Werner Jaeger Paideia : Los ideales de la cultura griega Libro cuarto: El conflicto de los ideales de cultura en el siglo IV:La fundación de estados y la norma divina:Los preambulos a las leyes.

LA FUNDACION DE ESTADOS Y LA NORMA DIVINA: los preambulos a las leyes

La investigación había tenido un punto de partida histórico: el es­píritu de los estados dóricos y de su legislación. Pero Platón intro­dujo en seguida en la disquisición el postulado filosófico de un ideal absoluto de la areté y del hombre, y con ello su ideal de la paideia, proyectando desde este elevado punto de vista su crítica sobre la tradición de la paideia espartana.[1] Con ello, parecía quedar des­pejado el camino para la fundación del nuevo estado, esperado por nosotros. Pero, al llegar aquí, vuelven a afluir las consideraciones históricas: Platón no aborda práctica y directamente el problema que tiene ante sus ojos, sino que pregunta cómo ha surgido en la historia el estado.[2] Y a través de la gradación histórica de esta evolución vuelve a surgir el problema de las formaciones de los estados dóricos, y el trágico destino sufrido por ellos a pesar de las brillantes pers­pectivas que tenían conduce de nuevo al resultado de la anterior crítica del ethos del estado y del ideal humano entre los dorios, los hechos históricos confirman el análisis filosófico. Por un memento, parecía como si de la crítica del proceso histórico fuese a surgir en este punto la estructura sistemática de un estado ideal, ya que Platón establecía los axiomas de gobierno de los que debía partir todo intento de esta naturaleza.[3] Pero de nuevo y en extensión cada vez mayor se abrían los horizontes históricos para asegurar la aplica­ción certera de estos axiomas. Interpretados en un sentido Platónico, estos horizontes conducen a la idea de una constitución mixta, que el filósofo encuentra realizada en la antigua Esparta.[4] Persia y Atenas representan, por el contrario, en su forma de estado actual, los extre­mos exagerados de la tiranía y la arbitrariedad que nacen de una au­sencia de paideia.[5]

Sólo al llegar a esta parte del diálogo manifiesta uno de los in­terlocutores, el cretense Cleinias, el propósito de sus conciudadanos de fundar una nueva colonia y comunica al ateniense que la ciudad de Creta ha encomendado el asunto a Cnoso, encargándole, en unión de otros nueve hombres, de poner la idea en práctica.[6] Con esto, la 1019 conversación toma un rumbo práctico, lo que vale tanto como decir sistemático, puesto que a partir de ahora vemos a un filósofo influ­yendo en la estructuración de la polis. En efecto, Cleinias invita a los atenienses a que intervengan en esta empresa como asesores. No podemos tratar aquí en su pormenor técnico los preceptos que se dan para la organización del nuevo estado, aunque en un sentido profundo todo se refiere a la paideia, que ha de plasmarse en la legislación, y brota de ella. Ya el primer precepto, según el cual la ciudad que trata de fundarse no habrá de ser una ciudad marítima, guarda relación con el criterio fundamental de la educación Platónica. [7] En la Constitución de Atenas, Aristóteles atribuye la radica-lización de la democracia ateniense como gobierno de masas a la evolución de Atenas como potencia marítima.[8] Era una idea tomada del grupo conservador, moderado, de los demócratas atenienses, que volvía a luchar para imponer su influencia precisamente por la época en que Platón escribía las Leyes y Aristóteles forjaba sus concep­ciones en la Academia, después de la derrota de la segunda liga marítima.[9] Platón coincide con Aristóteles y con el viejo Isócrates tanto en su actitud negativa ante la dominación marítima ateniense como en su fe en una constitución mixta.[10] Isócrates era también un partidario manifiesto de aquella tendencia moderada que aspiraba a la vuelta a la "constitución de los padres".[11] Aristóteles relaciona entre sí el nacimiento de la potencia marítima de Atenas y el menos­cabo de la autoridad del Areópago como causas que contribuyeron a empeorar la democracia ateniense.[12] Esta idea forma también parte de la crítica conservadora ejercida contra el estado de Pericles, contra la democracia imperialista y dominadora de los mares, y sus orígenes se remontan incluso más allá. La aversión que la nobleza siente con­tra las tendencias de dominación marítima y contra el armamento naval, se traslucen ya en la crítica que los viejos elementos conser­vadores del consejo de estado ejercen contra la política del joven rey Jerjes, en Los persas de Esquilo.[13] El poeta recogió estas ideas 1050 en Grecia y no en Persia y muestra una sorprendente comprensión hacia ellas. No debemos olvidar que Esquilo formaba personalmente parte de la nobleza territorial afincada en torno a Eleusis. En Los persas, la suerte de los bárbaros no se sella sino en la batalla terrestre de Platea.[14] Platón va todavía más allá y niega su importancia deci­siva a la batalla naval de Salamina, que constituía el timbre de gloria nacional de los atenienses. Según él, fue el aplastamiento de la fuerza terrestre de los persas en Maratón y en Platea el que salvó a Grecia de la esclavitud.[15] Las concepciones políticas de Platón, al igual que las de Isócrates, no pueden desligarse de su ideal de la paideia. Y su entronque cobra en este punto un relieve muy perceptible.

Platón comprende que el hombre no dicta leyes a su antojo, sino que la situación constituye un factor determinante. La guerra, la penuria económica, las enfermedades y los desastres provocan las revueltas y las innovaciones.[16] La tyché es omnipotente en la vida del hombre y en la de la colectividad. Dios manda sobre todo, luego vienen la tyché y el kairos y como tercer factor el arte humano, la techné, que añade lo que en medio de la tormenta representa el arte del timonel, ayuda por cierto nada desdeñable.[17] Si al legislador se le concede la posibilidad de influir con sus deseos en la premisa que considera más importante para la felicidad de la futura polis, Platón elegiría como material para sus planes un estado gobernado por un tirano susceptible de ser instruido.[18] La tyché deberá ponerle en contacto con el gran legislador, para hacer posible aquella coinci­dencia postulada en la República entre el espíritu y el poder, que aún ahora sigue pareciéndole el camino más simple para llegar a la reali­zación de su idea.[19] Platón sabe por la experiencia de su trato con el de Siracusa que un tirano puede fácilmente transformar el ethos de todo un pueblo, mediante halagos y honores o mediante censuras y castigos.[20] Lo difícil y lo raro es que se apodere de semejantes nombres un eros divino incitándoles a la justicia y a la templanza.[21] En su vejez, Platón siente crecer esta dificultad. Y mientras no se cumpla esta condición previa, este camino para la realización del estado ideal, éste no pasará de ser un "mito".[22] Las demás formas de régimen político no difieren, según Platón, esencialmente de la tiranía, sino sólo por su grado. Son todas despotismos y la ley imperante 1051 en ellas es expresión de la voluntad de la clase dominante en cada momento.[23] Sin embargo, no es la esencia de la ley misma la que hace de ella el derecho del más fuerte.[24] Platón aplica sus axiomas a este problema, para llegar a la conclusión de que los más aptos para gobernar son los que obedecen más rigurosamente a la verdadera ley.

La obediencia ante la ley, así concedida, no es otra cosa que la obediencia a Dios, en cuyas manos se halla, según el viejo aforismo, el principio, el centro y el fin de todas las cosas.[25] Quien no crea en Dios ni obre con arreglo a sus dictados, si es dirigente, arrastra a todos al abismo.[26] Dios es la medida de todas las cosas. Es la meta hacia la que todo debe proyectarse.[27] Las Leyes expresan con diáfana claridad esta idea central del ideal Platónico del estado, que en la República aparece, en cambio, traducida y filosóficamente mo­dificada en conceptos como la "idea del bien" y la "conversión" del alma a ella, fuente de todo ser y de todo pensamiento.[28] La idea del bien era, precisamente, el nuevo aspecto Platónico de lo divino, al que debía supeditarse todo lo demás. Otros pensadores griegos anteriores a Platón habían predicado como lo divino la inagotable unidad-totalidad, la fuerza primaria motriz o el espíritu formador del mundo. Platón, desde su punto de vista filosófico, que arranca de lo ético o lo educativo, lo considera más bien como la norma de las normas, la medida de las medidas. Así concebido, el concepto de Dios se convierte en centro y fuente de toda legislación y ésta en su expre­sión directa y su realización terrenal. Dios se revela y actúa en el cosmos del estado, como en el de la naturaleza. En Platón ambos se hallan relacionados entre sí, pues también en el universo rige la medida suprema y su armonía.[29] La ley es el instrumento utilizado 1052 para incorporar el hombre a ella. Es su areté, en la cual adquiere el hombre su verdadera naturaleza. Este nuevo concepto valorativo de la naturaleza, de la physis, constituye el punto en que afirma su ancla el pensamiento de Platón.[30] Como lo revelan los pasajes de las Leyes sobre el alma, el principio imperante en el mundo, para Platón, no es la materia y su azar, sino el alma y su ordenación. Todo se halla unido bajo su centro, desde el firmamento y sus astros hasta el alma de las plantas, y alma significa razón y medida.[31] Dentro de este mundo han perdido todo su derecho, como medida, las simples opiniones y pareceres humanos. La idea Platónica de la educación y del estado se basa en la inversión de la tesis de Protágoras, según la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Platón coloca a Dios en el lugar del hombre y dice: Dios es la medida de todas las cosas.[32] No es la primera vez que vernos a un poeta o pensador griego proclamar su medida suprema de los valores corrigiendo o enmendando fórmulas de un antecesor famoso. En último resultado, Platón, con esto, no hace otra cosa que restablecer la primitiva con­cepción griega sobre las relaciones entre la polis, la ley y la divini­dad. Sin embargo, la esencia de la divinidad ha cambiado radical­mente. Sobre los antiguos dioses individuales de la polis aparece el Dios como "medida de todas las cosas", su Bien, la forma primaria de toda areté. El cosmos se convierte en una conexión teleológica y Dios pasa a ser el "pedagogo universal".[33] En el Timeo, la otra gran obra de la vejez de Platón, paralela a las Leyes, había expuesto 1053 el filósofo cómo el demiurgo divino transformó el mundo de las eter­nas ideas en el mundo de los fenómenos. Las ideas son, aquí, los modelos de lo existente".[34] A través de la legislación, el filósofo se convierte en el demiurgo del cosmos de la colectividad humana, que debe encajarse dentro de aquel cosmos más extenso, y el imperio e Dios se realiza mediante la aplicación consciente del logos divino por el hombre como ser racional.[35] En este sentido, se halla justifi­cado el decir que Dios es el pedagogo universal; más aún, este pre­dicado esclarece palmariamente, como ninguna otra fórmula, el punto interior de partida y la fuente de la nueva conciencia Platónica de Dios. Platón consideraba como un conocimiento decisivo —atenién­dose a las investigaciones astronómicas de Eudoxo— el de que los astros se mueven en el firmamento con arreglo a un orden claro y eterno, regido por simples y racionales reglas matemáticas; [36] del mismo modo, la legislación humana tiende a liberar los movimientos arbitrarios de los seres animados, en la medida en que participan de la visión de aquel orden superior, de su carencia de objetivos y de orientación, para impulsarlos por cauces bellos y armónicos. La ima­gen del cielo estrellado se refleja con sus órbitas cíclicas en el alma del hombre y en el cielo del pensamiento puro dentro de ella.[37] Es indudable que el editor de las Leyes expresa el pensamiento de su maestro difunto cuando, en la Epinomis, presenta la ciencia de los "dioses visibles", la astronomía matemática, como el símbolo de la su­prema sabiduría realizada que tiene su trono sobre los astros.[38]

Después de fijar el centro teológico, Platón aborda el desarrollo de las mismas leyes. Es aquí donde expone su criterio fundamental sobre lo que debe ser una verdadera legislación. Toda acción legis­lativa es educación y la ley su instrumento. De este modo, llega Platón al postulado que hubimos de exponer detalladamente en la introduc­ción a este capítulo y que consiste en no limitarse a formular precep­tos, sino en inducir a los hombres a una actuación debida por medio de los preámbulos de las leyes.[39] Hay muchas cosas que importa decir y que no es posible condenar en el lacónico articulado usual de 1054 una ley.[40] En el fondo, esto significa la superación de la fase del imperio puro y escueto de la ley, que tiene su expresión en el imperativo "no harás", por la filosofía, cuyos pensamientos se tra­ducen en principios universales. Para ésta, el contenido material de la ley no es tan importante como el punto de partida de los preceptos legales deducidos por la razón, o sea la norma moral. Este hecho tiene necesariamente que oponer dificultades al orden práctico al legislador filosófico. El filósofo procura superarlas filosofando cons­tantemente entre líneas, por decirlo así, en el artículo de sus leyes.[41] Esto se traduce en una extensión excesiva de las leyes, que en la prác­tica sería muchas veces realizable. Pero a Platón le interesa más bien poner de relieve esto a la luz de un ejemplo concreto. Elige para ello las leyes sobre el matrimonio. Primero las formula bajo la simple forma usual de la amenaza, para exponerlas luego bajo su forma nueva y doble, que combina la persuasión con la orden.[42] El pre­ámbulo resulta, naturalmente, bastante más largo que la ley misma. En él, Platón vuelve sobre el criterio, ya razonado en el Simposio, de la procreación como perpetuación del género humano. Concibe éste como una unidad, como la cadena jamás rota ni interrumpida de las generaciones a través de los tiempos. La inmortalidad así concebida es la que informa también el deseo de que la fama de los muertos sea honrada y éstos no se pierdan en el anónimo.[43] Platón arranca aquí de la idea de la fama que profesaban los antiguos griegos, del kleos que va unido al hombre y en el que encuentra su expresión social en la areté del individuo.[44] El exponente de este kleos, del buen nombre y del recuerdo, es la familia en sentido estricto. No puede ser nunca conforme al derecho divino (o(/sion) el privarse vo­luntariamente de esta athanasia.[45] La edad matrimonial del hombre se fija entre los 30 y los 35 años. Los que al llegar a esta edad permanezcan célibes, vienen obligados a pagar una multa anual en dinero, cuya cuantía debería impedir que nadie tratase de explotar el celibato como medio para enriquecerse. Los célibes se hallan ex­cluidos, además, de los honores que los más jóvenes tributan, en la polis, a los viejos. No son nunca "ancianos", en sentido social.[46]

Platón deja al arbitrio del legislador el determinar qué leyes, grandes o pequeñas, es conveniente que lleven un preámbulo.[47] De­clara que, en cierto sentido, todas las consideraciones anteriores tienen 1055 carácter de preámbulos[48] y muestra el deseo de que la pesquisa ulterior se atenga a este espíritu.[49] Además del preámbulo sobre los deberes hacia Dios y hacia los padres y los honores que le son debidos, considera indispensable, sobre todo, tratar de lo que es el alma, punto al que concede una importancia fundamental para la edu­cación.[50] Después de terminar la parte del preámbulo, deberá venir la verdadera legislación. Ésta habrá de comenzar con las leyes so­bre los cargos públicos y la estructura política fundamental del nuevo estado. La institución de los cargos públicos y la definición de las atribuciones a ellos inherentes deberá preceder al cuerpo de leyes con sujeción a las cuales habrán de gobernar los funcionarios.[51] Platón anticipa aquí una observación importante para la orientación de la paideia. Distingue, en el tejido del estado, entre la urdimbre y la trama. La primera debe ser más fuerte que la segunda. Está formu­lada por los llamados a gobernar el estado, por hombres cuya areté debe descollar por sobre la de los otros ciudadanos. Estos hombres deben distinguirse, por tanto, de aquellos que sólo han tenido una cultura inferior (smikra\ paidei/a).[52] En el libro duodécimo, poco antes del final de su obra, al hablar de los gobernantes y su educa­ción, Platón se refiere, en efecto, a la necesidad de dar a esta clase una cultura cuidadosa (a)kribeste/ra paidei/a).[53] Indudablemente, la 1056 observación hecha en el libro quinto parece prematura, puesto que aún no se ha hablado de paideia en un sentido superior ni inferior ha­biéndose tratado solamente problemas muy distintos. Pero es evidente que Platón tiene presente desde el primer momento el problema edu­cativo, y así nos encontramos con todo un libro, el séptimo, consagra­do a las leyes sobre la educación. Es evidente que estas leyes educati­vas del libro séptimo deben equipararse a la pequeña paideia a que se refiere la advertencia previa (v, 735 A). Se trata de la educación ge­neral del ciudadano, por oposición a la cultura de los llamados a gober­nar el estado. En la versión de la obra que ha llegado a nosotros, esta educación elemental ocupa el primer plano, cosa perfectamente justifi­cada. Uno de los encantos fundamentales de las Leyes consiste preci­samente en ocuparse a fondo de un problema que no sólo se omite por completo en la República, sino que, además, nunca había sido abordado seriamente en las disquisiciones sobre la verdadera educación, desde que comenzara el movimiento sofístico.[54]

En realidad, la creación de un sistema completo de educación ele­mental, considerado como la paideia del pueblo y como base de la alta educación de que se había ocupado en sus obras anteriores, cons­tituye una de las más audaces innovaciones de Platón, digna de este gran genio educativo. Es el último paso dado hacia la plena realiza­ción del programa del movimiento socrático, un paso llamado a tener una trascendencia incalculable, aunque ningún legislador de su tiem­po se sintiese tentado a convertir en realidad el ideal Platónico de una educación general de la masa del pueblo. Según ha puesto de ma­nifiesto la historia de la paideia griega comenzó, como ocurre siempre en el mundo, allí donde la educación aspira a llegar a ser algo más que un aprendizaje meramente técnico y vocacional, con el primitivo ideal aristocrático de formar la personalidad humana en su conjunto. Este ideal de la areté fue transferido a la educación de los ciudadanos que deseaban participar en la kalokagathía de los grupos más cultos bajo las nuevas condiciones sociales y políticas del estado-ciudad grie­go del periodo clásico, pero esta misión se hallaba, incluso en la de­mocracia ateniense, íntegramente confiada a la iniciativa privada del individuo. El paso revolucionario dado por Platón en las Leyes, que constituye su última palabra sobre el estado y la educación, consiste en instituir una verdadera educación popular a cargo del estado. Platón concede a este problema, en las Leyes, la misma importancia que en la República concedía a la educación de los gobernantes. Y es lógico que sea así, pues ¿dónde había de encontrar este problema la aten­ción que merece, sino en el estado educativo de las Leyes, basado so­bre la armonía ideal entre el gobierno y la libertad?

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Platón sabe que no hay ningún campo en que sea más difícil actuar sobre la vida por medio de leyes generales que el de la edu­cación. Una gran parte de la paideia se efectúa en la casa y en la familia, quedando así sustraída a la crítica pública.[55] Pero esta in­fluencia doméstica encierra la más alta importancia. En este punto, Platón cree poder conseguir más por medio de la instrucción que por medio de preceptos.[56] En el actual estado de cosas, la educa­ción privada se mueve en direcciones opuestas según las distintas familias, sin que el legislador pueda hacer frente a estas contradic­ciones, que se manifiestan casi siempre en cosas pequeñas, casi im­perceptibles. Pero si nos fijamos en sus efectos de conjunto, vemos que estas diferencias en cuanto a la concepción de lo que una educa­ción acertada debe ser, llegan incluso a poner en tela de juicio la obra de la legislación escrita.[57] Por tanto, si es difícil escribir leyes acerca de esto, no cabe tampoco la solución de guardar silencio. Con esta crítica, Platón enjuicia el estado de cosas existente en Atenas y en la mayoría de los estados-ciudades de Grecia, en los que no se conocía una regulación legislativa de los problemas de la educa­ción.[58] Con las leyes sobre el matrimonio y la procreación, que preceden inmediatamente a las leyes sobre educación, Platón sienta ya las bases para ésta.[59] Las dos partes decididas a contraer matri­monio deben proponerse como supremo fin social el de procrear los niños más hermosos y mejores que sea posible.[60] Platón no prescribe una selección de los esposos a cargo del estado, como hace en la República para los guardianes. En las Leyes no atenta tampoco con­tra el matrimonio como tal. Pero recomienda a ambas partes que dediquen una atención especial a estos problemas y crea una comisión de mujeres, instalada en el templo de Ilicia, diosa de los natali­cios.[61] En este templo tienen sus horas de servicio y celebran sus deliberaciones. Se les confiere un derecho de inspección sobre los matrimonios, extensivo, como el periodo de procreación, a los diez años siguientes a su celebración. Esta comisión de mujeres interviene cuando los cónyuges no muestran el interés necesario por tener descendencia 1058 o son incapaces de procrear. En el segundo caso se disuelve el matrimonio.[62] Las mujeres que forman parte de la comisión re­corren las casas, aconsejando a las jóvenes casadas, para prevenir los errores que puedan nacer de la inexperiencia. Se estatuye un sistema muy desarrollado de penas, sobre todo que afectan al honor, para casti­gar a quienes, de un modo terco y deliberado, obren en contra de lo que indican los buenos consejos y la razón.[63]

Platón sigue aquí las huellas de la legislación espartana, que no hace más que desarrollar. Sabemos por Critias y por Jenofonte, au­tores de obras en que se trata del estado y la disciplina de los espar­tanos, que allí la sociedad empezaba ya a velar por la descendencia durante el momento de la concepción y el periodo del embarazo.[64] Este régimen eugenésico encontró gran aplauso en la literatura filo­sófica del siglo iv, siendo recogido por Platón y Aristóteles en su utopía del estado. De esta literatura lo tomaron más tarde Plutarco y otros escritores pedagógicos. Es característico de las Leyes de Platón el hecho de que en esta obra se trate más a fondo que en la República de las bases fisiológicas y eugenésicas para la procreación de una infancia mejor y más sana. Responde con ello al mismo cri­terio de situar la fase decisiva de la educación moral en la temprana infancia.[65] Indudablemente debieron de influir de un modo considera­ble en sus ideas acerca de esto las normas sobre la dietética médica. Al prescribir la necesidad de que el niño se mueva ya antes de salir del claustro materno,[66] no hace más que extender a este campo el sistema de los ejercicios físicos, al que consagraba un interés pri­mordial la medicina de su tiempo. Platón se remite al ejemplo de los gallos de pelea y de otras aves pequeñas criadas para el combate, a quienes sus dueños adiestran para su misión, llevándolas consigo en el brazo o bajo la axila, en sus largos paseos.[67] Las sacudidas del cuerpo, con o sin esfuerzo propio, ejercen una acción vigorizadora sobre el hombre, como ocurre con el paseo, con el ejercicio del co­lumpio, con los viajes de placer por mar, con el deporte de equita­ción y con otras clases de movimiento.[68] Por eso Platón aconseja a las mujeres durante la gestación que se paseen y prescribe el ma­saje para los niños lactantes, hasta los dos años. Las amas deberán llevar a los niños al campo, a los servicios religiosos o a casas de pa­rientes, tomándolos en brazos hasta que sepan sostenerse.[69] Platón 1059 da por descartada la resistencia de las madres y de las amas, mas cree que a pesar de ello deben darse estos consejos a los padres para instruirlos acerca de sus deberes y llamarles la atención acerca de las consecuencias que acarrearía el no seguirlos.[70] También de ma­yores se debe mantener a los niños en constante movimiento, sin obligarlos en modo alguno a estarse quietos. Esto es contrario a la naturaleza del niño, quien en rigor debería moverse rítmicamente día y noche, como si estuviese en un barco.[71] Lo indicado para acallar al niño no es el silencio, sino el cantar, pues el movimiento exte­rior lo libera del miedo interior y lo apacigua.[72] Si Platón dedica tanta atención a estas cuestiones médicas, es porque reconoce la im­portancia del factor fisiológico para la formación psicológica del ca­rácter, del ethos. Por eso, de la teoría del tratamiento físico del recién nacido pasa directamente a la teoría del carácter. El producir al niño sensaciones agradables y el ahuyentar de él las desagradables mediante el movimiento del cuerpo, es el primer paso para la forma­ción del alma. Platón concibe la cultura del hombre como formación del alma; por eso precisamente es el fundador de la pedagogía de la temprana infancia.

Liberar al niño de las sensaciones de miedo es el primer paso en el camino de su educación para la valentía. Tal es el objetivo que Platón persigue con la gimnasia del recién nacido. El descontento y el mal humor contribuyen a la sensación de miedo.[73] Platón pre­coniza el justo medio entre el reblandecimiento y la opresión. El primero hace al niño supersensible y excesivamente caprichoso; la se­gunda mata en él la libertad y lo hace con falsedad humilde y enemigo de los hombres.[74] El educador debe evitar con exquisito cuidado el crear en el niño lo que hoy llamaríamos complejo de inferioridad, por la sencilla razón de que una educación excesiva conduce fácil­mente a este resultado. El objetivo debe ser educar al niño en la alegría, pues las bases de la armonía y del pleno equilibrio del ca­rácter deben sentarse desde muy temprano en el alma del hombre. Este justo medio se consigue preocupándose de no causar al niño exclusivamente placer y de no alejar de él el placer por sistema.[75] La costumbre tiene una gran fuerza, hasta el punto de que Platón deriva la palabra h)=qoj, carácter, de la palabra e)/qoj, costumbre.[76] La habituación a este equilibrio debe comenzar ya en los tres primeros años, en los que el niño se halla dominado casi íntegramente por las sensaciones de lo agradable y lo desagradable.[77] Platón no considera estas normas como leyes, sino como usos no escritos (a)/grafa no/mima). Les atribuye la mayor importancia y las llama los vínculos del estado 1060 (desmoi\ politei/aj). Son ellos los que mantienen la cohesión de todo el edificio, el cual se derrumba si estos vínculos se relajan.[78] Las normas de la paideia consisten sustancialmente en estos usos (e)/qh) y costumbres (e)pithdeu/mata) fijos, más importantes que la ley es­crita (νόμος). Para fundar y mantener en pie una nueva polis, hace falta contar con ambos elementos.[79] Cicerón hablará más tarde fre­cuentemente, en sus escritos de filosofía del estado, de leges et more o leges et instituta maiorum, para designar todo el complejo de normas escritas y no escritas que sirven de base a la vida humana. Esta dualidad se remonta al periodo clásico del estado griego, de cuya estructura social toma Platón estos conceptos para trasmitirlos al pensamiento filosófico de las generaciones posteriores. Él mismo se formula la objeción de que, en rigor, los usos y las costumbres no debían figurar en una obra que lleva por título las Leyes. Si, a pesar de ello, toma muchas cosas de esta fuente,[80] no es porque no esta­blezca un deslinde nítido entre ambas clases de conceptos, sino por el motivo que informa su paideia. El concepto que él tiene de la legislación es un concepto fundamentalmente educativo; pero eso en­foca esta idea con la suficiente amplitud para que su obra, que no se destina a figurar en tablas de bronce sobre las murallas de la ciu­dad, sino que es una creación literaria, abarque también, en abundante medida, los usos y las costumbres. Detrás de esta parte de la obra hay, como lo demuestran las muchas e interesantes citas de costum­bres (νόμιμα) de pueblos extranjeros en las Leyes, un estudio lo bas­tante extenso de las nómima helénicas y bárbaras para poder estable­cer un paralelo comparativo entre las verdaderas leyes.[81] Es ésta una época en que llega a su punto culminante en Grecia el interés por la historia de las costumbres de la propia nación y de otros pueblos. Aris­tóteles fue el continuador de esta labor, cultivada indudablemente en la Academia, en relación con estos problemas.

Platón gradúa la educación de la juventud por periodos. Desde los tres años hasta los seis, los niños necesitan juegos. Ya en este periodo se debe luchar, mediante castigos, contra el reblandecimiento y el exceso de sensibilidad de la infancia. Los castigos no deben suscitar la cólera del niño a quien se aplican ni dejar impunes sus excesos.[82] Los niños de esta edad, cuando se reúnan, deben inventar sus juegos, sin que éstos se les prescriban. Platón quiere que estas reuniones de niños se efectúen en los lugares sagrados de cada dis­trito (κώμη) de la ciudad. Con ello se anticipa a la conquista moderna 1061 de los jardines de niños. Las niñeras deberán vigilar en estos lugares la conducta de los niños confiados a su custodia. Ellas y todo el tropel o rebaño (a)ge/lh) de niños, como Platón lo llama con expresión espartana, se hallan bajo la inspección de una de las damas de la comisión de doce mujeres, elegidas para este fin por la comisión inspectora de matrimonios.[83] Hasta los seis años, la educación de los niños y las niñas debe estar en manos de mujeres, en régimen de coeducación. A partir de los seis años, Platón establece la sepa­ración entre los dos sexos.[84] La formación del niño debe educar al mismo tiempo la mano derecha y la izquierda, no una sola, como ocurre hoy.[85] Ahora se extiende la educación gimnástica, reducida al mínimo en los años anteriores.[86] Se practica a base de la danza y de los ejercicios en corro, suprimiéndose todo lo que no sea útil en ella para la posterior instrucción militar.[87] Esto se refiere, indu­dablemente, a una gran parte de la atlética de aquellos tiempos, que acabó por convertirse en un fin en sí. Por otra parte, de lo que Platón dice más adelante sobre el nombramiento de profesores de gim­nasia deducimos que tendía a desarrollar extraordinariamente el con­cepto de la gimnasia en el aspecto de los ejercicios militares, por cuya razón en el estado de las Leyes apenas queda en pie más que el nombre de la famosísima gimnasia griega.[88] Esta obra nos habla de profesores especiales retribuidos y designados para la enseñanza del tiro con arco y del lanzamiento, de la esgrima con armas ligeras y pesadas, de la táctica y de toda clase de movimientos de cuerpos de ejército, de instalación de campamentos, de equitación, etcétera. Platón declara expresamente que incluye todas estas cosas en el con­cepto de "gimnasias".[89] Esto se refiere ya, sin duda, a una etapa pos­terior de la educación, pero sólo poniéndolo en relación con lo que dice acerca de los rudimentos de la gimnasia se obtiene la perspec­tiva en la que deben situarse las normas que da Platón sobre la necesidad de restringir la atlética. Lo que él desea que se cultive es un estilo distinguido y libre de hombre, para lo cual constituye un medio importante la gimnasia, en la forma en que él la exige. Nos habla de revivir las antiguas danzas de armas, como la de los Curetes en Creta, los Dióscuros en Esparta y las de Deméter y Core en Ate­nas.[90] Esto nos recuerda que ya Aristófanes, en Las nubes, había censurado la decadencia de estas danzas, como un signo del descenso de la antigua paideia.[91] Platón ve con los ojos del espíritu a la juventud, cuando aún no toma parte en la guerra, desfilar con armas 1062 y con rosas en las solemnes procesiones en honor de los dioses, como nosotros la vemos, representada en figuras ideales, en los frisos del Partenón, y la hace medir sus fuerzas en los juegos agonales y pre-agonales.[92]

La misma tendencia a vigorizar el espíritu guerrero que revela aquí la teoría de Platón, puede observarse en la realidad política de aquel tiempo. El servicio militar obligatorio de todos los ciudadanos no era sólo, por sus orígenes, una institución espartana, sino también la base jurídica en que se fundaba la existencia cívica de la demo­cracia ateniense. No sólo no era considerada como antidemocrática, sino que se veía en ella, por el contrario, la premisa evidente de las libertades de que disfrutaba todo ciudadano de este estado. Dada la frecuencia de las guerras que Atenas se vio obligada a librar en el siglo v, en la época de su mayor potencia, el cumplimiento de este deber se imponía como algo evidente por sí mismo. Con la aparición del régimen de los mercenarios en el siglo iv, comienzan las quejas generales sobre la decadencia de la capacidad y el espíritu defensivos de los ciudadanos.[93] Sin embargo, se mantuvo subsistente el servi­cio obligatorio de dos años para los efebos, y no sólo eso, sino que, además, a la vista de aquel hecho, se consideraba como una exigencia de importancia mayor que antes para la educación de la juventud. Muchos autores se han creído obligados a admitir que el estado ate­niense, en el periodo que sigue a la batalla de Queronea, llegó incluso a adaptar prácticamente sus normas legislativas sobre la educación de los efebos a las sugestiones que Platón daba en las Leyes.[94] Pero esta hipótesis no puede mantenerse si se tiene en cuenta la antigüedad de las instituciones de la efebía, las cuales se remontan, según puede comprobarse, a tiempos muy remotos.[95] Sin embargo, el espíritu que informa las Leyes de Platón y el que se abre paso en la democracia ateniense un siglo después de la aparición de esta obra, en la época de las reformas de Licurgo, es el mismo. Pero entonces ya se había perdido definitivamente la libertad. El remedio se aplicó demasiado tarde para que pudiera surtir efecto, pues la gran masa de los ciuda­danos sólo comprendió la necesidad de reforzar su capacidad defen­siva cuando se vio ante el hecho consumado de la derrota que acabó para siempre con la democracia ateniense.

Tras la gimnasia venía la música.[96] Parece como si no hubiese por qué volver a tratar este tema, después de haberlo examinado en el libro segundo de las Leyes, en relación con el problema de la habi­tuación prematura de las buenas sensaciones agradables.[97] En el libro 1063 séptimo, Platón se sitúa en el mismo punto de vista para abordar la educación musical. Esto es lo que distingue, precisamente, la mayor parte de lo que dice en las Leyes acerca de este aspecto de la edu­cación de las manifestaciones correspondientes de la República. En la República, a Platón le interesaba especialmente aplicar las nuevas ideas morales y metafísicas de su filosofía como pauta para contras­tar el contenido y la forma de las artes músicas; en las Leyes, por el contrario, el interés del filósofo versa, como más arriba veíamos, sobre la fundamentación psicológica de la obra educativa y arranca, por tanto, de la modelación de lo inconsciente.[98] Mientras que todavía en el segundo libro de las Leyes aparece en primer plano el pro­blema de la norma y el diálogo se detiene largo tiempo en la cuestión de saber quién enjuicia de un modo certero los asuntos de arte,[99] en el libro séptimo Platón procede ya legislativamente y coloca ante todo la idea de aprender deleitándose.[100] Esta idea había sido ex­presada ya en la disquisición preliminar,[101] pero ahora Platón inicia una nueva declaración de fondo acerca del valor educativo del juego, que hasta entonces había sido totalmente ignorado en todas las ciu­dades.[102] Ya sea que estas repeticiones fuesen de por sí inherentes al carácter del estilo Platónico y del ethos educativo o que obedez­can al hecho de tratarse de una obra inacabada, lo cierto es que apuntan claramente a la idea que a Platón le importa subrayar. El problema del juego debió de preocuparle en su vejez con mayor intensidad que nunca, y concretamente como medio para el temprano desarrollo de un ethos adecuado. En los juegos de los niños de tres a seis años concedía plena libertad a la capacidad infantil de inven­tiva.[103] Pero a partir de esta edad prescribe juegos fijos, informados por un espíritu muy concreto. La premisa más importante de toda educación es la estabilidad de las normas y la permanencia de las instituciones del estado que han de velar por la buena tradición. Por eso en las Leyes se preocupa de razonar las orientaciones trazadas ya en la República y encaminadas a mantener pura la tradición mu­sical y, en relación con ella, a habituar desde muy pronto a los niños a formas fijas en sus juegos. Éstos deben permanecer invariables, al margen de la moda, la arbitrariedad y el afán de experimentación, que Platón, parece considerar como características de su tiempo.[104] La palabra "antiguo" no debe implicar nada despectivo, como ocurre en la era actual, en que tanto cambian las modas.[105] Nuevos juegos implican un nuevo espíritu en la juventud, el cual, a su vez, exige leyes nuevas. Todo cambio es de suyo peligroso (a menos que se trate de cambiar lo malo), lo mismo si se produce en lo tocante al 1064 clima que si se refiere a la dieta corporal o al carácter interior de la persona.[106]

He aquí por qué Platón intenta estabilizar las formas de expresión de los juegos humanos, los ritmos y las canciones, considerándolos sagrados y, por tanto, intangibles e invariables,[107] con arreglo al pre­cedente, más arriba mencionado, del arte egipcio.[108] Desde un punto de vista histórico, esto equivaldría a revocar toda la evolución de la poesía fuera del marco de la poesía hieráticamente vinculada del Oriente, es decir, la verdadera poética de los griegos, y hacer imposible la poesía como expresión del individuo. En efecto, las Le­yes prohiben todo lo que no sea canciones y danzas oficiales. La palabra nomos tiene en griego la doble acepción de ley y de canción. Platón quiere identificar totalmente ambas acepciones. Las canciones reconocidas en su sistema educativo deben tener el valor de leyes, a las que nadie puede tocar.[109] Una serie de normas fundamentales regulan su ethos, su forma, su fin y su objeto.[110] Para su selección se instituye una autoridad, facultada también para modificar la re­dacción de lo que no esté de modo completo asimilado por el uso, indu­dablemente en el sentido de aquellas modificaciones que el propio Platón proponía más arriba con referencia a la elegía de Tirteo.[111] Las normas que se dan para los poetas vivos, que deberán tener siem­pre presente como pauta el espíritu de las leyes, están concebidas solamente, sin duda alguna, con vistas a la época subsiguiente a la fundación del nuevo estado, ya que después no debe introducirse ni la más mínima modificación en las canciones admitidas. Esta tradi­ción sólo deja margen, a lo sumo, para poesías de ocasión como los himnos y los encomios a conciudadanos dignos de ser honrados, y aun éstos deben limitarse a personas ya muertas que hayan dado prue­bas de su areté hasta el final de sus días.[112]

Tal como Platón se representa prácticamente el nuevo orden de su estado, vemos que en él se combinan la firmeza absoluta y cons­tante de la tradición con las variaciones impuestas por la necesidad. Toma el año del calendario como unidad básica del ciclo cronológico de la vida y asigna a cada divinidad de rango superior o inferior su festividad fija, que debe honrarse mediante sacrificios y oracio­nes.[113] Establece canciones y actitudes y gestos rítmicos especiales para cada festividad, los llamados "esquemas", palabra que los griegos solían emplear también regularmente en otras ocasiones para descri­bir la esencia de lo rítmico.[114] El orden de vida ideal que se traza 1065 en las Leyes sólo es comparable al año eclesiástico de los católicos, con sus ritos sagrados y liturgias fijos para cada día del año. El paralelo, que ya nos salía al paso más arriba,[115] se reitera de nuevo en esta consecuencia que Platón saca de su idea fundamental. Cuando tratamos de representarnos el edificio educativo de Platón como un estado nos parece sorprendente, pero cuando pensamos en la más grande institución educativa del mundo posclásico, en la Iglesia cató­lica, vemos que la última obra de Platón es una especie de anticipo profetice de muchos rasgos esenciales del catolicismo.[116] Lo que hoy aparece desdoblado como estado e iglesia formaba todavía, para Platón, dentro del concepto de la polis, una unidad. Pero nada con­tribuyó tanto a desintegrar esta unidad y a crear un reino espiritual junto al terrenal y por encima de él como las inmensas exigencias que Platón plantea a la potencia espiritual educativa de la sociedad humana. El estado que él construye tomando como centro su idea de la educación va acercándose rápidamente, en la trayectoria que sigue desde la República hasta las Leyes, al tipo espiritual del dominio sobre las almas, que más tarde habrá de realizar la Iglesia. Sin em­bargo, Platón no pierde nunca de vista su concepción fundamental de que este reino es, sencillamente, la naturaleza íntima del hombre, pues­ta en acción bajo una dirección superior: el imperio de lo que hay de superior en nosotros sobre lo inferior, tal como él lo establece en los axiomas de las Leyes como postulado fundamental.

Habrá quien piense que el hacer desembocar así los juegos infan­tiles y sus formas en lo grandioso representa la exaltación gigantesca de una idea certera en sí, pero desplaza el centro de gravedad de la existencia de aquellos asuntos que solemos tomar muy en serio al te­rreno de lo que generalmente consideramos como un simple adita­mento de la vida. Platón no ignora esta consecuencia y opera el trueque de valores con palabras solemnemente religiosas que lo enla­zan a la idea teocéntrica fundamental de su legislación. Al comienzo 1066 de su obra, había dicho que el hombre era un juguete de Dios.[117] Si ponemos esta imagen en relación con la idea del preámbulo a las leyes, en la que declara que Dios es la medida de todas las cosas.[118] se llega a la conclusión que él mismo proclama aquí: la de que la vida del hombre no merece ser tomada en serio. En realidad (φύσει) sólo merece ser tomado en serio Dios, y en el hombre solamente aquello que tiene de divino.[119] Y esto es el logos, a través de cuyo hilo mueve Dios a los hombres. El hombre es, en su forma suprema, un juguete de Dios[120] y la vida a que debe aspirar es la de repre­sentar su juego del modo que más complazca a la divinidad.[121] Lo humano perdería su valor propio y sustantivo sin esta perspectiva de lo divino. La guerra y los litigios, en especial, no constituyen ya la parte verdaderamente seria de la existencia. No son "ni juego (παι­δία) ni cultura (παιδεία) alguna digna de mención, que es lo que nosotros consideramos que debe ser tomado más en serio". Por eso el hombre debiera reputar como lo fundamental la vida pacífica, puesto que decimos que hacemos la guerra para disfrutar la paz.[122] La vida debiera ser toda ella un continuo servicio divino, con sacri­ficios, cantos y danzas para ganar la voluntad de Dios. El defenderse contra los enemigos constituye, paralelamente a eso, un deber inex­cusable para cuyo cumplimiento se halla mejor preparado que nadie el hombre educado en este espíritu.[123] Las órdenes caballerescas y monásticas de la Edad Media son, quizá, las que más fielmente se han ajustado a este doble ideal.

Dentro del conjunto del estado Platónico de las Leyes que, al menos contemplado con los ojos del liberal siglo XIX, nos parece tan alejado del espíritu moderno, encontramos toda una serie de postu­lados de extraordinaria modernidad, como son la escolaridad general obligatoria,[124] el deporte de la equitación para la mujer,[125] la cons­trucción de escuelas y plazas públicas para la práctica de la gimna­sia,[126] la coeducación,[127] que en la República Platón reservaba para los guardianes, la rigurosa división del tiempo en las faenas del día[128] y el trabajo nocturno, completamente desconocido de los griegos, para las gentes que ocupen puestos de dirección en la vida pública y privada,[129] la fiscalización de los maestros[130] y la creación de una autoridad suprema del estado en materia de enseñanza, con un mi­nistro de educación a la cabeza.[131] En este pasaje, Platón da por 1067 supuesta, simplemente, la existencia del paidei/aj e)pimelhth/j. La ins­titución de este cargo como tal aparece ya en el libro sexto de las Leyes, en la designación de los cargos (a)rxw=n kata/stasij), sobre que versa este libro. Recordaremos aquí, brevemente, que al pasar de los preámbulos a la legislación en sentido estricto (755 A 5), Platón distinguía dos clases de leyes: leyes que versan sobre la orga­nización administrativa y leyes ejecutivas para la administración del estado. Los funcionarios encargados de la música y la gimnasia se designan en 764 C s., tras de la cual viene (765 D), como remate, la institución del cargo más importante en materia educativa: el del ministro de enseñanza. Este funcionario no deberá tener menos de cincuenta años. Ya en esta parte, que nosotros llamaríamos consti­tucional, subraya Platón con palabras solemnes (766 A) la impor­tancia fundamental que la paideia tiene en el estado de las Leyes y razona así la creación, que a los griegos tenía que parecer sorpren­dente, de un cargo completamente nuevo, expresión visible de la posición central asignada a la paideia en este estado. Platón inculca tanto a los electores como al elegido la idea de que el puesto del supremo funcionario en materia de educación es "con mucho, el más importante de todos los cargos supremos del estado" (765 E 2). Con la institución de esta suprema autoridad educativa, el legislador trata de impedir que la educación llegue a convertirse nunca "en algo secundario" dentro de su estado. La elección del ministro de ense­ñanza se rodea de una especialísima solemnidad y de un aparato muy complicado. Todos los funcionarios, con excepción de la bulé γ de los pritanos, se congregan en el santuario de Apolo y eligen en vota­ción secreta al miembro del consejo secreto de estado (nukterino\j su/llogoj), al "guardián de la ley" (nomofu/lakej) que cada cual considere más capaz para regentar los asuntos de la educación. En la prueba para contrastar la dignidad de la persona elegida (δοκι­μασία) no participan sus más cercanos colegas. La duración de su cargo es de cinco años, al cabo de los cuales el titular del puesto no será reelegible. Pero, al abandonar estas funciones, se incorpo­rará como miembro permanente al consejo nocturno de estado, al que pertenecerá, naturalmente y de un modo automático, en primer lugar como inspector general (e)pimelhth/j) de la paideia. Pero deja­mos esta digresión de carácter constitucional para tratar de las fun­ciones asignadas al ministro de educación.

Surge ahora el problema de saber cómo ha de ser educado el funcionario supremo que tiene a su cargo la educación.[132] Deberá hallarse provisto de las instrucciones más minuciosas que sea posible, 1068 para que, a su vez, pueda servir de intérprete y educador a los demás.[133] La base de su instrucción habrán de ser los preceptos sobre danzas corales y cantos, pues la educación religiosa sirve de marco a todo lo demás.[134] Pero, además de esto, los hijos de todos los ciudadanos libres —que es a quienes las Leyes se refieren— de­berán adquirir muchos conocimientos. A este propósito se trata de la lectura y la escritura, del manejo de la lira y de la lectura de los poetas que no son materia de cantos y danzas.[135]

Platón se detiene especialmente en el método de la enseñanza de los poetas y censura la tendencia a saber muchas cosas que en su tiempo y en esta materia solía considerarse como cultura.[136] La gente aprendía de memoria poemas enteros, como confirman otras fuentes de la misma época,[137] tendencia que obedecía a la concepción de la poesía como enciclopedia de todo el saber, que Platón combate en la República?[138] Él es quien, frente a esta corriente, aconseja, por vez primera en la historia de la enseñanza, la composición de libros de lectura en que se recoja una selección de lo mejor.[139] Para no recargar la memoria demasiado, cree que sólo deben asimilarse trozos sueltos de obras poéticas. La selección deberán hacerla los maestros, con vistas al paradigma de las Leyes.[140] Al llegar aquí, el autor abandona por un momento la ilusión del diálogo real y lo concibe como una obra literaria. Son páginas dictadas por la inspiración divina, al igual que otra creación poética cualquiera; más aún, Platón las equipara expresamente a la poesía versificada, y constituyen uno de los testimonios más importantes de su conciencia propia como ar­tista.[141] No solamente se aconseja que los educandos lean las Leyes como poesía del más alto estilo, sino que los maestros deberán formar también en ellas su criterio para juzgar la verdadera poesía y estu­diarla del modo más concienzudo.[142] El supremo funcionario de edu­cación del estado deberá elegir sus colaboraciones y el personal de enseñanza, tomando como pauta su grado de comprensión de esta obra y de las concepciones en ella expuestas. Quien no sea capaz de coincidir interiormente con el espíritu de estas Leyes, no será apto para educar ni podrá ocupar un cargo en el estado Platónico.[143] Al fondo vemos acechar, por naturaleza, el peligro de que muchos elo­giasen esta obra simplemente con la mira de ocupar un cargo. Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que Platón desea que se la consi­dere como el código de toda la sabiduría educativa y como cantera 1069 inagotable de materiales de cultura.   Con esta intención, pone la obra en manos de todos los gramáticos.[144]

No vamos a exponer aquí la instrucción que debe recibir, según las Leyes, después del maestro de literatura, el maestro de música o citarista.[145] ni el modo como el reglamento de gimnasia y de orquéstica traduce prácticamente las ideas generales ya expuestas (Cf. supra, pp. 1062 ss.) por nosotros.[146] En estos capítulos aparecen, natural­mente, numerosos puntos de contacto con la República y con la previa exposición de este problema en los libros anteriores de las Leyes.[147] La seriedad Platónica se trueca fácilmente en ironía y así, presenta a los poetas, a quienes acusa de imitar modelos y temas malos en sus melodías de danza y en sus canciones, su propia obra, las Leyes, como la más bella de todas las tragedias, ya que en ella se imita lo más hermoso y mejor de la vida.[148] "Si vosotros sois poetas, también nosotros lo somos, y del mismo género —les dice.[149] Nosotros, los filósofos, somos vuestros competidores. Os hacemos la competencia con el más hermoso de los dramas que el verdadero nomos puede producir, si nuestra esperanza no nos engaña. . . Os invitamos, ¡oh, retoños de las blandas musas!, a que llevéis vuestras canciones ante el arconte para que sean comparadas con las nuestras, y si resultan ser tan buenas o mejores que ellas, haremos un coro en vuestro honor, pero de otro modo, ¡oh, amigos!, no podremos hacerlo." La obra escrita de Platón envuelve desde el primer momento una rivalidad con la poesía de viejo estilo; esta rivalidad es la premisa de los ataques que en la República se dirigen contra los poetas clásicos. La introducción legal de las propias obras de Platón como objeto de enseñanza en las escuelas y en las orquestas de su estado del porvenir, en vez de los poetas antiguos, es el último paso lógico y consecuente dado en este camino. Dejando a un lado el problema de la viabi­lidad de semejante postulado, no cabe duda de que nos ayuda poderosamente a comprender el sentido de la obra de Platón: el filósofo se convierte en poeta para crear la nueva paideia y erige el estado concebido por él sobre su propia obra. Para desentrañar el conte­nido de verdad y la ironía que se encierran en los dos puntos de vista adoptados acerca de sí mismo, es necesario poner estas mani­festaciones en relación con las del Fedro y las de la Carta séptima, donde Platón parecía negar casi toda la importancia de la palabra escrita.[150]

Es instructivo ver cómo el filósofo que en la República fundaba la cultura de los regentes sobre la dialéctica y las matemáticas, se detiene a cavilar en las Leyes sobre si este tipo de saber es realmente aconsejable 1070 en la cultura para el pueblo. Se comprende fácilmente que no considere aplicable a la educación general de los ciudadanos la formación concienzuda de largos años en las matemáticas y la astro­nomía, que exige para los supremos dirigentes del estado.[151] Pero no se contenta tampoco con una educación general a base de gimnasia y de música, como la antigua paideia, sino que añade a estas mate­rias, por vez primera, una cultura elemental de tipo realista. Con ello se satisfacen las exigencias cada vez mayores de la época en lo referente a la formación de la inteligencia. Pero, además, Platón per­sigue con esto una finalidad más alta. Estas ciencias han adquirido ahora una importancia directa, que antes no poseían, para la con­cepción del mundo.[152] Cuando Platón dice que para la educación del pueblo sólo es necesario conocer los rudimentos de la aritmética y del cálculo de las líneas y las superficies,[153] a primera vista parece coincidir con la limitación que Sócrates quería imponer en estas materias a la paideia.[154] Sin embargo, Sócrates pensaba al decir esto en las necesidades del futuro político, mientras que Platón se refiere a la cultura elemental. Ésta no se había concebido nunca desligada totalmente de la enseñanza de la aritmética, pero el mínimo de matemáticas que Platón considera necesario trasciende visible­mente de ese límite. Representa un nuevo triunfo de la ciencia mate­mática, que después de conquistar la cultura superior se impone ahora en la cultura elemental. Esta imposición en todas las fases de la cultura es lo que explica que las matemáticas se hayan familiarizado antes que ninguna otra ciencia con la necesidad pedagógica de expo­ner sus conocimientos en distintos grados de asequibilidad con vistas a cada etapa de la educación, sin sacrificar por ello lo más mínimo la exactitud de su método.[155] Platón se halla, manifiestamente, tan penetrado por las matemáticas modernas de su tiempo, que razona su postulado de la enseñanza elemental de las matemáticas remitién­dose directamente a los más recientes descubrimientos de la investigación 1071 griega. El extranjero ateniense dice abiertamente que él no conoció sino en edad muy avanzada las doctrinas que se trata de infundir a toda la nación griega a través de la escuela primaria; añade que considera una vergüenza que un pueblo culto como el griego se halle en este respecto por debajo de los egipcios.[156] Dice esto refi­riéndose al problema de la mensurabilidad de las líneas, las super­ficies y los cuerpos entre sí.[157] Lo que Platón expone aquí responde, evidentemente, a una información nueva en su tiempo sobre el nivel de conocimiento de las matemáticas egipcias. Este conocimiento lo debía probablemente a Eudoxo, que había vivido y observado largo tiempo en Egipto.[158] También tiene que descansar de modo necesario en un testimonio directo lo que Platón dice acerca de los métodos in­tuitivos aplicados por los egipcios en la enseñanza aritmética elemen­tal, cuya imitación aconseja.[159] Que su vehículo de información debió de ser Eudoxo lo confirma casi con caracteres de certeza el hecho de que Platón relacione esta referencia con la introducción de otra teo­ría desconocida también de los griegos por aquel entonces y que te­nía la mayor importancia para el culto divino. Nos referimos a la teoría astronómica según la cual los llamados planetas ostentan sin ra­zón alguna este nombre, puesto que no se mueven en el firmamento, como a primera vista parece, hacia adelante y luego en sentido in­verso, sino que describen un movimiento de rotación siempre en el mismo sentido.[160] Esta teoría había sido sentada por Eudoxo y a ella se debía el conocimiento, especialmente señalado por Platón en este punto, de que el planeta que parecía moverse con más lentitud, el planeta Saturno, era en realidad el más rápido de todos y el que recorría una órbita mayor.[161] Platón relaciona este hecho astronó­mico con su concepción de los astros como seres animados o dioses visibles.[162] Visto así, el error material se convierte en la grosera omisión de un tributo de honor merecido, que si tratándose de un simple corredor olímpico constituiría una gran injusticia, lo es mucho más tratándose del culto debido a un dios.[163] Por donde el postulado 1072 de la enseñanza matemática y astronómica en la escuela primaria viene a desembocar directamente a la peculiar teología de las Leyes, que encuentra en la contemplación del eterno ciclo matemático de los astros una fuente fundamental de su fe en Dios.[164] La función teoló­gica de las mathematas y especialmente de la astronomía es esencial para Platón. En manifestaciones posteriores de las Leyes, consagra­das a la prueba de la existencia de Dios, se pone de relieve expresa­mente el cambio histórico que convierte a la astronomía de mentalidad atea de siglos anteriores, a través de los modernos descubrimientos de esta ciencia, en un punto de apoyo del conocimiento de Dios.[165] El reforzamiento de la enseñanza "realista" sirve, en último resultado, para fortalecer en el corazón de los ciudadanos la fe en Dios.[166]

Platón encuentra su polis tan distinta de todo lo existente, que se impone por sí mismo el problema de saber cómo han de enfocarse sus relaciones con el resto del mundo. Puesto que no se trata de una ciudad marítima, no desarrollará un comercio digno de mención, sino que aspirará a la autarquía económica.[167] Pero también en lo espi­ritual deberá aislarse contra todas las influencias fortuitas del exte­rior que puedan desviar la acción de sus leyes perfectas.[168] Los viajes al extranjero sólo se autorizarán a los mensajeros, embajadores y theoroi.[169] En la última categoría Platón incluye no a los embaja­dores fijos, según la acepción tradicional de aquella palabra, sino a hombres en quienes vive algo del espíritu de la investigación cien­tífica, es decir, verdaderos "testigos" de la cultura y las leyes de otros hombres, dedicados a estudiar sosegadamente la situación rei­nante en el extranjero.[170] Sin un conocimiento de los hombres, de los buenos y de los malos, ningún estado puede llegar a ser perfecto ni conservar sus leyes. La finalidad principal de estos viajes de estudios 1073 al extranjero es el hacer que los theoroi entablen relaciones con las pocas personalidades descollantes, "hombres divinos", que existen entre los muchos y con quienes merece la pena de hablar y lle­gar a entenderse.[171] Podría pensarse que esto de reconocer que en el mundo, lo mismo en los estados bien organizados que en los peores. existían tales hombres, representaba para Platón una concesión nada fácil. Pero, aunque el estado mejor sea el terreno mejor abonado y más propicio para que esos hombres surjan y prosperen, sabemos por la República que la tyché divina hace posible también la apari­ción de este tipo de hombres, con carácter excepcional, en un medio hostil. El propio Platón vivió mucho tiempo ausente de Atenas, y la ley sobre los viajes o misiones al extranjero de los hombres más destacados espiritualmente obedece, según todos los indicios, a sus experiencias personales. Los griegos habían emprendido siempre via­jes al extranjero para fines de cultura. Constituyen un fenómeno específicamente griego, al igual que la cultura misma, así concebida. Solón, después de deponer su cargo, hizo un viaje por Asia y Egipto "para informarse por sí mismo" (qewri/hj ei(/neka), y su ejemplo fue seguido por muchos, como también había tenido en él otros prede­cesores. En la época de Platón, la época de la paideia. esta clase de viajes para fines culturales (kata\ pai/deusin e)pidhmei=n) se emprendían con frecuencia, y conocemos muchos ejemplos de ellos.[172] Estos envia­dos deben informarse, en intercambio con sus iguales del extranjero, acerca de cuáles leyes de su polis son las mejores y cuáles necesitan ser mejoradas. Esta misión sólo se encomienda a hombres experi­mentados, que hayan cumplido ya los cincuenta años.[173] Al regresar a su país, se les concede libre acceso al supremo órgano de la autoridad, o sea al consejo secreto y nocturno de estado. Forman parte de él los titulares de las dignidades supremas del sacerdocio, 1074 los diez guardianes de las leyes más viejos, los supremos funcionarios ejecutivos, el ministro del culto y de enseñanza o "epimeleta de toda la paideia" y sus antecesores en el cargo que todavía vivan.[174] La esfera de competencia de este consejo abarca la legislación y la edu­cación; su misión consiste en mejorar estas materias.[175] Quienes vuel­van del extranjero, después de haber observado de cerca las institu­ciones de otros hombres, deberán informar acerca de todas las suges­tiones que hayan recibido de otros en materia de legislación y de educación y acerca de sus propias observaciones.[176] Pero sus conse­jos deberán someterse a una severa crítica, para que su aplicación no sirva de vehículo a influencias perturbadoras.[177] Tanto en la composición del consejo de estado como en los objetivos asignados a su funcionamiento y en la finalidad que se atribuye a los viajes de estudios de los theoroi se refleja la posición predominante que la paideia ocupa en el estado de las Leyes. Platón aspira a poner a su estado a salvo del peligro de estancamiento y a combinar la reglamen­tación autoritaria de la vida en el interior del estado con su receptivi­dad elástica para asimilarse las sugestiones provechosas que pudiera recibir del exterior.

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[1] ¹⁸⁷ Leyes, libro i.                                                                   

[2] 188 Leyes, libro iii.                               

[3] ¹⁸⁹ Leyes, 690  A-C.                                                          

[4] 190 Leyes, 692 A.

[5] 191 Leyes, 693 D-701 B.

[6] ¹⁹² Leyes, 702 B-C.    Inmediatamente  antes de  este  pasaje,  el   ateniense  plan­tea  el  problema de  por qué  ha  dado  este  rodeo   a   través  de  su  larga  digresión histórica. Trata de preparar con ella la investigación del problema del estado perfecto. Esto da pie al cretense Cleinias para hablar de la fundación de la pro­yectada colonia.

[7] 193 Leyes, 704 B.

[8] ¹⁹⁴ aristoteles, Constitución de Atenas, c. 27, 1.

[9] ¹⁹⁵ El documento principal de que disponemos para esto es el Areopagítico de Isócrates. Cf. supra el capítulo "Autoridad y libertad", pp. 895 ss., y mi estudio allí citado The Date of  Isocrates' Areopagiticus and the Athenian Oppo-sition.

[10] ¹⁹⁶ Isócrates razona más tarde esta teoría detalladamente en el Panatenaico, pero mientras que Platón encuentra encarnado en Esparta el ideal de la consti­tución mixta (Leyes, 629 A), Isócrates transfiere este ideal a la antigua Atenas, que ya había presentado como modelo en su Areopagítico.

[11] ¹⁹⁷   Cf. supra, p. 903.

[12] ¹⁹⁸  aristóteles, Constitución de Atenas, c. 27, 1.

[13] ¹⁹⁹  Cf. esquilo, Pers.,  103-113.   La flota y su  destrucción es, sin  embargo, un motivo que aparece a lo largo de toda la obra siempre que el coro de los príncipes persas censura o deplora la política del joven rey Jerjes.

[14] ²⁰⁰ esquilo, Pers., 800 s.                                                

[15] 201 Leyes, 707 B-C.

[16] ²⁰² Leyes, 709 A.                                                            

[17] 203 Leyes 709 B-C

[18] 204 Leyes, 709 E 6-710 B.

[19] ²⁰⁵  Leyes, 710 C 7-D.  Cf. Rep., 473 D y Carta VII, 326 A.

[20] ²⁰⁶  En Leyes, 711 A 6, remite Platón expresamente  (por boca del extranjero ateniense)    a   la  experiencia  personal  de  un  estado  gobernado  por   un   tirano. Sobre  la  influencia  transformadora   que  esto  ejerce  sobre  las  ideas  del   pueblo, Cf. 711 B.

[21] ²⁰⁷  Leyes, 711 D s.                                                                

[22] 208 Leyes 712 A.

[23] 209  Leyes, 712 E 10-713 A 2. Cf. 714 B,  donde  Platón  recuerda la tesis  de Trasímaco en el libro  i de  la República, según la cual  las leyes se hacen, en el mundo entero, en beneficio de la capa dominante en el estado, y 715 A, donde se alude claramente al discurso de Calicles (cita de Píndaro)   en que se defien­de el derecho  del más fuerte.   Como excepción a este punto de vista limitado, Platón sólo admite la forma de estado espartana, mezcla de monarquía y demo­cracia  y  que  en  la  institución  de   los  éforos  contiene  incluso  una   especie  de elemento tiránico (712 D-E).   Cf. las consideraciones, muy parecidas a éstas, sobre la constitución sintética en Esparta en 691 D-692 A (supra, p. 1049, n. 196).

[24] ²¹⁰  En  el  estado  de las  Leyes  ningún   grupo  debe  detentar  todo  el   poder, 715 B-C, y los gobernantes de este estado deben ser servidores de la ley.

[25] ²¹¹  Leyes, 715 E 7.                                                    

[26] ²¹² Leyes, 716 A 5-B.

[27] ²¹³ Leyes, 716 C y 717 A.                         

[28] ²¹⁴ Cf. supra, pp. 683 ss.  y 695.

[29] ²¹⁵ En   el   Timeo,  Platón  interpreta  rigurosamente  en  este  sentido,  con  los medios que le brindaba el conocimiento de la naturaleza de su tiempo, el mundo visible y su orden. Su filosofía de la naturaleza es, por tanto, el fondo necesario sobre el que se proyectan su paideia y su teoría del estado, tal como se exponen en sus obras políticas más importantes, la República y las Leyes. En rigor, sería una falta de integridad excluir de la exposición de su paideia el Timeo u otra obra Platónica cualquiera, cosa que debe señalarse aquí con toda fuerza para evitar el equívoco de que el autor pudiera haber considerado posible se­mejante separación. Pero, naturalmente, la presente obra no puede tratar con el mismo detalle todos los aspectos de la concepción Platónica del mundo y no tiene más remedio que destarar en primer plano aquellos escritos suyos que se relacionan directamente con el problema de la paideia.

[30] 216 El camino hacia Dios es siempre kata\ fu/sin, 716 A 1. Cf. la exposición de la República, donde la areté designa el estado que es κατά φύσιν. Así como en la frase de Spinoza, Deus sive Natura, Dios se equipara a la naturaleza y se comprende a base de ella, en Platón, por el contrario, se equipara la verda­dera naturaleza a lo divino y al bien hacia el que aspira el mundo visible, pero sin llegar a alcanzarlo.

[31] ²¹⁷   Cf.   acerca   de  esto  el   comienzo  del  libro   quinto,  y  sobre  todo   el  libro décimo en que su teología se construye totalmente sobre esta teoría del alma y de sus relaciones con el cuerpo.

[32] ²¹⁸  El mismo texto literal del pasaje  (Leyes, 716 C)  demuestra que Platón, con   su  fórmula,   quiere   recordar   la  famosa   tesis   de   Protágoras  y   expresar  su propio   principio  supremo  en  nítida   contraposición   con   ella.    "Por  tanto,   Dios debe ser para nosotros más que nada la medida de todas las cosas, mucho más que   [como  se   dice]   ningún  hombre."   Dios  es  la  "medida"  en  el  mentido   de  la meta  (τέλος)   hacia la que se debe  disparar   (stoxa/zesqai) :   Cf.  717  A.    Esto nos  recuerda la  República y el Gorgias, donde  Platón enseña que la meta de toda aspiración  debe  ser el  bien o "lo bueno en sí".   La coincidencia esencial entre el Dios de las Leyes y la "forma de lo bueno en sí"   ( i)de/a tou= a)gaqou=) del libro sexto  de  la República no  podría expresarse  con  mayor  claridad   que por medio de este enlace con todo lo que Platón había escrito en aquellas obras anteriores  acerca  del  σκοπός.    Debemos  tener  presente   que  en Platón  la  idea es la más alta realidad de lo que existe y, por tanto, la idea del bien representa un grado superior y más poderoso del bien que cualquier otra cosa en el mundo.

[33] ²¹⁹  Leyes, 897 Β: o)rqa\ kai\ eu)dai/mona paidagwgei= pa/nta.

[34] ²²⁰  Esta   formulación,   que   ilustra   bien   la  obra   de   creación   universal   del Timeo, aparece en Teeteto, 176 E.

[35] ²²¹  Ya en Leyes, 643 A 7, es decir, ya en el libro primero, al empezar a tra­tar  de  la   esencia  de  la  paideia, se  había  dicho  que  ésta  conduce   en   último resultado a Dios.   Dios  es su meta última e inconmovible.   Según 645  A-B, el legislador es el hombre  divino que alberga en su interior el verdadero logos y convence a la polis para que lo convierta en ley, y la ley es el hilo por el cual Dios mueve a su juguete, el hombre.

[36] ²²²  Fundamentar esto constituye el propósito de la teología Platónica en los libros diez y doce de las Leyes.

[37] ²²³   Timeo, 37 A.

[38] ²²⁴  La expresión "dioses  visibles":   Epinomis, 984  D 5.   Concepto de la  as­tronomía como ciencia matemática: Epinomis, 990 A s.

[39] ²²⁵  Cf. supra, pp. 975 ss.

[40] 226 Leyes., 718 B-C.

[41] 227 Platón   llama  a esta yuxtaposición, postulada por él,  de  preceptos legales y motivaciones psicológicas el "doble hablar".   Cf. 718 B-C, 719 E s., 720 E 6-8.

[42] 228  Forma simple de la ley sobre el matrimonio:  Leyes, 721 A-B 3;  forma doble: 721 Β 6-D 6  (combinación del peitho y ananké).

[43] 229  Leyes, 721 C.   Cf. Simp., 208 D-E.

[44] ²³⁰  supra, pp. 52 y 788 s.                                                    

[45] ²³¹ Leyes, 721  C.

[46]  ²³² Leyes, 721 D.   Esto  significa  que  no  puede ejercer  nunca  la  autoridad, la cual según el tercer axioma Platónico  (Cf. 690 A 7)  corresponde a los viejos sobre los jóvenes.

[47] 233 Leyes, 723 C-D.

[48] 234 Leyes, 722 D.                                                             

[49] ²³⁵ Leyes, 722 E 5.

[50] 236 Leyes, 724 A. La teoría del alma, que no es sino la médula del mensaje socrático, sigue, al comenzar el libro quinto. La última frase del libro cuarto insiste de nuevo en la conexión entre los preámbulos de las leyes y la paideia. En efecto, las leyes en sentido tradicional no bastan, si realmente han de educar a los ciudadanos en aquella areté del τέλεος πολίτης, que en 643 E se postulaba como meta de toda verdadera paideia. Lo que, por tanto, hay que añadir a la legislación haciendo que informe hasta el último de sus preceptos concretos es, en una palabra, el espíritu socrático.

[51] 237 A los preámbulos generales a la legislación en su conjunto (734 E) deben seguir las leyes en sentido estricto. Como ei)/dh politei/aj, distingue Platón (735 A) la institución de los cargos públicos y el establecimiento de las leyes con arreglo a las cuales deben gobernar el estado sus titulares. Pero los primeros sólo se enumeran al comenzar el libro sexto, puesto que antes se in­terpola un análisis detallado sobre el reparto de la tierra (735 B). Es preci­samente en este pasaje tan importante donde más imperfecta aparece la compo­sición de la obra. Es cierto que ningún lugar era más adecuado para tratar este problema del reparto de la tierra, tan candente para la mentalidad de los re­formadores sociales del siglo IV, como éste que precede a las normas de organi­zación administrativa. Pero, a pesar de ello, el lector no tiene la impresión de que Platón tuviese el propósito de tratarlo aquí cuando escribió las palabras de 735 A 5-6, que anuncian el tránsito a la institución de los cargos públicos. Ivo bruns, Platos Gesetze, pp. 189 s., considera 734 E 6-735 A 4 como un frag­mento errático del primer proyecto de Platón.

[52] 238 Leyes, 734 E 6-735 A 4.

[53] 239 Leyes, 965 B. En cambio, lo que Platón, en Leyes, 670 E, entiende por una a)kribeste/ra paidei/a, como la destinada al plh=qoj, no tiene, evidentemente, nada que ver con la cultura superior de los regentes, de que aquí se trata. Aquella expresión, en el pasaje del libro segundo, no tiene todavía el acusado sentido conceptual con que la a)kribeste/ra paidei/a se contrapone en el libro duodécimo a la σμικρά παιδεία del libro quinto, 735 A.

[54] ²⁴⁰ No es probable que Platón se haya propuesto jamás tratar por igual, en las Leyes, la cultura elemental y la cultura superior. La paideia de los regentes no se habría distinguido esencialmente, si la hubiese estudiado a fondo, de la cultura del regente-filósofo, tal como se expone en la República.

[55] ²⁴¹  El reconocimiento de la existencia de una casa y una familia en el es­tado  de   las  Leyes  representa  ya  un  acercamiento   a  la  realidad  vigente.    Los fundamentos para  este  orden social  se establecen  en   la   parte  de  la obra  que trata  del   reparto  de la  propiedad  territorial   (735  Bs.).    Indudablemente,  esta parte no guarda ninguna relación  con la paideia, pero su modo  de concebir la reglamentación   de  la  propiedad   y   los  medios  de   adquirir   influye   también   de un  modo  decisivo,  como   es  natural,  en   la   estructura  de  la  educación.   Y  a   la inversa, la consagración de la propiedad privada es a su vez, como Platón (740 A) observa,  la  expresión  de una determinada fase  de   educación  y  de  cultura:   la del tiempo presente (kata\ th\n nu=n ge/nesin kai\ trofh\n kai\ pai/deusin).

[56] ²⁴²  Leyes, 788 Α.                

[57] ²⁴³ Leyes, 788 Α-Β.               

[58] 244 Leyes, 788 C.

[59] 245 νένεσις, τροφή y παίδευσις forman una unidad.   Cf. 740 A 2 y 783 Β 2.

[60] 246 Leyes, 783 D-E.                                                           

[61] 247 Leyes, 784 A.

[62] 248 Leyes, 784 B.                                                                

[63] ²⁴⁹ Leyes, 784 C s.

[64] ²⁵⁰  critias, frag. 32  (Diels) ;  jenofonte, Constitución de los lacedemonios, i, 4s.

[65] 251   Cf. supra, pp. 1033 ss y Leyes, 653 As.

[66] 252  Leyes, 789 A s.              

[67] ²⁵³ Leyes, 789 B-C.             

[68] 254 Leyes, 789 C-D.

[69] ²⁵⁵ Leyes, 789 E.   Platón  no   quiere   que  los niños  anden   antes  de  los   tres años, por miedo a que resulten patizambos. Las nodrizas tienen que ser bas­tante fuertes para llevarlos en brazos hasta esa edad. Sin duda exagera y, sin embargo, la costumbre de hacer andar a los niños antes de tiempo justifica su recelo.

[70] 256  Leyes,  790 A-B.                                                            

[71] 257 Leyes, 790 C-E.

[72] 258  Leyes,  790 D s.                                                                    

[73] 259 Leyes. 791  C.

[74] 260  Leyes,  791 D.                                             

[75] 261 Leyes, 792 Β s.   Cf. 793 A.

[76] 262  Leyes,  792 E.   También  esto fue recogido por Aristóteles.

[77] 263  Leyes,  792 Β 4.

[78] 264 Leyes, 793 A 10-C.

[79] ²⁶⁵ Leyes, 793 D. Es evidente que todo esto se refiere a las leyes de Atenas, que guardaban un silencio completo acerca de tales cosas. Cf. 788 C.

[80] 266 Leyes, 793 D.

[81] ²⁶⁷ Platón menciona y pone como ejemplos νόμιμα (ο e)pithdeu/mata) de los espartanos, los cretenses, los celtas, los iberos, los persas, los cartagineses, los escitas, los tracios, los saurómatas y de muchas otras ciudades y regiones griegas.

[82] 268 Leyes, 793 D 7-E.

[83] 269 Leyes, 794 A-B.                                                           

[84] 270 Leyes, 794 C.

[85] ²⁷¹ Leyes, 794 D 5-795 D. Como ejemplo que demuestra la posibilidad de este tipo de educación de la mano derecha y la izquierda se citan las costumbres de los escitas, 795 A.

[86] 272 Leyes, 795 D 6 s.                                                        

[87] 273 Leyes, 796 A.

[88] 274 Leyes, 813 C 6 s.   Cf. sobre los maestros de especialidades, 813 E.

[89] 275 Leyes, 813 D 6.                                                            

[90] 276 Leyes, 796 B.

[91] ²⁷⁷ Cf. supra, pp. 337 s.

[92] ²⁷⁸  Leyes, 796 C-D.

[93] ²⁷⁹  isócrates, Areop., 82;  demóstenes, Fil, i, passim.

[94] ²⁸⁰  wilamowitz, Aristóteles und Athen, t. i, p. 353.

[95] ²⁸¹   Cf.  J.   O.  lofberg,   "The  Date  of  the  Athenian   Ephebeia",  en  Classical Philology, vol. xx, pp. 330-335.                                                  

[96] 282 Leyes, 796 E.

[97] 283 Leyes, 659 D s. Cf. 673 Β 6, donde se declara terminada la discusión acer­ca de la música.

[98] 284 Cf. supra, pp. 1016, 1032 ss.

[99] 285 Leyes, 658 E. Cf. supra, p. 1036, n. 103.

[100] 286 Leyes, 797 A s.

[101] 287 Leyes, 643 B-C, 656 C.

[102] 288 Leyes, 797 A 7.

[103] 289 Leyes, 794 A.

[104] 290 Leyes, 797 B-C.

[105] 291 Leyes, 797 C 5-D.

[106] ²⁹²  Leyes, 797 D.

[107] ²⁹³  Leyes, 798 B-D;  carácter sagrado de las canciones y las danzas, 799 A.

[108] ²⁹⁴  Leyes, 656 D.   Cf. 797 A.                                  

[109] 295 Leyes, 199 E-800 A

[110]  ²⁹⁶ Leyes, 800 B-801 E.

[111] ²⁹⁷ Leyes, 801 D, 802 B. Cf. la refundición de las poesías de tirteo, Cf. supra, p. 1024.

[112] 298 Leyes, 801 E-802 A.                                                     

[113] 299 Leyes  799 a

[114] ³⁰⁰ Leyes, 802 E 5.   Cf. supra, pp. 127ss.

[115] 301 Cf. supra, pp. 1034 s.

[116] ³⁰² Entre los rasgos de la paideia Platónica que corresponden a la estructura espiritual de la Iglesia católica figuran, además de la gran importancia que se concede a las normas fijas en la conducta, los cánticos y los movimientos en el culto divino, sobre todo el hecho de que Platón base toda la vida y la educación del hombre sobre un sistema de teología, tomando como medida exclusiva de todas las cosas a Dios y lo que pueda ser grato a Él. Platón castiga con pena de muerte a los que nieguen la verdad del sistema y duden de la existencia de Dios: Cf. Leyes, lib. x, 907 D-909 D. Toma como punto de partida para ello la forma de la querella por ateísmo que existía ya en el antiguo estado de poli­cía. Pero mientras que este estado había condenado a muerte a Sócrates por negar a los dioses de la polis, el estado Platónico de las Leyes invierte la cosa y condena a muerte a quien no crea en el nuevo Dios proclamado por Sócrates. Claro queda que Platón está convencido de que quien se someta durante largos años a la terapéutica filosófica del alma que él prescribe para los que nieguen a Dios antes de renunciar a ellos como incurables, no podrá menos de reconocer y admitir la verdad de la doctrina del bien eterno como base de la sociedad.

[117] 303 Leyes, 644 D.                

[118] ³⁰⁴ Leyes, 716 C.                 

[119] ³⁰⁵ Leyes, 803 B-C.

[120] ³⁰⁶ Cf. Leyes, 644 D 7-645  B.   Platón vuelve a apoyarse expresamente en esta imagen en 803 C y 804 B.

[121] ³⁰⁷ Leyes, 803 C, E.                                                         

[122] 308 Leyes, 803 D.

[123] ³⁰⁹ Leyes, 803 E.                                                              

[124] 310 Leyes, 804 D.

[125] 311 Leyes, 804 E.                                                              

[126] 312 Leyes, 804 C.

[127] 313 Leyes, 805 C.                                                       

[128] 314 Leyes, 807 D 6-E.

[129] 315 Leyes, 807 E.                                                              

[130] 316 Leyes, 808 E.

[131] ³¹⁷ En Leyes, 809 A, dice Platón  del  supremo funcionario puesto  al frente de la educación del estado: o( tw=n nomofula/kwn e)pi\ th\n tw=n pai/dwn a)rxh\n h(rhme/noj; en 809 Β 7 y 813 C 1: pai/dwn e)pimelhth/j; en 811 D 5 y 812 E 10: paideuth/j, y en 813 A 6: o( peri\ th\n mou=san a)/rxwn.

[132] 318 Leyes, 809 A 6. El educador del supremo funcionario de la educación es la ley misma.

[133] 319 Leyes, 809 Β.

[134] ³²⁰  Cf. Leyes, 800 A s., donde se dan normas precisas encaminadas a crear una tradición fija en cantos y danzas.

[135] 321  Leyes, 809 E-810 C.                                                        

[136] 322 Leyes, 810 E.

[137] 323 Cf  jenofonte, Simp., iii, 5.

[138] ³²⁴  Rep., 598 E, 599 C.  Cf. jenofonte, Simp., iv, 6.

[139] 325  Leyes, 811 A.

[140] 326  Leyes, 811 C s., especialmente D 5.                      

[141] ³²⁷ Leyes, 811 C 6-10.

[142] ³²⁸  Leyes, 811 E.                                                 

[143] 329 Leyes, 811 E 6-812 A I.

[144] ³³⁰ Esta designación del maestro en poesía figura en 812 B.

[145] 331 Leyes, 812 Β s.                                                             

[146] 332 Leyes, 813 B s.

[147] ³³³  Debe consultarse sobre todo el libro segundo.

[148] ³³⁴  Leyes, 817 A-B.                                                        

[149] 335 Leyes, 817 B 6 s.

[150] ³³⁶ Fedro, 277 E;  Carta VII, 341 C.

[151] ³³⁷ Leyes, 818 A, revela que Platón postula también en las Leyes el "cono­cimiento exacto" de las ciencias matemáticas (w(j a)kribei/aj e)xo/mena) por "unos pocos" (tinej o)li/goi). La palabra ακρίβεια guarda una relación consciente con la expresión a)kribeste/ra paidei/a, con la que en el libro duodécimo (965 B) se designa la cultura del regente futuro. Es una expresión tomada directa­mente de la República, donde Platón, 503 D 8, había designado también la cultura del regente como paidei/a h( a)kribesta/th. Entre la educación del re­gente expuesta en las Leyes y la expuesta en el libro séptimo de la República no media, pues, en este respecto, diferencia alguna. Lo que Platón exige de la matemática en el libro séptimo de las Leyes corresponde al nivel de la cultura popular (smikra\ paidei/a) : Cf. 735 A 4.

[152] 338 Cf. Leyes, 967 A s.                                                        

[153] ³³⁹ Leyes, 817 E.

[154] ³⁴⁰  jenofonte, Mem., iv, 7, 2 s.   Cf. supra, pp. 425 s.

[155] ³⁴¹  Cf. lo que se dice en Leyes, 818 C-D, sobre la necesidad de la metafísica y sobre el orden que debe seguirse en los estudios matemáticos.   Esto presupone una   sistemática   pedagógica  ya   desarrollada.    El   carácter  humanístico   de   estos estudios, se subraya también en la Epinomis, 987 C.   La idea aparece por primera vez en Rep., 522 E.  Cf. supra, p. 702.

[156] ³⁴²  Leyes, 818 B-819 D.   Platón dice que cuando él aprendió algo en relación con esto a una edad relativamente avanzada, estaba avergonzado "de toda Grecia": Cf. 819 D 8, 820 A 9, 820 Β 3-4.

[157] ³⁴³  Leyes, 819 E 10 s.

[158] ³⁴⁴  Sobre la estancia de Eudoxo en Egipto para fines de estudio, Cf. dióge-nes laercio, vih, 87.

[159] ³⁴⁵  Leyes, 819 Β 3.                                                    

[160] ³⁴⁶ Leyes, 821 B-822 C.

[161] ³⁴⁷ T. L. heath, A Manual of Greek Mathematics  (Londres, 1931), p. 188. El llamado sistema "filolaico" del movimiento de la Tierra, que se dice que Platón aceptó ya en su ancianidad, no aparece señalado expresamente en este pasaje de las Leyes.

[162] ³⁴⁸  Cf. supra, pp. 1051-53.

[163] ³⁴⁹  Leyes, 822 B-C.   La esencia de la religión, tal como los griegos la conci­ben, consiste sobre todo en rendir a los dioses los honores y alabanzas que les son debidos.   Cf. supra, p. 25, donde se pone de manifiesto la relación entre esta actitud religiosa y la ética de la nobleza en la Antigua Grecia.

[164] ³⁵⁰  Cf.  Leyes,  996 D, sobre las   dos  fuentes  de la fe en  Dios, una  de  las cuales es el conocimiento del  curso matemático eternamente igual de los astros. La otra fuente es la experiencia interior de la vida del alma dentro de nosotros como un "ser en eterno fluir" (αέναος ουσία).   Cf. mi obra Aristóteles, pp. 188 s. Cierto que sólo los futuros regentes tenían por qué adquirir un conocimiento ver­dadero de las leyes astronómicas.   Cf. 968 A.

[165] ³⁵¹  Leyes, 967 As.

[166] ³⁵² En 822 D, Platón hace seguir, de un modo curioso, después de las normas sobre la enseñanza en las disciplinas matemáticas, una larga digresión sobre la caza como paideia. Ésta forma el final de la legislación educativa del libro séptimo. Que este lugar, a continuación de la cultura intelectual, no es el más adecuado para tal materia, se comprende fácilmente, razón por la cual no hemos de tratar de ella aquí. Ya la hemos estudiado a propósito de la obra de Jeno­fonte sobre cinegética, puesto que ambos coinciden totalmente en cuanto a apre­ciar la importancia de la caza para la educación y sus doctrinas se explican y completan mutuamente. Cf. supra, p. 977.

[167] ³⁵³  Leyes, 949 E.   Cf. 704 Β s., donde se establece el carácter no marítimo y agrario de la polis.

[168] ³⁵⁴  Leyes, 949 E 7.                                                                

[169] ³⁵⁵ Leyes, 950 D.

[170] 356 Leyes, 951 A.

[171] ³⁵⁷ Leyes, 951 B-C.

[172] ^357a eneas táctico, X 10. autor contemporáneo de materias militares, dis­tingue corrientemente entre viajes culturales y viajes para fines de negocio. Da por supuesto que en todo tiempo residen en una ciudad (e)pidhmei=n) muchos extranjeros, sea para fines de cultura (kata\ pai/deusin), sea con otros fines relacionados con los negocios (kat' a)/llhn tina' xrei/an). La primera categoría de extranjeros se halla formada, indudablemente, en parte por "estudiosos" que vienen de fuera (Cf. isócrates, Antid., 224; seudo hipócrates. Demon., 19. menciona también los largos viajes que debían emprender con frecuencia tales estudiosos para escuchar a maestros prestigiosos), en parte por viajeros inves­tigadores o gente que viajaba para ver el mundo, ampliando de este modo su cultura. Esta clase de viajes, qewri/hj ei(/neka, empiezan muy pronto entre los griegos. Los ejemplos más famosos nos los ofrecen Solón, Hecateo, Heródoto, Eudoxo y Platón.

[173] 358 Leyes, 951 C 6. También en Leyes, 952 D-953 E, da Platón normas pre­cisas sobre la admisión de extranjeros y sobre las categorías que deben ser admitidas. Entre ellos figuran, además de los comerciantes, visitantes y emba­jadores, como cuarta categoría, la que corresponde a los theoroi científicos, es decir, los sabios investigadores. Éstos tienen libre acceso al ministro de educación y a los sabios del país.

[174] 359 Leyes, 951 D-E.

[175] ³⁶⁰ Leyes, 951 E 5-952 A.                                                    

[176] ³⁶¹ Leyes, 952 B.

[177] ³⁶² Leyes, 952 C-D.   La introducción de innovaciones perjudiciales en materia de paideia se castiga con la pena de muerte.