino como una verdad revelada por él. Platón elige y
retiene conscientemente la imagen de la mistagogia. En la graduación de la
enseñanza a través de la cual la divina Diótima va introduciendo a sus adeptos
en las profundidades del conocimiento de lo que es el eros debe ver el
lector los grados bajo y alto de la consagración que lo elevan hasta la última epoptia.
La forma de los misterios era, en el campo de la religión griega, la forma
más personal de la fe y Sócrates pinta aquí, como una visión personalmente
vivida por él, el ascenso del filósofo hasta la cumbre más alta, donde se
consuma la nostalgia de lo eternamente bello que palpita en el fondo de todo eros.
Partiendo de la idea de que el eros no es de por sí hermoso, pero
tampoco feo, el camino seguido nos lleva en primer lugar al 579 conocimiento
de que ocupa una posición
intermedia entre lo feo
y lo hermoso. Otro tanto
acontece en lo que se refiere a su
relación con el saber y la ignorancia.
No posee ninguna de
las dos cosas, sino que ocupa un
lugar intermedio entre ambas.[55] Al definir así la posición que ocupa entre
lo perfecto y lo imperfecto, queda
demostrado al mismo tiempo que
no puede ser un dios. No es bueno ni
bello, ni participa tampoco de la bienaventuranza, características esenciales
todas ellas de la divinidad.[56] Pero no es tampoco un ser mortal, sino algo
intermedio entre lo mortal y lo inmortal, un gran demonio que actúa de
intérprete sobre los dioses y los hombres.[57] Por tanto, ocupa indudablemente un lugar
esencial en la teología Platónica.
Llena el abismo que separa los dos reinos de lo terrenal y lo divino y
es el vínculo, el sindesmos
que mantiene unido
el universo.[58] Su
ser es doble, cualidad heredada
de sus padres desiguales, que fueron la riqueza y
la pobreza.[59] Unido
eternamente a la
indigencia, rebosa al mismo
tiempo riqueza y se halla en tensión constante, como
un gran cazador, un avasallador y
un gran tendedor de celadas, fuente inagotable
de toda energía espiritual
que trabaja incesantemente y de un modo espiritual sobre sí misma, gran
mago y encantador. Es capaz de florecer
y vivir, morir y resucitar en el mismo día.
Toma y agota, da y se desparrama, sin
estar nunca rico ni pobre.[60] La genealogía alegórica de Eros, que
Sócrates establece en vez de la de Hesíodo, se ve confirmada, pues, mediante el
examen de lo que Eros es. Apoyándose en
esta posición intermedia entre lo
hermoso y lo feo, lo sabio y lo
ignorante, lo divino y lo mortal, lo rico y lo pobre, Sócrates tiende el puente
entre el eros y la filosofía.
Los dioses no filosofan ni se instruyen, pues se hallan en posesión de
toda la sabiduría. A su vez, los necios y los ignorantes
no aspiran a adquirir
conocimiento, pues el verdadero mal de la incultura está precisamente en que
sin saber nada cree saber mucho. Sólo
el filósofo aspira a conocer, pues sabe
que no conoce y siente la necesidad de conocer. El filósofo ocupa un lugar intermedio entre la sabiduría y la ignorancia; por eso sólo él es apto para la cultura y se
esfuerza sincera y seriamente en
adquirirla. En esta
categoría entra también,
con arreglo a toda su naturaleza, el eros.
Éste es el verdadero filósofo
que oscila entre la sabiduría y la necedad y se consume en un eterno anhelar y
aspirar.[61] Platón opone, pues, a la imagen del Eros
trazada por Agatón, que era sencillamente una pintura del ser amable y amado,
una imagen que toma sus rasgos, por el contrario, de la esencia del amante.[62] Contrapone al ser móvil que descansa dentro de
sí mismo, 580 bienaventurado
y perfecto, a lo eternamente anhelante y que
jamás descansa, luchando sin cesar por su perfección y su eterna dicha.
Con esto, Diótima ha dejado de examinar la
naturaleza del eros para pasar a analizar su utilidad para el hombre,[63]
aunque ya se ve claramente que esta utilidad no debe buscarse en ninguna clase
de efectos sociales, como los que los discursos de los otros invitados
asignaban en parte a Eros, por ejemplo, en la incitación al amor honorable y al
sentimiento del pudor (Fedro), o en la tendencia del amante a laborar por la
educación del amado (Pausanias). Estas observaciones, aunque no falsas, no
agotan el problema, como en seguida hemos de ver. Diótima explica el anhelo de
belleza, que es lo que hemos visto que era el eros, de un modo
auténticamente socrático, como la aspiración del hombre a la dicha, o
eudemonía.[64]
A ella debe referirse en último término todo anhelo fuerte y profundamente
arraigado en nosotros de nuestra naturaleza y en este sentido se le debe encauzar
y modelar con toda conciencia. Entraña la referencia y la expectativa a una
última posesión suprema, a un bien perfecto, pues sabido es que, a juicio de
Sócrates, toda voluntad humana de por sí tiende necesariamente hacia el bien.
De este modo, el eros se convierte de un simple caso específico de
voluntad en la expresión más visible y más convincente de lo que constituye el
hecho fundamental de toda la ética Platónica, a saber: que el hombre no puede
nunca apetecer lo que no considere su bien. El que el lenguaje, a pesar de
todo, no llame eros o eran a toda voluntad, sino que reserve esa
palabra y ese verbo para designar ciertos anhelos, encuentra según Platón su
paralelo en otras palabras como poiésis, "poesía", que, aun
significando simplemente "creación", es reservada por el uso para un
determinado tipo de actividad creadora. En realidad, esta nueva conciencia de
lo arbitraria que es esta "delimitación" del significado de palabras
como eros o "poesía" no es sino un fenómeno concomitante de la
extensión de este concepto por obra de Platón y de la operación realizada por
él al llenarlo de un contenido universal.[65]
Así, el concepto del eros, para Platón, se
convierte en la suma y compendio de la aspiración humana hacia el bien. Y de
nuevo nos encontramos con que una observación acertada de por sí y muy profunda
de uno de los oradores anteriores, al ser enfocada desde este punto de vista
superior ahora obtenido, pasa a ocupar el lugar que verdaderamente le
corresponde. El eros no se proyecta, como decía Aristófanes, sobre la
otra mitad de nuestro ser o bien sobre la totalidad de él, a menos que por tal
se entienda lo bueno y lo perfecto.[66]
El amor por lo que "algún día" era inherente a nuestra "propia
naturaleza" (Aristófanes) sólo puede considerarse como el sentido de todo
eros siempre y cuando por la totalidad del ser entendamos, en vez de la
simple individualidad fortuita, el verdadero yo del hombre, 581 es decir, siempre y cuando que llamemos lo esencialmente inherente a
nosotros "bien" y lo esencialmente extraño a nosotros
"mal".[67] Lo cual se parece mucho a
la definición que Aristóteles, en la Ética ni-comaquea, da de la esencia
de aquel amor superior por sí mismo (φιλαυτία), que
reconoce como la forma más acabada de la propia perfección moral.[68]
El principio en que esto se inspira está en Platón y su fuente en el Simposio.
Las palabras de Diótima representan el mejor y más breve comentario a este
concepto platonizante aristotélico del amor de sí mismo. El eros, concebido
como el amor al bien, es al mismo tiempo el impulso hacia la verdadera
realización esencial de la naturaleza humana y, por tanto, un impulso de
cultura en el más profundo sentido de la palabra.
Aristóteles sigue también las huellas de Platón
cuando deriva de este amor ideal de sí mismo todas las demás clases de amor y
de amistad.[69] Recordemos a este
propósito lo que dijimos más arriba acerca del narcisismo que se refleja en el
discurso de Agatón.[70]
La epideixis agatoniana representa también en este aspecto la más perfecta
antítesis del discurso de Sócrates. El amor filosófico de sí mismo, que éste
descubre en la entraña más profunda de todo eros, la aspiración hacia
nuestra "verdadera naturaleza", no tiene absolutamente nada que ver
con lo que podemos llamar la complacencia de sí mismo, o el amor propio. Nada
menos afín a la auténtica filautía socrática que el narcisismo que
podría descubrir en ella quien, pretendiendo interpretarla psicológicamente,
la tergiversase. El eros socrático es el anhelo de quien se sabe
imperfecto por formarse espiritual-mente a sí mismo con la vista puesta con
constancia en la idea. Es, en rigor, aquello que Platón entiende por
"filosofía": la aspiración a llegar a modelar el verdadero hombre
dentro del hombre.[71]
Platón exige, pues, como meta del eros la
perfección de un bien último perseguido por él, lo cual hace que el impulso
aparentemente irracional adquiera la mayor plenitud posible de sentido. Pero,
por otra parte, esta trasmutación parece privar al eros de su sentido finito,
verdadero e inmediato, que es el anhelo de algo concretamente bello. Por eso
Platón le hace justicia en la parte siguiente del discurso de Diótima. El
problema inmediato tiene que ser, necesariamente, el de saber qué clase de
actividad y de aspiración merece, 582 desde este elevado punto de vista, el nombre de eros. Y nos
sentimos asombrados al recibir esta pregunta una respuesta que no tiene grandes
pretensiones moralizantes o metafísicas, sino que arranca por entero del
proceso natural del amor físico. Es el anhelo de engendrar en lo bello.[72]
En lo que se equivoca la concepción usual es en creer que este anhelo de
generación se limita al cuerpo, cuando en realidad tiene su perfecta analogía
en la vida del alma.[73]
Sin embargo, es conveniente que pensemos en primer lugar en el acto físico de
procreación, pues nos ayuda a comprender la esencia del proceso espiritual
correspondiente. La voluntad física de procreación trasciende ampliamente de la
órbita humana.[74]
Si partimos del hecho de que todo eros es el anhelo de ayudar al verdadero
yo propio a realizarse,[75]el
impulso de procreación y perpetuación de los animales y los hombres aparece
como la expresión del impulso a dejar en el mundo un ser igual a ellos mismos.[76]
La ley de los seres finitos no les permite vivir eternamente. Ni siquiera el yo
humano, consciente de su identidad consigo mismo a través del cambio de las
distintas fases de su vida, posee en sentido absoluto tal identidad, sino que
se halla sujeto a una renovación constante, física y espiritual.[77]
Sólo lo divino es siempre y por toda la eternidad absolutamente idéntico a sí
mismo. Por tanto, la procreación de seres genéricamente iguales aunque individualmente
distintos es el único camino que tienen los mortales y finitos para conservarse
inmortales. Tal es el sentido y razón de ser del eros, que, concebido
como impulso físico, representa precisamente el anhelo de propia conservación
de nuestra especie corporal.[78]
Sin embargo, Platón sienta ahora la misma ley para
la naturaleza espiritual del hombre.[79]
El yo espiritual es la areté, que irradia como "gloria" en la
vida de la comunidad. Todo esto lo había visto ya Homero, y Platón supo beber
en esta fuente primigenia de la concepción griega de la areté.[80]
Cuando en el discurso de Fedro se apuntaba al afán de honor (φιλοτιμία) como efecto del eros,[81]
se decía una verdad, sólo que el alcance de este motivo iba más allá de lo
que Fedro creía. Todo eros espiritual es procreación, anhelo de eternizarse
a uno mismo en una hazaña o en una obra amorosa de propia creación que perdure
y siga viviendo en el recuerdo de los hombres. Todos los grandes poetas y
artistas han sido procreadores de esta clase, y lo son también, en el más alto
grado, los creadores y modeladores de la comunidad estatal y doméstica.[82]
Aquel cuyo espíritu se halla lleno de fuerza generadora busca algo bello en que
engendrar. Si encuentra un alma bella, noble y bien conformada, acoge con los 533 brazos abiertos al ser humano en su totalidad y se desborda sobre él
en discursos sobre la areté, sobre la conformación que un hombre
excelente debe tener, sobre lo que debe hacer y dejar de hacer, e intenta
educarle (e)pixeirei= paideu/ein). Υ en el contacto y trato con él concibe y alumbra lo que llevaba en su
entraña. Piensa constantemente en el otro, esté presente o ausente, y cría en
unión de él lo que ha nacido. Su comunidad es un vínculo más fuerte que los
hijos corporales y su amor es más perdurable que el de los esposos, puesto que
los une algo más hermoso y más inmortal. Homero y Hesíodo, Solón y Licurgo, son
para Platón los representantes supremos de este eros en Grecia, pues con
sus obras han engendrado en los hombres mucha virtud. Los poetas y los
legisladores son uno y lo mismo en la pedagogía que sus obras representan. Así
concebida, Platón considera la tradición del espíritu griego desde Homero y
Licurgo hasta él mismo como una unidad espiritual. En torno a la poesía y a la
filosofía. por mucho que en su modo de ver discrepe su concepto de la verdad y
la realidad, se arrolla como nexo de unión la idea de la paideia, que
brota del eros para convertirse en areté.[83]
Hasta aquí, el discurso de Diótima se ha movido
dentro de la más alta tradición griega, colocando bajo la idea del eros toda
actividad creadora espiritual. La concepción del eros como el poder educativo
que mantiene en cohesión todo este cosmos espiritual aparece como una
revelación adecuada ante Sócrates, en quien esta fuerza vuelve a encarnar en
toda su pureza. Pero Diótima tiene sus dudas de si será capaz de recibir las
grandes consagraciones y de remontarse hasta la cumbre de la visión final.[84]
Y como esta visión recae sobre la idea de lo bello, cabe pensar si Platón, al
observar esto, habrá querido decir hasta dónde la disquisición discurrirá por
cauces socráticos y a partir de dónde se escapará de manos de Sócrates. Ya en
lo dicho anteriormente podía apreciarse claramente una gradación de lo físico a
lo espiritual. En la última parte del discurso esta gradación se convierte en
el principio fundamental de la construcción. Platón, desarrollando más
ampliamente todavía la imagen de la visión de los misterios, esboza todo un
sistema de grados (e)panabaqmoi/) por los que avanza y va subiendo el ganado por el verdadero eros,[85]bien
movido por un impulso interior, bien conducido por otro, y al final da a esta
ascensión espiritual el nombre de "pedagogía".[86]
Aquí no hay que pensar en la acción educativa del amante sobre el amado. de que
se habló antes, y a la que se remite también Platón al llegar a este punto,[87]
sino que ahora el eros se describe como la fuerza propulsora que se
convierte en educadora para el propio amante, ha-
584
ciéndole remontarse constantemente del escalón más
bajo hasta el más alto. Esta evolución comienza ya en la temprana juventud con
la admiración de la belleza física de cada ser humano, que inflama a quien la
ve y la admira y le inspira "nobles discursos".[88]
Pero entonces el verdadero discípulo del eros se da cuenta de que la
belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y esto le lleva a amar
la belleza en todos y a ver en ellos una sola y única belleza, con lo cual se
va atenuando la relación de dependencia con respecto a determinado individuo.
Esto no significa, naturalmente, una serie de aventuras vividas al azar con
numerosos individuos, sino la maduración del sentido de la belleza en sí.
Pronto se da cuenta también de que existe una belleza espiritual, aprende a
tenerla en más alta estima que la física y prefiere la gracia y la forma del
alma, aun cuando no moren en un cuerpo muy hermoso.[89]
Es la fase en que su eros se convierte también en fuente de educación
para la otra parte y hace brotar discursos que hacen mejores a los discípulos.[90]
A partir de ahora es ya capaz de reconocer lo bello como afín en todas las
actividades y leyes, referencia clara a la función sinóptica de la dialéctica,
tal como Platón la ha descrito en otro lugar. Es a este proceso dialéctico de
la visión total de las muchas bellezas visibles en lo "bello en sí"
invisible, a lo que tiende, en efecto, toda la descripción sobre las diferentes
fases de los misterios del eros. Termina con el conocimiento de la belleza en
todas las ciencias. Ahora el amante está ya libre de la esclavitud que le ataba
con las cadenas de la pasión a un determinado ser humano o a una determinada
actividad predilecta.[91]
Se entrega al "mar inmenso de lo bello", hasta que, por último,
después de pasar por todas las modalidades del saber y del conocimiento,
contempla la belleza divina en su forma pura, desprendida de todos los
fenómenos y relaciones concretos.[92]
Platón opone a las "muchas ciencias
bellas" un único saber (μάθημα) cuyo objeto
es lo bello como tal.[93]
No se refiere Platón a las "bellas ciencias" con el sentido que hasta
hace poco se daba modernamente a esta expresión. En sentido Platónico todas las
ciencias tienen su belleza peculiar, su valor y su sentido especiales. Sin
embargo, todo conocimiento de lo particular debe encontrar su remate y
coronación en el conocimiento de lo que es la esencia de lo bello como tal.[94]
Estas palabras resuenan también de un modo extraño en nuestros oídos, pues
nosotros estamos acostumbrados a interpretar la belleza ante todo en un
sentido estético. Pero Platón nos previene contra esta interpretación mediante
diversas indicaciones claras. Para él sólo es digna de vivirse una vida que
transcurra en la constante contemplación de esta eterna belleza.[95]
Por tanto, no se trata de un acto de contemplación desde una altura especial,
de 585 un momento estático de encanto. El postulado de
Platón sólo puede satisfacerse mediante una vida humana entera proyectada hacia
esta "meta" (τέλος).[96] Υ con esto no se alude tampoco —mucho menos aún— a un
sueño ininterrumpido de belleza que dure toda la vida, sustraído a toda
realidad. Recordemos que Diótima definía más arriba la esencia del eros como
la aspiración a apropiarse "para siempre" el bien.[97]
Se trata, pues, de una posesión permanente, de un efecto que dura a lo largo de
toda la vida. Lo "bello mismo" o, como Platón lo llama también en
otro sitio,[98]
lo "bello o divino mismo", no se diferencia esencialmente, en cuanto
a su significación. del bien, de que se habla aquí. La colocación de esta
enseñanza (μάθημα) como meta final de la peregrinación a través del
reino de las distintas ciencias (μαθήματα), tal como el
Simposio la describe,[99]responde
a la idea del bien y a la posición dominante que esta idea ocupa en la
estructura de la paideia en la República. Platón la llama allí,
en términos semejantes, la más grande enseñanza (μέγιστον μάθημα).[100] Lo bello y lo bueno no son más que dos aspectos gemelos
de una y la misma realidad, que el lenguaje corriente de los griegos funde en
unidad al designar la suprema areté del hombre como "ser bello y
bueno" (καλοκαγαθία). En este "bello" o "bueno" de la kalokagathía
captada en su esencia pura tenemos el principio supremo de toda voluntad y
de toda conducta humanas, el último móvil que actúa movido por una necesidad interior
y que es al mismo tiempo el móvil de cuanto sucede en la naturaleza. Pues para
Platón entre el cosmos moral y el cosmos físico existe una armonía absoluta. Ya
en los primeros discursos sobre el eros se destacaba esta aspiración a
él inherente hacia lo moralmente bello, el afán de honor del amante y su
preocupación por la excelencia y la perfección del amado. De este modo, el eros
se incorpora al edificio moral de la comunidad humana. Y, asimismo, en el
relato que hace Diótima sobre los distintos grados de las consagraciones del
amor, ya en el grado más bajo de todos, en el del amor a la belleza física, se
habla de los "hermosos discursos" que provoca. Por tales debemos
entender discursos que delatan el sentido de lo elevado, lo honroso, lo ideal.
Y las hermosas ocupaciones y clases de saber que de aquí se desarrollan en los
grados siguientes no son tampoco de simple carácter estético, sino que abarcan
lo bueno y lo perfecto, lo que da sentido a la vida en todos los campos de la
conducta y del saber. Así, pues, la gradación de Diótima permite ver con toda
claridad que lo bello no es sólo un rayo aislado de luz que cae sobre un punto
concreto del mundo visible y lo transfigura, sino la aspiración hacia lo bueno
y lo perfecto que gobierna a todo. Cuanto más altos nos encontramos y más se
despliegue ante nuestros ojos la imagen de la eficacia absoluta de este poder,
mayor será en nosotros el 586 afán de
contemplarlo en toda su pureza y de comprenderlo como el móvil de nuestra vida.
Sin embargo, este desprendimiento de la idea universal de lo bello de sus
manifestaciones finitas, no debe traducirse prácticamente en el
desprendimiento del que conoce con respecto al mundo, sino que debe enseñarlo a
comprender en todo su alcance la fuerza omnipotente del principio dentro de la
realidad total y hacérsela valer conscientemente en su propia existencia. Pues
aquello con que se encuentra, en el mundo exterior, como fundamento omnipotente
del ser lo descubre mediante la suprema concentración del espíritu dentro de
sí mismo como su propio ser genuino. Si nuestro modo de interpretar el eros es
acertado y, por tanto, la tendencia a apropiarse para siempre lo bueno
constituye el amor humano de sí mismo, en su sentido más alto, es evidente que
el objeto sobre que recae, lo eternamente bello y bueno, no puede ser otra
cosa que la entrada de este mismo yo. El sentido de esta gradación de la
"pedagogía" del eros de que habla Platón está en el
moldeamiento del verdadero ser humano a base de la materia prima de la individualidad,
en la cimentación de la personalidad sobre lo que hay de eterno en nosotros. El
resplandor con que la exposición Platónica de lo "bello" rodea esta
idea invisible irradia de la luz interior del espíritu, que ha encontrado en
ella su centro y su fundamento esencial.
La significación humanista de la teoría del eros en
el Simposio como el impulso innato al hombre que le mueve a desplegar su
más alto yo, no necesita de ninguna explicación. En la República, esta
idea reaparece bajo otra forma: la de que el sentido y razón de ser de toda paideia
es el hacer que triunfe el hombre dentro del hombre.[101]La
distinción entre el hombre, concebido como la individualidad fortuita, y el
hombre superior sirve de base a todo humanismo. Es Platón quien hace posible la
existencia del humanismo con esta concepción filosófica consciente, y el Simposio
es la obra en que esta doctrina se desarrolla por primera vez. Pero en
Platón el humanismo no queda reducido a un conocimiento abstracto, sino que se
desarrolla como todos los demás aspectos de su filosofía a base de la
experiencia vivida de la extraordinaria personalidad de Sócrates. Por eso hay
que considerar demasiado estrecha toda concepción del Simposio que se
reduzca a desentrañar el contenido dialéctico yacente bajo el conjunto de los
discursos y, sobre todo, bajo la revelación filosófica de Diótima. Este
contenido existe allí indudablemente, y Platón no se cuida siquiera de
esconderlo. Pero sería falso creer que su verdadero propósito era el de
procurar al lector dialécticamente probado el placer de acabar descubriendo
bajo tantas envolturas materiales el contenido puramente lógico.
Platón no hace que la obra termine arrancando el
velo que cubre 587
la idea de lo
bello y con la interpretación filosófica del eros. La obra culmina en la
escena en que Alcibíades, a la cabeza de un tropel de camaradas borrachos,
irrumpe en la casa y aclama a Sócrates, en audaz discurso, como el maestro del eros
en aquel supremo sentido revelado por Diótima. De este modo la serie de los
encomios elevados a eros se cierra con un encomio elevado a Sócrates. En éste
se encarna el eros, que es la filosofía misma.[102]
Su pasión pedagógica le impulsa[103]
hacia todos los jóvenes bellos y bien dotados, pero en el caso de Alcibíades
surte efecto la profunda fuerza espiritual de atracción que irradia de
Sócrates, invirtiendo la relación normal de amante y amado, y es Alcibíades
quien aspira en vano al amor de Sócrates. Para la sensibilidad griega, es el
colmo de la paradoja que un joven bello y festejadísimo como Alcibíades ame a
un hombre grotescamente feo como Sócrates, pero el nuevo sentimiento del valor
de la belleza interior que se proclama en el Simposio resuena
potente en las palabras de Alcibíades cuando compara a Sócrates con aquellas
figuras de Sueno que hay en los talleres de escultores y que, al abrirlas,
están llenas de hermosas esculturas de dioses.[104]Al
final del Fedro, Platón hace que Sócrates ore por la belleza interior,
pues no se necesita más, y es ésta la única oración con que en todo Platón nos
encontramos, modelo y ejemplo del modo como debe orar el filósofo.[105]
La tragedia del amor de Alcibíades por Sócrates, al que busca y del que al
mismo tiempo quiere huir, pues es la conciencia que le acusa a sí mismo,[106]
es la tragedia de una naturaleza filosófica espléndidamente dotada, tal como la
pinta Platón en la República, y que por ambición degenera en un hombre
de éxito y de poder.[107]
Su compleja psicología —admiración y adoración por Sócrates, pero mezcladas de
miedo y de odio—, la pone al desnudo él mismo en su grandioso discurso de
confesión al final del Simposio. Es la veneración instintiva del
fuerte, por lo que comprende que es la fuerza victoriosa de Sócrates y la
aversión que siente la debilidad del ambicioso y del celoso contra la grandeza
moral de la verdadera personalidad, dándose cuenta de que es inasequible para
él. Platón contesta así tanto a quienes, como el so-
588
fista Polícrates, en su discurso de acusación,
imputaban a Sócrates un discípulo del tipo de Alcibíades, como a Isócrates,
quien consideraba ridículo asignar a Sócrates a título de discípulo un hombre
tan grande como aquél.[108]
Alcibades quería, indudablemente, ser discípulo de Sócrates, pero su naturaleza
no le permitía superarse a sí mismo.[109]
El eros socrático ardía en su alma por momentos, pero no llegó a
encender en ella una llama permanente.
[1] 1 Rep., 496., C 8, Carta VII, 325 D.
[2] 2 Cf. supra, pp. 436 ss.
[3] 3 Lisis, 215 A, 215 E. Cf. aristóteles, Ét. nic., VIII, 2, 1155 a
33 ss.
[4] 4 Lisis, 219 C-D.
[5] 5 Lisis, 219 C-D. La formulación recuerda Gorg., 499 E, donde Platón
menciona como meta (τέλος) de todos los actos el bien, y define éste como
aquello por virtud de lo cual hacemos todo lo demás. Que en el Lisis tiende
también a eso, lo demuestra 220 Β y el
concepto del telos se apunta en 220 Β: teleutw~sin, y en 220 D: έτελεύτα. El supremo φίλον es aquel al
que tienden (como fundamento final) todas las relaciones amistosas.
[6] 5a Gorg., 507 E.
[7] 5b Con esto se aporta la prueba definitiva de que la idea del bien es,
en realidad, la meta que se alza detrás de las disquisiciones de todos los
diálogos anteriores a Platón (Cf. supra, p. 478), pues el Lisis pertenece por
entero, lo mismo por su fuerza literaria que por su actitud filosófica, a este
grupo de obras, como lo confirman también los resultados de la investigación
filológica. La fecha del Lisis y su significación para el problema de la
evolución filosófica de Platón fueron objeto de una interesante polémica entre
M. pohlenz (en Göttiner Golehrte Anzeigen, 1916, núm. 5) y H. von arnim (en Rheinisches Mu-seum, Nueva Serie, t. lxxi, 1916, p. 364). Yo coincido con
Amim en cuanto a los orígenes tempranos del Lisis.
[8] 5c Gorg., 507 E-508 A, la comunidad y la amistad (φιλία) mantienen la cohesión del cosmos.
Ambas se basan en el imperio del bien
como suprema medida,
[9] 6 Simp., 175 E.
[10]
7 Od.,
i, 338 y otros pasajes. El
cantor que triunfa en el festín
glorifica la areté del héroe.
[11] 8 Cf. jenófanes,
frag. 1 Diehl
y supra, pp.
169 s. El poeta
dice que los simposios son el
sitio para mnhmosu/nh a)mf' a)reth=j, para
mantener vivo el recuerdo
de la verdadera areté.
[12] 9 teocnis, 239, habla de la supervivencia de Cirno (a quien se
dirige en sus poesías) en los banquetes
de la posteridad. Esto presupone su
supervivencia en las poesías de Teognis.
[13] 10 La literatura
griega en tomo
al simposio y
sus restos ha
sido estudiada por J. martin, Symposion: Die Geschichte einer literarischen Form (Paderborn, 1931). De los
discípulos de Platón
escribió un Simposio Aristóteles y se dice que
Espeusipo también relata
conversaciones sostenidas en
los simposios (PLUTARCO, en la introducción a sus
Quaestiones convivales).
[14] 11 Cf. Leyes, 641 A.
Según ateneo, V, 186 B, Jenócrates, discípulo y
segundo sucesor de Platón, escribió las Leves para el simposio (νόμοι συμποτικοί), destinadas a la Academia, y otro tanto
hizo Aristóteles para
la escuela peripatética. Este
último dato es confirmado por
los apuntes de
la obra perdida
de Aristóteles que se han
conservado, entre los que figuran unas Leyes para sisitias (citadas
también con el título de Sobre las
sisitias o los simposios) y tres volúmenes
de Problemas de las sisitias. Las
Leyes reales (νόμοι βασιλικοί), que ateneo, I, 3 ss.,
menciona junto a ésta?, son, indudablemente, las mismas que los nomoi sobre
simposios, pues se hallaban destinadas a los presidentes de los simposios (βασιλεύς του συμποσίου). En el último pasaje se cita como autor de estos
reglamentos, además de Jenócrates y Aristóteles, al sucesor directo de Platón,
Espeusipo.
[15] 12 Cf. infra, lib. iv.
[16] 13 Rep., 416 E.
[17] 14 Leyes, 637 A ss., 639 D, 641 A ss.
[18] 15 Areop., 48-49.
[19] l6 Simp., 117 D. Del mismo modo, se llama a Lisias, en Fedro, 257 B,
el "padre del discurso".
[20] 17 Así dice su amigo Erixímaco
en Simp., 177 A.
[21] 18 Simp., 178 B.
[22] 19 Simp., 178 D.
[23] 20 Simp., 180 D.
[24] 21 Cf. supra, pp. 72 ss.
[25] 22 Simp., 181 Bss.
[26] 23 Cf. el motivo del pudor (ai)sxu/nh) en el discurso de Fedro, Simp.. 178 D..
[27] 24 Simp., 184 D-E. Cf. los conceptos de la areté y la paideusis como
meta de este eros.
[28] 25 Simp., 184 C: sumbalei=n ei)j tau\to/n y 184 E: συμπίπτει.
[29] 26 Simp., 182 A-D.
[30] 27 Leyes, 636 C ss.
[31] 28 Simp., 186 A.
[32] 29 Cf. supra, p. 74.
[33] 30 Simp., 178 B.
Fedro no menciona a Empédocles, pero
cita al genealogista Acusilao.
[34] 31 Simp., 186 B; llenado y vaciado: 186 C.
[35] 32 Simp., 186 A-C.
[36] 33 Simp., 186 D-E.
[37] 34 Para referencias a la medicina
y a su manera
de concebir los problemas, Cf. 186 A, 186 B, 186 C, 186 D, etcétera.
[38] 35 Simp., 187 A ss.
[39] 36 Cf., sobre todo, la obra
seudohipocrática De la dieta, libro I.
[40] 37 Simp., 187 C-D.
[41] 38 Simp., 187 D-E.
[42] 39 Simp., 189 C-D.
[43] 40 Simp., 191 A, 192 Β ss., 192 E-193 A.
[44] 41 Simp., 191 D ss.
[45] 42 Simp., 192 C-D.
[46] 43 Simp., 194 E.
[47] 43a Cf. Simp., 204 C.
[48] 44 Simp., 195 A ss.
[49] 45 Cf. especialmente el lenguaje de los himnos en la parte final del
encomio de Agatón: Simp., 197 D-E.
[50] 46 Simp., 199 C.
[51] 47 Simp., 199 D
ss.
[52] 48 Simp., 203
B.
[53] 49 Simp., 201 B.
[54] 50 Simp., 201 D ss.
[55] 51 Simp., 201 E-202 B.
[56] 52 Simp., 202 B-C.
[57] 53 Simp., 202 E.
[58] 54 Simp., 202 E. En Gorg., 508 A, Platón dice lo mismo acerca de la
amistad, que es la que mantiene en cohesión al cosmos.
[59] 55 Simp., 203 B-C.
[60] 56 Simp., 203 C-E.
[61] 57 Simp., 204 A-B.
[62] 58 Simp., 204 C.
[63] 59 Simp., 204 C 55.
[64] 60 Simp., 204 D-205 A.
[65] 61 Simp., 205 B-C.
[66] 62 Simp., 205
E.
[67] 63 Simp., 206 A: e)/stin a)/ra
o( e)/rwj tou= to\ a)gaqo\n au(tw~| a)ei/.
[68] 64 El hombre que posee el
verdadero amor de sí mismo (φίλαυτος) es presentado en aristóteles,
Ét. nic., IX, 8, como término antagónico del egoísta. Es el que se asimila todo lo que es bueno y
noble (1168 b 27, 1169 a 21) y adopta
ante su propio yo la misma actitud que ante su mejor amigo. Y el mejor amigo es aquel a quien se desea
todo lo bueno (Cf. 1166 a 20, 1168 b 1).
La especulación en torno a la
filautía es uno de los elementos
puramente Platónicos de la
ética aristotélica.
[69] 65 aristóteles, Ét. nic., IX, 4, 1166 a 1 55.
Cf. 1168 b 1.
[70] 66 Cf. supra, p. 576.
[71] 67 Ésta es la
formulación que da Platón en la República: Cf. p. 430.
[72] 68 Simp., 206 Β.
[73] 69 Cf. Simp., 206 B-C.
[74] 70 Simp., 207 A ss.
[75] 71 Cf. supra, p. 581.
[76] 72 Simp., 207 D.
[77] 73 Simp., 207 E.
[78] 74 Simp., 208 A-B.
[79] 75 Simp., 208 E-209 A.
[80] 76 Cf. supra,
pp. 28 s., y todo el capítulo titulado "Nobleza y areté".
[81] 77 Simp., 178 D.
[82] 78 Simp., 209 A.
[83] 79 Simp., 209 B-E.
[84] 80 Simp., 210 A.
[85] 81 Simp., 211 C.
[86] 82 Simp., 210 E.
[87] 83 Cf. el discurso de Pausanias y el discurso de Diótima, Simp., 209
C.
[88] 84 Simp., 210 A.
[89] 85 Simp., 210 B.
[90] 86 Simp., 210 C.
[91] 87 Simp., 210 D.
[92] 88 Simp., 210 D-E.
[93] 89 Simp., 211 C.
[94] 90 Simp., 211 C 8.
[95] 91 Simp., 211 D.
[96] 92 Simp., 211 Β τέλος, 211 D βίος.
[97] 93 Simp., 206 A.
[98] 94 Simp., 211 E.
[99] 95 Simp., 211
C.
[100] 96 Rep., 505 A.
[101] 97 Rep., 589 A. Cf. infra, p.
759.
[102] 98 Este último paso había sido preparado por el discurso de Diótima,
204 A-B.
[103] 99 Sócrates es el verdadero ejemplo educativo (e)pixeireo=
paideu/ein, Simp., 209 C) que Diótima
presenta como síntoma infalible de la conmoción que produce la contemplación
de un alma bella y noble. Encarna asimismo el estado del alma en que ésta ocupa
un lugar intermedio entre la sabiduría y la ignorancia, en su eterna búsqueda
del conocimiento. De este modo, todo el discurso de Diótima es un análisis
continuo de la naturaleza socrática. Esta naturaleza se halla totalmente
animada por el eros. Pero el eros, al morar en una personalidad de su altura,
aparece a su vez cambiado y sometido a las leyes del dios. Claro está que
Platón diría que es en Sócrates donde el eros revela su verdadera naturaleza
como el poder que nos hace remontarnos de la vida humana a lo divino.
[104] 100 Simp., 215 A-B.
[105] 101 Fedro, 279 B-C.
[106] 102 Simp., 215 E-216 C.
[107] 103 Rep., 490 E
ss.
[108] 104 isócrates, Bus., 5 ss.
[109] 105 Alcibíades encarna el tipo
con ayuda del cual mejor podía ilustrar Platón qué era lo que
realmente quería Sócrates:
es el joven
de aspiraciones geniales que "toma en sus manos los
asuntos de los atenienses, pero sin preocuparse de sí mismo (αμελεί), a pesar de
serle tan necesario" (Simp., 216
A). Este descuido de sí
mismo es lo
opuesto al postulado
socrático del e)pimelei=sqai th=j yuxh=j (Cf. supra, ρ. 415). Alcibíades quería trabajar en la
construcción del estado, antes de construir el "estado dentro de sí
mismo" (Cf. Rep., IX, final).
No hay comentarios:
Publicar un comentario