389
SÓCRATES es una de esas figuras imperecederas de la
historia que se han convertido en símbolos. Del hombre de carne y hueso y del
ciudadano ateniense nacido en el año 469 a. c. y condenado a muerte y
ejecutado en el año 399 han quedado grabados pocos rasgos en la historia de la
humanidad, al ser elevado por ésta al rango de uno de sus pocos
"representantes". A formar esta imagen no contribuyó tanto su vida ni
su doctrina, en la medida en que realmente profesaba alguna, como la muerte
sufrida por él en virtud de sus convicciones. La posteridad cristiana le
discernió la corona de mártir precristiano y el gran humanista de la época de
la Reforma, Erasmo de Rotterdam, le incluía audazmente entre sus santos y le
rezaba: Sancte Socrates, ora pro nobis [1]! En esta oración se revela ya,
sin embargo, aunque vestido aún con un ropaje eclesiástico-medieval, el
espíritu de los nuevos tiempos, que había empezado a alborear con el Renacimiento.
En la Edad Media Sócrates no había pasado de ser un nombre famoso trasmitido a
la posteridad por Aristóteles y Cicerón. A partir de ahora su estrella empieza
a subir, al paso que la de Aristóteles, el príncipe del escolasticismo,
comienza a declinar. Sócrates se convierte en guía de toda la Ilustración y la
filosofía modernas; en el apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma
y a toda tradición, sin más gobierno que el de su propia persona y obediente
sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia; es el evangelista de
la nueva religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza asequible en
esta vida por obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia,
sino en la tendencia incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio
ser. No es posible, sin embargo, reducir a estas fórmulas todo lo que Sócrates
significó para los siglos que siguieron al fin de la Edad Media. Todas las
nuevas ideas éticas o religiosas que surgían, todos los movimientos espirituales
que se desarrollaban, invocaban su nombre. Y este resurgimiento de Sócrates no
respondía a un interés puramente erudito; nacía de un entusiasmo directo por la
personalidad espiritual de aquel hombre, revelada a través de las fuentes
griegas recién descubiertas y principalmente a través de las obras de
Jenofonte.[2]
390
Sería de
todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos empeños por erigir bajo
la égida de Sócrates una nueva "humanidad" terrenal fueran dirigidos
contra el cristianismo, a la inversa de lo que se había hecho durante la Edad
Media, al convertir a Aristóteles en fundamento de toda la filosofía cristiana.
Por el contrario, al filósofo pagano se le encomendaba ahora la misión de
contribuir a crear una religión moderna en la que el contenido imperecedero de
la religión de Jesús se fundiese con ciertos rasgos esenciales del ideal
helénico del hombre. Así lo reclamaban las fuerzas de una concepción
radicalmente nueva de la vida que pugnaban por imponerse, la confianza cada vez
mayor en la razón humana y el respeto a las leyes naturales recién
descubiertas. Los principios normativos del helenismo habían sido la razón y
la naturaleza. En su empeño por impregnarse de aquellos principios, la fe
cristiana no hizo otra cosa que lo que había hecho desde los primeros siglos de
su difusión. Toda nueva época cristiana se debate a su modo con la idea clásica
del hombre y de Dios. En este proceso interminable correspondió a la filosofía
griega la misión de defender en un plano espiritual, con su mente esclarecida
por la agudeza conceptual, el punto de vista de la "razón" y de la
"naturaleza" y sus derechos, actuando por tanto como una
"teología racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y
se esforzó en tomar en serio por vez primera el retorno a la forma
"pura" del Evangelio, surgió como reacción y contrapartida el culto socrático
de la época "ilustrada". Pero este culto no pretendía desplazar al
cristianismo, sino que infundía a éste fuerzas que en aquella época se
reputaban indispensables. Hasta el pietismo, producto del sentimiento
cristiano puro reaccionando contra una religión cerebral y teológica ya
estancada, se acogía a Sócrates y creía encontrar en él cierta afinidad
espiritual. Las figuras de Sócrates y de Cristo se han comparado
frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo que significaba aquella posibilidad de
llegar a una conciliación entre la religión cristiana y el "hombre
natural" a través de la filosofía antigua y vemos claro cuánto ha podido
contribuir precisamente a ella una imagen de la Antigüedad construida en torno
de Sócrates.
El poder ilimitado que el sabio ático llegó a
ejercer desde el comienzo de la Época Moderna como prototipo del anima
naturaliter christiana[3] hubo de expiarlo en nuestros días a partir del momento en que
Friedrich Nietzsche se desligó del cristianismo y proclamó el advenimiento del
superhombre. Sócrates se hallaba tan indisolublemente unido, al parecer, a
fuerza de aparecer vinculado a él a lo largo de los siglos, a aquel ideal
cristiano de vida dualista, desdoblado en cuerpo y alma, que parecía obligado
que sucumbiese con él. En la tendencia antisocrática de Nietzsche revivía al
mismo tiempo, bajo una forma nueva, el viejo odio del humanismo erasmista
contra el humanismo conceptual de los escolásticos. Para él no era Aristóteles
precisamente, sino Sócrates, la personificación verdadera de aquella 391 petrificación intelectualista de la filosofía
escolástica que había tenido encadenado por medio milenio al espíritu europeo y
cuyos últimos brotes creía descubrir el discípulo de Schopenhauer en los
sistemas teologizantes del llamado idealismo alemán.[4]
Este juicio obedecía sustancialmente a la imagen que
Eduard Zeller trazaba de Sócrates en su Historia de la filosofía griega, obra
que precisamente por aquel entonces acababa de abrir una época y que descansaba
a su vez sobre la construcción dialéctica hegeliana de la evolución
clasico-cristiana del espíritu en el Occidente. El nuevo humanismo, para
enfrentarse a este poder formidable de la tradición, apeló al helenismo
"presocrático", que debe en realidad su verdadero descubrimiento a este
viraje espiritual. Presocrático, que valía tanto como decir prefilosófico, pues
los pensadores del mundo arcaico se fundían ahora con la gran poesía y la gran
música de su época para formar el cuadro de la "era trágica" de los
griegos.[5] Las fuerzas de lo "apolíneo" y de lo
"dionisiaco", que Nietzsche pugnaba por unificar, aparecían todavía
maravillosamente equilibradas en aquella era y sus creaciones. El alma y el
cuerpo eran todavía entonces uno y lo mismo. La famosísima armonía helénica,
que los epígonos interpretaban, sin embargo, en un sentido demasiado vulgar,
era todavía, en aquella época temprana, el espejo sereno de las aguas bajo el
que acecha la hondura inescrutable y peligrosa. Sócrates, al otorgar la
hegemonía al elemento apolíneo-racional, destruyó la tensión entre este
elemento y el dionisiaco-irracional, rompiendo así la armonía misma. Lo que
hizo con ello fue moralizar, escolastizar, intelectualizar la concepción
trágica del mundo de la antigua Grecia.[6] Es a él
392 a quien hay que imputar todo el idealismo, el moralismo, el
espiritualismo en que va a refugiarse espiritualmente la Grecia de tiempos
posteriores. Según el nuevo punto de vista de Nietzsche, aunque Sócrates
representaba la mayor cantidad de "naturaleza" compatible con el
cristianismo, con él la naturaleza quedaba eliminada en realidad de la vida
helénica, suplantada por lo contrario de ella. Por donde Sócrates descendía del
pedestal seguro, aunque no de primer rango, en que le había colocado la
filosofía idealista del siglo XIX, dentro de su imagen propia de la historia,
para verse arrastrado de nuevo al torbellino de las luchas de los tiempos
presentes. Convertíase una vez más en símbolo, como tantas veces lo fuera en
los siglos XVII y XVIII, pero ahora en un símbolo negativo, como signo y medida
de decadencia.
El honor de esta gran hostilidad conferido a
Sócrates hizo que creciese enormemente en intensidad la pugna en torno a su
verdadera significación. Prescindiendo del problema de la solidez de estos juicios
apasionados y rebeldes, la lucha reñida por Nietzsche es, al cabo de mucho
tiempo, el primer indicio de que la antigua fuerza atlética de Sócrates
permanece indemne y de que por ninguna otra se siente tan amenazado en su
seguridad interior el superhombre moderno. Por lo demás, apenas si puede
decirse que nos encontramos ante una nueva imagen de Sócrates, ya que por tal
entendemos, en esta época de conciencia histórica, lo contrario precisamente de
esta tendencia simplista a desenmarcar una gran figura del medio y del tiempo
concretos en que vivió. Nadie tendría más derecho a ser comprendido a base de
su propia "situación" que el propio Sócrates, un hombre que no quiso
dejar a la posteridad ni una sola palabra escrita de su mano porque vivió
entregado por entero a la misión que su presente le planteaba. Esta situación
de su época, que Nietzsche, en su lucha implacable contra los excesos de la
extrema racionalización de la vida moderna, no tenía interés ni paciencia para
comprender minuciosamente, ha sido expuesta con todo rigor por nosotros como
la "crisis del espíritu ático" (ver supra, pp. 223 ss.). La historia colocó a Sócrates ante
este fondo, en esta encrucijada del tiempo. Sin embargo, el hecho de adoptar
una actitud histórica de principio no excluye, ni mucho menos, el equívoco,
como lo demuestra el gran número de imágenes de Sócrates que sobre este terreno
han brotado en los tiempos modernos. No hay ningún sector de la historia del
espíritu en la Antigüedad en que se adviertan tantas vacilaciones. Por eso es
imprescindible que comencemos por los hechos y los sucesos más elementales.
EL
PROBLEMA SOCRÁTICO
393
Y lo más elemental a que podemos remontarnos no es
el propio Sócrates, que no dejó nada escrito, sino una serie de obras acerca de
él, procedentes todas de la misma época y que tienen como autores a discípulos
inmediatos suyos. No es posible saber si estas obras o una parte de ellas
fueron escritas ya en vida del mismo Sócrates, aunque lo más probable es que
no.[7] La semejanza que presentan
las condiciones en que nace la literatura socrática con aquellas de que datan
los relatos cristianos más antiguos sobre la vida y la doctrina de Jesús ha
sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista, ciertamente. Tampoco
la influencia directa de Sócrates empezó a plasmarse en una imagen armónica en
sus discípulos hasta después de muerto el maestro, evidentemente. La conmoción
de este acontecimiento dejó en la vida de aquéllos una huella profunda y
poderosa. Y todo parece indicar que fue precisamente esta catástrofe la que les
movió a representar por escrito a su maestro.[8] Con esto empieza a
encauzarse entre los contemporáneos suyos el proceso de cristalización
histórica de la imagen de Sócrates, que hasta entonces flotaba en el aire.
Platón le hace predecir ya en su discurso de defensa ante los jueces que sus
partidarios y amigos no dejarían en paz a los atenienses después de morir él,
sino que proseguirían la acción desplegada por Sócrates, preguntando y
exhortando sin dejarles un punto de reposo.[9] En estas palabras se
encierra el programa del movimiento socrático,[10] dentro del cual se halla
encuadrada también la literatura socrática, que empieza a florecer rápidamente
a partir de ahora. Este movimiento respondía al propósito de sus discípulos de
perpetuar en su imperecedera peculiaridad al hombre al que la justicia
terrenal había matado para que su figura y su palabra se borrasen de la memoria
del pueblo ateniense, de tal modo que el eco de su voz exhortadora no se
extinga jamás en los oídos de los hombres ni en el presente ni en el porvenir.
La inquietud moral, que hasta entonces se hallaba circunscrita al pequeño
círculo de los secuaces de Sócrates, se difunde así y trasciende a la más
amplia publicidad. La socrática se convierte en eje literario y espiritual del
nuevo siglo y el movimiento que brota de ella pasa a ser, después de la caída
de 394 poder secular de Atenas, la
fuente más importante de su poder espiritual ante el universo.
Los restos que se han conservado de aquellas obras
—los diálogos de Platón y Jenofonte, los recuerdos sobre Sócrates de este
último y finalmente, los diálogos de Antístenes y de Esquines de Esfeto— revelan
con absoluta claridad una cosa por lo menos, a pesar de lo mucho que difieren
entre sí, y es que lo que sobre todo preocupaba a los discípulos era exponer la
personalidad imperecedera del maestro cuyo profundo influjo habían advertido
en sus propias personas. El diálogo y los recuerdos son las formas literarias
que brotan en los medios socráticos para satisfacer esta necesidad.[11] Ambas responden a la
conciencia de que la herencia espiritual del maestro es inseparable de la
personalidad humana de Sócrates. Por muy difícil que fuese trasmitir a quienes
no le habían conocido una impresión de lo que había sido aquel hombre, era
necesario intentarlo a todo trance. Este empeño representaba para la
sensibilidad griega algo extraordinario, cuya importancia no es posible
exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres y las cualidades humanas, al
igual que la vida misma, se hallaba sometida enteramente al imperio de lo
típico. Una creación literaria paralela de la primera mitad del siglo iv, el enkomion,
nos indica cómo se habrían escrito los panegíricos de Sócrates con arreglo
a la concepción del hombre predominante en la primera mitad del siglo iv. Este
género literario debe también su origen a la valoración exaltada del individuo
descollante; pero sólo alcanza a comprender su valor presentando a la
personalidad ensalzada como encarnación de todas las virtudes que forman el
ideal típico del ciudadano o del caudillo. No era así, ciertamente, como podía
captarse la personalidad de Sócrates. El estudio de la personalidad humana de
Sócrates condujo por vez primera en la Antigüedad a la psicología individual,
que tiene su maestro más eminente en Platón. El retrato literario de Sócrates
es la única pintura fiel, trazada sobre la realidad de una individualidad
grande y original, que nos ha trasmitido la época griega clásica. Y el móvil a
que respondía este esfuerzo no era la fría curiosidad psicológica ni el afán de
proceder a una disección moral, sino el deseo de vivir lo que llamamos la
personalidad, aun cuando faltasen al lenguaje la idea y la expresión necesarias
para este valor. Es el cambio, provocado por el ejemplo de Sócrates, del
concepto de areté, cuya conciencia se expresa en el interés inagotable
consagrado a su persona.
En cambio, la personalidad humana de Sócrates se
manifiesta fundamentalmente a través de su influjo sobre otros. Su órgano era
la palabra hablada. Nunca plasmó por sí mismo esta palabra mediante la
escritura, lo cual indica cuan importante, fundamental, era para él la relación
de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel (395) momento dado se dirigía. Esto representaba un obstáculo casi insuperable
para un intento de exposición, sobre todo si se tiene en cuenta que su forma de
charla por medio de preguntas y respuestas no encajaba en ninguno de los
géneros literarios tradicionales, aun suponiendo que existiesen versiones por
escrito de aquellas conversaciones y que, por tanto, el contenido de éstas
pudiera reconstruirse en parte con cierta libertad, como nos lo revela el
ejemplo del Fedón platónico. Esta dificultad sirvió de estímulo a la
creación del diálogo platónico, imitado después por los diálogos de los demás
socráticos.[12] Sin embargo, aunque en las
obras de Platón la personalidad de Sócrates se nos aparezca tan próxima y tan
tangible, cuando se trata de exponer el contenido de sus charlas se manifiesta
entre sus discípulos una discrepancia tan radical de concepción que pronto se
traduce en un conflicto abierto y en un distanciamiento constante. Isócrates
revela en sus primeros escritos cuan grato se hacía este espectáculo a la
mirada maliciosa del mundo exterior y cómo facilitaba la labor de la
"competencia" a los ojos de los incapaces de discernir. Pocos años
después se había deshecho el círculo socrático. Cada uno de los discípulos se
aferraba apasionadamente a su concepción y hasta surgieron distintas escuelas
socráticas. Por donde nos encontramos ante la situación paradójica de que, a
pesar de ser ésta la personalidad de pensador de la Antigüedad que ha llegado a
nosotros con una tradición más rica, no hemos sido capaces hasta hoy de
ponernos de acuerdo acerca de la verdadera significación de su figura. Es
cierto que la mayor capacidad de comprensión histórica y de interpretación
psicológica que hoy tenemos parece dar a nuestros esfuerzos una base más
segura. Sin embargo, los discípulos de Sócrates cuyos testimonios han llegado
a nosotros trasfunden hasta tal punto su propio ser al del maestro, porque ya
no acertaban a separarlo de la influencia de éste, que cabe preguntarse si al
cabo de los milenios seremos ya capaces de eliminar este elemento de la médula
genuinamente socrática.
El diálogo socrático de Platón es una obra literaria
basada indudablemente en un suceso histórico: en el hecho de que Sócrates administraba
sus enseñanzas en forma de preguntas y respuestas. Consideraba el diálogo como
la forma primitiva del pensamiento filosófico y como el único camino por el que
podemos llegar a entendernos con otros. Y éste era el fin práctico que
perseguía. Platón, dramaturgo innato, había escrito ya tragedias antes de
entrar en contacto con Sócrates. La tradición asegura que las había quemado
todas cuando, bajo la impresión de las enseñanzas de este maestro, se entregó a
la investigación filosófica de la verdad. Pero cuando, después de morir
Sócrates, se decidió a mantener viva a su modo la imagen del 396 maestro, descubrió en la imitación artística del
diálogo socrático la misión que le permitiría poner al servicio de la
filosofía su genio dramático. Sin embargo, no sólo es el diálogo lo que hay de
socrático en esta obra. La reiteración estereotipada de ciertas tesis
paradójicas características en los diálogos del Sócrates platónico y su
coincidencia con los informes de Jenofonte evidencian que los diálogos
platónicos tienen también sus raíces, por lo que al contenido se refiere, en el
pensamiento socrático. ¿Hasta dónde llega lo socrático en estos diálogos? He
aquí el problema. El informe de Jenofonte sólo coincide con el de Platón en un
corto trecho, tras el cual nos deja en la estacada, con la sensación de que
Jenofonte se queda corto y de que Platón peca, en cambio, por exceso. Ya
Aristóteles se inclinaba a pensar que la mayor parte de los pensamientos
filosóficos del Sócrates de Platón deben ser considerados como doctrinas de
éste y no de aquél. Aristóteles hace a este propósito algunas observaciones
cuyo valor habremos de examinar. El diálogo de Platón representa, según él, un
nuevo género artístico, una manifestación intermedia entre la poesía y la
prosa.[13] Esto se refiere, en primer
lugar, indudablemente, a la forma, que es la de un drama espiritual en lenguaje
libre. Pero según la opinión de Aristóteles acerca de las libertades que Platón
se toma en el modo de tratar al Sócrates histórico debemos suponer que
Aristóteles consideraba también el diálogo platónico, en lo referente al
contenido, como una mezcla de poesía y prosa, de ficción y realidad.[14]
El diálogo socrático de Jenofonte y los de los otros
discípulos de Sócrates se hallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos
si se los considera como fuentes históricas. La Apología de Jenofonte,
cuya autenticidad se ha discutido mucho, aunque recientemente se vuelva a
reconocer por algunos autores, presenta de antemano el sello de su tendencia a
la justificación.[15] En cambio, las Memorables
sobre Sócrates se consideraron durante mucho tiempo como una obra
histórica. Y de serlo, nos librarían de golpe de esa inseguridad que entorpece
continuamente nuestros pasos en cuanto a la utilización de los diálogos como
fuente. Sin embargo, las investigaciones más recientes han revelado que
también esta fuente se halla teñida por un fuerte matiz subjetivo.[16] Jenofonte conoció y veneró a
Sócrates en su juventud, pero sin haber llegado a contarse nunca entre sus verdaderos
discípulos. Y no tardó en abandonarle para enrolarse como aventurero en la
campaña emprendida por el príncipe y pretendiente persa Ciro contra su hermano
Artajerjes. Jenofonte no volvió a ver 397
a
Sócrates. Sus obras socráticas fueron escritas algunos decenios más tarde. La
única que parece anterior es la que ahora se conoce con el nombre de
"Defensa".[17] Trátase de un alegato en
defensa de Sócrates contra una "acusación", puramente literaria y
ficticia según todas las apariencias, en la que se ha creído descubrir un
folleto del sofista Polícrates, publicado durante la década del noventa del siglo
iv.[18] Este folleto fue contestado
principalmente por Lisias e Isócrates, y por las Memorables de Jenofonte
llegamos a la conclusión de que también él tomó la palabra con aquel motivo.
Fue, evidentemente, la obra con que este hombre ya medio olvidado en el
círculo de los discípulos de Sócrates se abrió paso en la literatura socrática,
para luego volver a enmudecer durante largos años. Esta obra, que se destaca
claramente como un todo, entre cuantas hoy la rodean, por su unidad y armonía
de composición y por el motivo de actualidad a que responde, fue colocada más
tarde por Jenofonte a la cabeza de sus Memorables.[19]
La intención perseguida por esta obra, al igual que
por las Memorables en su conjunto, es, según confiesa el propio autor,
probar que Sócrates fue un ciudadano altamente patriótico, piadoso y justo del
estado ateniense, que tributaba sus sacrificios a los dioses, consultaba a los
adivinos, era amigo leal de sus amigos y cumplía puntualmente sus deberes de
ciudadano. Lo único que cabe objetar contra la imagen que de él traza Jenofonte
es que "un hombre honorable" y cumplidor de sus deberes como éste
difícilmente podía haber inspirado sospechas a sus conciudadanos, ni mucho
menos ser condenado a muerte como hombre peligroso para el estado. Últimamente,
los juicios de Jenofonte resultan dudosos todavía ante los esfuerzos de algunos
autores modernos por demostrar que el largo espacio de tiempo que le separaba
de los acontecimientos sobre los que escribe y su escasa capacitación
filosófica le obligaban necesariamente a recurrir a ciertas fuentes escritas,
habiendo utilizado como tales, especialmente, las obras de Antístenes. Esto,
que sería interesante para la 398 reconstrucción de la obra,
sustancialmente perdida, de este discípulo de Sócrates y adversario de Platón,
convertiría el Sócrates de Jenofonte en un simple reflejo de la filosofía
moral de Antístenes. Y aunque la hipótesis se ha llevado indudablemente hasta
la exageración, lo cierto es que estas investigaciones han venido a llamar la
atención hacia el hecho de que Jenofonte, pese a su simplismo filosófico, o
precisamente a causa de él, no hizo más que plegarse en ciertos aspectos a una
concepción ya existente de Sócrates en la que esta figura se interpreta en un
sentido propio, ni más ni menos que como se le ha achacado a Platón.[20]
¿Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este
carácter de nuestras fuentes? Schleiermacher fue el primero que formuló
ingeniosamente la complejidad de este problema histórico. Había llegado también
a la conclusión de que no debemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a
Platón, sino movernos diplomáticamente, por decirlo así, entre estos dos
personajes principales. Schleiermacher expresa el problema así: "¿Qué puede
haber sido Sócrates además de lo que Jenofonte nos dice de él, aunque sin
contradecir los rasgos de carácter y las máximas de vida que Jenofonte
proclama terminantemente como socráticos, y qué debió haber sido para
permitir y autorizar a Platón a presentarlo como lo presenta en sus
diálogos?"[21] Estas palabras no encierran,
ciertamente, ninguna fórmula mágica para el historiador; se limitan a deslindar
con la mayor precisión posible el campo dentro del cual debemos movernos con
cierto tacto crítico. Claro está que si no existiese además algún criterio que
nos indicase hasta dónde podemos atenernos a cada una de nuestras fuentes, esas
palabras nos entregarían a nuestros sentimientos puramente subjetivos y nos
dejarían en el más completo desamparo. Aquel criterio creyó tenerse durante
mucho tiempo en los informes de Aristóteles. Veíase en él al sabio e
investigador objetivo que sin hallarse tan apasionadamente interesado como los
discípulos inmediatos de Sócrates en el problema de quién era éste y cuáles
habían sido sus aspiraciones; se hallaba, sin embargo, lo suficientemente
cerca de él en el tiempo para poder averiguar acerca de su personalidad más de
lo que nos es posible averiguar hoy.[22]
Los datos históricos de Aristóteles acerca de
Sócrates son tanto más valiosos para nosotros cuanto que se refieren todos
ellos a la 399 llamada teoría de las ideas de Platón y a su relación con Sócrates.
Era éste un problema central, muy discutido en la academia platónica, y
durante los dos decenios que Aristóteles pasó en la escuela de Platón tuvo que
haberse debatido también frecuentemente el problema de los orígenes de aquella
teoría. En los diálogos de Platón, Sócrates aparece como el filósofo que expone
la teoría de las ideas, dándola expresamente por supuesta, como algo familiar
para el círculo de sus discípulos. El problema de la historicidad de la
exposición platónica de Sócrates en este punto tiene una importancia decisiva
para la reconstrucción del proceso espiritual que hizo brotar de la socrática
la filosofía platónica. Aristóteles, que no atribuye a los conceptos generales,
como Platón en su teoría de las ideas, una existencia objetiva aparte de la
existencia de los fenómenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres
indicaciones importantes acerca de la relación que en este punto existe entre
Platón y Sócrates:
1) Platón había seguido en la
primera época de sus estudios las enseñanzas
del discípulo de
Heráclito, Cratilo, quien
profesaba el principio de que en
la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al conocer a Sócrates, se abrió ante Platón
otro mundo. Sócrates se
circunscribía por entero a los
problemas éticos y procuraba investigar conceptualmente la esencia permanente
de lo justo, lo bueno, lo bello, etcétera.
La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de una verdad
permanente parecen contradecirse a
primera vista. Sin embargo, Platón se hallaba tan
convencido a través de Cratilo del fluir de las cosas, que esta
convicción no salió quebrantada en
lo más mínimo por la impresión tan profunda que hubo de causarle aquella
búsqueda tenaz de Sócrates para encontrar el punto firme y estable en el mundo
moral del hombre. Por donde Platón llegó a persuadirse de que ambos, Cratilo y
Sócrates, tenían razón, puesto que se referían a dos mundos completamente
distintos. El principio de Cratilo
según el cual todo fluye referíase a la única realidad que conocía aquel
filósofo, a la realidad de los fenómenos sensibles, y Platón siguió convencido
durante toda su vida de que la teoría cratiliana del fluir era acertada en
lo referente al mundo material. Sócrates, en cambio, apuntaba con su problema a la esencia conceptual de
aquellos predicados tales como lo bueno, lo bello, lo justo, etcétera, sobre
los que descansa nuestra existencia de seres mortales, a otra realidad que no
fluye, sino que verdaderamente "es", es decir, que permanece
invariable.
2) Platón veía desde ahora en estos conceptos generales aprendidos de Sócrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estas
esencias que sólo captamos
en nuestro pensamiento y sobre las que descansa el mundo del
verdadero ser, son las que Platón llama "ideas". Con esto
Platón se remontaba,
indudablemente, según Aristóteles, por encima de Sócrates, el cual no
hablaba de las ideas ni establecía una separación entre éstas y las cosas
materiales.
400
3) Dos cosas son, según Aristóteles, las que deben atribuirse en justicia
a Sócrates y las que en modo alguno se le pueden negar: la determinación de los
conceptos generales y el método inductivo de investigación.[23]
Suponiendo que este punto de vista fuese exacto, nos
permitiría deslindar en una medida muy considerable lo socrático y lo platónico
en la figura de Sócrates tal como aparece en los diálogos de Platón. En este
caso, la fórmula metódica de Schleiermacher sería algo más que un postulado
puramente ideal. En aquellos de sus diálogos que, según las investigaciones del
siglo pasado, deben ser considerados como las primeras obras de Platón, las
investigaciones de Sócrates revisten todas ellas en realidad la forma de
preguntas en torno a conceptos generales: ¿Qué es la valentía? ¿Qué es la
piedad? ¿Qué es el dominio de sí mismo? Y hasta el mismo Jenofonte hace notar
expresamente, aunque sólo de pasada, que Sócrates desarrollaba incesantemente
investigaciones de esta clase, esforzándose por llegar a una determinación de
los conceptos.[24] Esto abriría una salida a
nuestro dilema, Platón o Jenofonte, y nos permitiría reconocer a Sócrates como
el fundador de la filosofía conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard
Zeller, en su historia de la filosofía griega, aplicando el plan de
investigación trazado por Schleiermacher.[25] Según esta concepción,
Sócrates sería algo así como el umbral más sobrio de la filosofía de Platón, en
el cual se evitan las audacias metafísicas de éste, y rehuyendo la naturaleza
para limitarse al campo de lo moral, se intenta en cierto modo fundamentar
teóricamente una nueva sabi duría de la vida orientada hacia lo práctico.
Esta solución fue tenida durante mucho tiempo por
definitiva., respaldada por la gran autoridad de Aristóteles y basada sobre el
firme fundamento metódico en que se apoya. Pero a la larga no podía satisfacer,
porque el Sócrates que nos presenta parece ser una medianía y su filosofía
conceptual una trivialidad. Contra este pedantesco hombre conceptual era
precisamente contra el que se dirigían los ataques de Nietzsche. Por tanto
estos ataques, a quienes no sintieron vacilar por ellos su fe en la grandeza de
Sócrates y en su fuerza revolucionadora universal, sólo les mermó su confianza
en 401 Aristóteles como testimonio
histórico. ¿Se hallaba éste realmente tan desinteresado ante el problema de los
orígenes de la teoría platónica de las ideas, que él mismo combate tan violentamente?
¿Acaso no se había equivocado también en su modo de concebir otros hechos
históricos? Y, sobre todo, ¿no se dejaba arrastrar por completo en sus
opiniones sobre la historia de la filosofía por sus propios puntos de vista
filosóficos? Era comprensible que frente a Platón se remontase a Sócrates y se
representase a este pensador de un modo más sobrio, es decir, más aristotélico.
Pero ¿acaso sabía más de él realmente de lo que creía poder deducir de los
diálogos de Platón? Tales son las dudas de que partían las modernas
investigaciones sobre Sócrates.[26] Con ellas se abandonaba,
indudablemente, el terreno firme que antes se creía pisar, y la antítesis
diametral de las concepciones sobre Sócrates que se han manifestado desde
entonces es la mejor ilustración de la situación vacilante en que nos
encontramos cuando partimos de esta premisa. Esta situación vacilante aparece
claramente caracterizada por los dos intentos más impresionantes y más científicamente
sistematizados que se han hecho en estos últimos años para penetrar en el
Sócrates histórico: la gran obra sobre Sócrates del filósofo berlinés H. Maier
y los trabajos de la escuela escocesa, representada por el filólogo J. Burnet
y el filósofo A. E. Taylor.[27]
Ambas opiniones coinciden en cuanto al punto de
partida: la eliminación de Aristóteles como testimonio histórico. Están de
acuerdo en considerar a Sócrates como una de las figuras más grandes que han
existido. La polémica entre ellas se agudiza hasta desembocar en el problema de
si Sócrates era en realidad un filósofo. Ambas corrientes coinciden en que no
merece tal nombre, siempre y cuando sea exacta la imagen que de él se trazaba
anteriormente y que lo convertía en una figura puramente secundaria del pórtico
de la filosofía platónica. Pero, en cuanto a sus resultados, existe una discrepancia
completa entre estas dos corrientes. Según Heinrich Maier, la grandeza peculiar
de un Sócrates no puede medirse con la pauta de un pensador teórico. Hay que
considerarlo como el creador de una actitud humana que señala el apogeo de una
larga y laboriosa trayectoria de liberación moral del hombre por sí mismo y que
nada podría superar: Sócrates proclama el evangelio del dominio del hombre
sobre sí mismo y de la "autarquía" de la personalidad moral. Esto le
convierte en la contrafigura occidental de Cristo y de la religión oriental de
la redención. La lucha entre ambos principios 402
comienza apenas.
Platón es el fundador del idealismo filosófico y creador de la lógica y del
concepto. Era una figura de talla propia, un genio inconmensurable con la
esencia peculiar de un Sócrates, el pensador que forja teorías. Teorías que en
sus diálogos transfiere a Sócrates con libertad de artista.
Sus escritos de la primera época son los únicos que
trazan una imagen real del verdadero Sócrates.[28]
Los eruditos de la escuela escocesa ven también en
Platón, pero en todos sus diálogos socráticos, el único expositor
congenial de su maestro. Jenofonte es la encarnación del filisteo incapaz de
comprender nada de la importancia de un Sócrates. En el fondo, no aspira
tampoco más que a complementar, tal como él lo interpreta, lo que los demás han
dicho acerca del maestro. Allí donde roza el verdadero problema filosófico, se
limita a unas cuantas alusiones breves destinadas a hacer comprender al lector
que Sócrates era en realidad más que aquello que Jenofonte dice de él. Según
esta corriente, el mayor error de la concepción imperante consiste en creer que
Platón no quiere pintar a Sócrates tal y como éste realmente era, sino que
pretende presentarlo como el creador de sus propias ideas, extrañas al Sócrates
histórico. Nada más lejos del ánimo de Platón, se nos dice, que el deseo de
mixtificar así a sus lectores. Carece de toda verosimilitud interna la
pretensión de distinguir artificiosamente entre el Platón de la primera y de
la última época, para llegar a la conclusión de que sólo el primero se propone
ofrecer un retrato de Sócrates, mientras que el segundo lo toma simplemente
como máscara para exponer su propia filosofía tal y como se ha desarrollado a
lo largo del tiempo. Además, los primeros diálogos de Platón adelantan ya la
doctrina contenida en los posteriores, de carácter más constructivo (el Fedón,
la República). En realidad, desde el momento en que ya no se propone
exponer la doctrina de Sócrates, sino sus propios pensamientos, Platón deja a
un lado la figura de Sócrates como figura capital de sus diálogos y la
sustituye por otros personajes extraños o anónimos. Sócrates era realmente tal
y como lo pinta Platón: el creador de la teoría de las ideas, de la teoría del
retorno del saber como recuerdo del alma de su preexistencia y de la teoría de
la inmortalidad y del estado ideal. Era, en una palabra, el padre de la
metafísica occidental.[29]
Llegamos así a los dos puntos extremos de la
concepción moderna de Sócrates. De un lado aparece como lo opuesto a un
pensador filosófico, como un animador y héroe moral, mientras que de otro 403 lado se
presenta como el fundador de la filosofía especulativa, como la encarnación de
ésta, según Platón. Esto quiere decir, a su vez, que los antiguos móviles que
ya a raíz de la muerte de Sócrates habían conducido a la escisión del
movimiento socrático en dos escuelas contrapuestas han revivido y laboran cada
cual por su parte, empeñados en la obra de crear cada cual su propio Sócrates.
El ideal de Antístenes, que negaba el saber y veía en la "fuerza
socrática", en la voluntad moral inquebrantable, lo esencial, y la
doctrina de Platón, para quien el "no saber" de Sócrates no es sino
una simple fase de transición hacia el descubrimiento de un saber más profundo
e inconmovible, latente.en el propio espíritu: ambos tienen la pretensión de
ser el verdadero Sócrates, es decir, el Sócrates captado hasta su última raíz.
Este antagonismo primitivo de las interpretaciones con el que volvemos a
encontrarnos en nuestros días, no puede responder a un simple azar. No es
posible explicar su reiteración diciendo que nuestras fuentes siguen estas dos
direcciones contrapuestas. No; la anfibología tiene que residir necesariamente
en la propia personalidad de Sócrates, que le hace susceptible de esta doble
interpretación. Y, partiendo de aquí, es necesario esforzarse en superar el
carácter unilateral de las dos concepciones, aunque ambas sean en cierto sentido
legítimas, tanto lógica como históricamente. Además, una actitud
fundamentalmente histórica se halla también teñida por la posición personal
del observador ante los problemas y por su propia concepción de los hechos. Al
parecer, los representantes de ambas interpretaciones han considerado imposible
contentarse con un Sócrates de actitud indecisa ante el problema que ellos
reputan decisivo. La conclusión a que tiene que llegar el historiador es la de
que Sócrates albergaba todavía dentro de sí contradicciones que por aquel
entonces pugnaban, o que habrían de pugnar poco después de su época, por
desdoblarse. Esto hace que sea más interesante y más complejo para nosotros,
pero también es más difícil de comprender. ¿Acaso su grandeza, sentida por los
hombres espiritualmente más descollantes de su época, tendría algo que ver
precisamente con esta sensación de lo que podríamos llamar "todavía
no"? ¿Acaso se encarnaría en él por última vez una armonía expuesta ya en
su tiempo a las corrientes de la descomposición? Es desde luego una figura que
parece estar situada de un modo u otro en la línea divisoria entre la antigua
forma griega de la existencia y un reino desconocido que no había de pisar, a
pesar de haber dado el paso más importante hacia él.
SÓCRATES, EDUCADOR
Toda la exposición anterior nos da el marco dentro
del cual estudiaremos a Sócrates en las páginas siguientes: su figura se convierte
en eje de la historia de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo.
Sócrates es el fenómeno pedagógico más 404 formidable en la historia del Occidente. Quien pretenda
descubrir su grandeza en el campo de la teoría y del pensamiento sistemático
tendrá que atribuirle demasiado a costa de Platón, o dudar radicalmente de su
importancia propia. Aristóteles tiene razón cuando considera sus-tancialmente
obra de Platón, en su estructura teórica, la filosofía que éste pone en boca de
su Sócrates. Pero Sócrates es algo más que lo que queda en pie como
"tesis" filosófica después de descontar de la imagen de Sócrates
trazada por Platón la teoría de las ideas y el resto del contenido dogmático.
La importancia de esta figura estriba en una dimensión completamente distinta.
No viene a continuar ninguna tradición científica ni puede derivarse de
ninguna constelación sistemática en la historia de la filosofía. Sócrates es el
hombre de la hora, en un sentido absolutamente elemental. En torno a él sopla
un aire auténticamente histórico. Asciende a las cumbres de la formación
espiritual desde las capas medias de la burguesía ática, de aquella capa del
pueblo inmutable en lo más íntimo de su ser, de conciencia vigorosa y animada
por el temor de Dios, a cuyo recio sentir habían apelado en otro tiempo sus
aristocráticos caudillos, Solón y Esquilo. Pero ahora esta capa social habla
por boca de uno de sus propios hijos, del vastago del cantero y la comadrona
del demos de Alopeké. Solón y Esquilo habían aparecido en el momento
oportuno para asimilarse los gérmenes del pensamiento de acción disolvente
importado del extranjero, y llegaron a dominarlo en toda su profundidad
interior, de tal modo que, en vez de descomponerlas, contribuyó a robustecer
las fuerzas más vigorosas del carácter ático. La situación espiritual en que
aparece Sócrates presenta cierta analogía con ésta. La Atenas de Péneles, que,
como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de toda
clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los
campos del arte y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus
pies. Todos los valores heredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al
soplo de una superafañosa locuacidad. Es entonces cuando aparece Sócrates,
como el Solón del mundo moral. Pues es en el campo de la moral donde se ven
socavados en estos instantes el estado y la sociedad. Por segunda vez en la
historia de Grecia, el espíritu ático invoca las fuerzas centrípetas del alma
helénica contra las fuerzas centrífugas, contraponiendo al cosmos físico de
las fuerzas naturales en lucha, creación del espíritu investigador jónico, un
orden de los valores humanos. Solón había descubierto las leyes naturales de
la comunidad social y política. Sócrates se adentra en el alma misma para
penetrar en el cosmos moral.
La juventud de Sócrates coincidió con el periodo de
rápido auge después de la gran victoria sobre los persas, que condujo en el
exterior a la instauración del imperio de Pericles y en el interior a la estructuración
de la más completa democracia. Las palabras pronunciadas por Pericles en la
oración fúnebre ante los caídos en la guerra, y según 405 las cuales en el estado ateniense
ningún mérito auténtico, ningún talento personal tenía cerrado el camino a la
actuación pública,[30] encuentran en Sócrates su confirmación. Ni su
linaje ni su clase social ni su aspecto exterior predestinaban a este hombre
para congregar en torno suyo a los hijos de la aristocracia ateniense que
aspiraban a seguir la carrera de gobernantes o a formar en las filas selectas
de los kaloi kagathói áticos. Nuestras primeras noticias lo presentan en
el círculo de aquel Arquelao, discípulo de Anaxágoras, como cuyo acompañante
figura Sócrates a los treinta años, en la isla de Samos, según contaba en su
libro de viajes el poeta trágico Ión de Quío.[31] Ión conocía bien Atenas y era amigo de Sófocles y
Cimón. También Plutarco presenta a Arquelao en íntimas relaciones con el
círculo de Cimón. Es probable que fuese también Arquelao quien introdujo a
Sócrates, en edad temprana, en la casa principesca del vencedor de los persas y
caudillo de la nobleza ática partidaria de Esparta.[32] No sabemos si sus ideas políticas fueron
determinadas o no por semejantes impresiones. Sócrates vivió en su edad madura
el apogeo del poder ateniense y el florecimiento clásico de la poesía y el
arte de Atenas, y visitaba la casa de Pericles y Aspasia.[33] Fueron discípulos suyos gobernantes tan discutidos
como Alcibíades y Critias.
El estado ateniense que por aquel entonces hubo de
poner en la más extrema tensión su poder para afirmar en Grecia la posición dominante
que acababa de conquistar, exigía de sus ciudadanos grandes sacrificios.
Sócrates luchó repetidas veces y se distinguió en el campo de batalla. En el
proceso que se le formó se destacó en primer plano su ejemplar conducta militar
para compensar los defectos de su carrera política.[34] Sócrates era un gran amigo del pueblo,[35] pero se le tenía por un mal demócrata. No le
agradaba la intervención política activa de los atenienses en las asambleas
populares o como jurados en los tribunales de justicia.[36] Sólo una vez actuó en público como miembro del
senado y presidente de la asamblea popular en que la
406 multitud condenó a muerte en bloque, sin fallo
previo, a los jefes de la batalla victoriosa de las Arginusas, por no haber
salvado, a causa de la tempestad, a los náufragos que luchaban contra las olas.
Sócrates fue el único de los pritanos que se negó a autorizar la votación
puesto que era ilegal.[37] Este acto podría invocarse
más tarde incluso como una hazaña patriótica, pero era indudable que había
declarado defectuoso como norma fundamental el principio democrático dominante
en Atenas por el que el gobierno incumbía a la mayoría del pueblo mismo,
proclamando en vez de esto como norma para la dirección del estado la del
conocimiento superior de las cosas.[38] Cabe pensar que este punto
de vista se había ido formando en él ante la creciente degeneración de la
democracia ática durante la guerra del Peloponeso. Para quien, como él, se
había educado bajo el espíritu imperante en la época de la guerra de los persas
y había asistido al auge del estado, era aquél un contraste demasiado fuerte
para no provocar toda una serie de dudas críticas.[39] Estos puntos de vista le
valieron a Sócrates la simpatía de muchos conciudadanos de ideas oligárquicas,
cuya amistad habría de reprochársele más tarde al verse procesado. La
muchedumbre no comprendía que la actitud personal de un Sócrates era
radicalmente distinta de la ambición de poder de conspiradores como Alcibíades
y Critias, y que tenía sus raíces en razones espirituales superiores a las
causas puramente políticas. Sin embargo, es importante comprender que en la
Atenas de aquellos tiempos se consideraba también como una actuación política
el hecho de permanecer al margen de los manejos políticos del momento y que los
problemas del estado determinaban de un modo decisivo los pensamientos y la
conducta de todo hombre sin excepción.
Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas
veía por vez primera filósofos y estudios filosóficos. Aunque no hubiese
llegado a nosotros la noticia referente a sus relaciones con Arquelao, tendríamos
que dar por supuesto que, como contemporáneo de Eurípides y Pericles,
estableció contacto desde muy pronto con la filosofía natural de Anaxágoras y
Diógenes de Apolonia. No hay razones para dudar de que los datos que acerca de
su desarrollo apunta Sócrates en el Fedón de Platón[40] tenían un carácter
histórico, por lo menos en la parte en que habla de sus antiguos contactos con
las teorías de los físicos. Es cierto que en la Apología platónica Sócrates
rechaza resueltamente[41] la pretensión de poseer
conocimientos especiales en esta materia, pero sin duda habría leído, como
todos los atenienses cultos, el libro de Anaxágoras, el cual, como él mismo nos
dice en este 407 pasaje, podía adquirirse por una dracma en las librerías ambulantes
del teatro.[42] Jenofonte nos dice que aún
más tarde Sócrates repasaba en su casa, reunido con sus jóvenes amigos, las
obras de los "antiguos sabios", es decir, de los poetas y los
pensadores, para sacar de ellas algunas tesis importantes.[43] La escena de la comedia
aristofánica en que Sócrates aparece exponiendo las doctrinas físicas de
Diógenes sobre el aire como el principio primario y sobre el torbellino cosmogónico,
no se halla acaso tan alejada de la realidad como suele pensar hoy la mayoría
de los autores. Pero ¿hasta qué punto se había asimilado Sócrates estas
enseñanzas de los filósofos de la naturaleza?
Según los datos del Fedón, se entregó con
grandes esperanzas a la lectura del libro de Anaxágoras.[44] Alguien se lo había
facilitado, dándole a entender seguramente que encontraría en él lo que
buscaba. Ya antes se había mantenido escéptico frente a la explicación de la
naturaleza por los físicos. Anaxágoras le decepcionó igualmente a pesar de que
el comienzo de su obra suscitó en él ciertas esperanzas. Después de hablar del
espíritu como el principio sobre el que descansa la formación del mundo,
Anaxágoras no recurre para nada en el transcurso del libro a este método de
explicación, sino que lo reduce todo a causas materiales, lo mismo que los
demás físicos. Sócrates esperaba una explicación de los fenómenos y de su
estructura a base de la razón de que "era mejor así". Consideraba lo
saludable y lo conveniente como lo característico en la acción de la naturaleza.
En el informe del Fedón, Sócrates llega, a través de esta crítica de la
filosofía de la naturaleza, a la teoría de las ideas, la cual, sin embargo, no
puede atribuirse aún al Sócrates histórico, según los datos convincentes de
Aristóteles.[45]
Platón se creería seguramente tanto más autorizado a
poner en labios de su Sócrates la teoría de las ideas como causa final cuanto
que para él esta teoría se derivaba en línea recta de la investigación
socrática sobre lo bueno (αγαθόν) en todas
las cosas.
Indudablemente, Sócrates abordaba también la
naturaleza con este punto de vista, como lo demuestra su diálogo sobre la
conveniencia de la institución del cosmos en las Memorables de
Jenofonte, en el que sigue el rastro de lo bueno y de lo conveniente en la
naturaleza con la mira de demostrar la existencia de un principio espiritual 408 constructivo en el universo.[46] Al parecer, las
disquisiciones acerca de la estructura técnicamente perfecta de los órganos del
cuerpo humano en estos diálogos están tomadas de la obra de filosofía de la
naturaleza de Diógenes de Apolonia.[47] Sócrates difícilmente podría
jactarse de la originalidad de las observaciones concretas empleadas por él a
título de prueba; sin embargo, no hay razón para no considerar este diálogo,
en lo sustancial, como histórico. Y si hay en él cosas tomadas de otros, serán
todas ellas cosas que encajan especialmente dentro de los puntos de vista de
Sócrates. En el libro de Diógenes encontró aplicado el principio de Anaxágoras
a los detalles de la naturaleza, como él exige en el Fedón platónico.[48] Pero este diálogo no
convierte a Sócrates, por ese solo hecho, en un filósofo de la naturaleza. No
hace más que indicar desde qué punto de vista aborda nuestro pensador la
cosmología. Para los griegos fue siempre evidente que lo que consideraban como
principio del orden humano debían buscarlo también en el cosmos y derivarlo de
él. Ya hemos comprobado repetidas veces esto y lo encontramos confirmado una
vez más en el caso de Sócrates.[49] La crítica de los filósofos
de la naturaleza viene a demostrar, pues, indirectamente que la mirada de
Sócrates se proyectaba desde el primer momento sobre el problema moral y
religioso. En su vida no nos encontramos con ningún periodo que podamos
considerar como específico
de un filósofo de la naturaleza. La filosofía de la
naturaleza no daba respuesta al problema que Sócrates llevaba dentro y del que,
según él, dependía todo. Por eso podía dejarla a un lado. Ya la seguridad
inquebrantable con que sigue su camino desde el primer momento es el signo de
su grandeza.
No obstante, la actitud negativa de Sócrates ante la
naturaleza —aspecto que se destaca constantemente desde Platón y Aristóteles—
nos lleva fácilmente a perder de vista otra cosa. Ya en la prueba acerca de la
adecuación del cosmos a un fin, expuesta por Jenofonte, se revela que Sócrates,
al revés de la antigua filosofía de la naturaleza, adopta en la consideración
de ésta un punto de vista antropo-céntrico: el punto de partida de sus
conclusiones es el hombre y la estructura del cuerpo humano. Y si las
observaciones que pone a contribución para ello fueron tomadas de la obra de
Diógenes, tienen el interés de que este filósofo de la naturaleza era
precisamente, además, un médico famoso. Por eso, al igual que en algunos otros
409 jóvenes filósofos de la naturaleza —baste recordar el
nombre de Empédocles—, la fisiología humana ocupa en él un lugar mayor que en
ninguna de las antiguas teorías presocráticas de la naturaleza. Esto respondía,
naturalmente, al interés de Sócrates y a su modo de plantear el problema. Aquí
nos encontramos con el lado positivo que hay en su actitud ante la
"ciencia natural" de su tiempo y que frecuentemente se desconoce. No
debe olvidarse que esta ciencia no incluye solamente la cosmología y la
meteorología, las únicas en que suele pensarse, sino también el arte de la
medicina, que precisamente tomaba por aquel entonces, tanto teórica como
prácticamente, el auge que describiremos en el libro siguiente. Para un médico
como aquel famoso autor contemporáneo del Corpus Hippocraticum, que
escribió sobre la medicina antigua, el arte médico era hasta entonces la única
parte de la ciencia de la naturaleza basada en una experiencia real y en la
observación exacta. Su punto de vista es que los filósofos de la naturaleza, con sus hipótesis, no pueden enseñarle nada a él, sino que
es él, por el contrario, quien puede enseñarles a ellos.[50] Este giro antropocéntrico es muy característico, en
términos generales, de la época de la última etapa de la tragedia ática y de
los sofistas; se halla asociado a él, como revelan también Heródoto y
Tucídides, el mismo rasgo empírico que se manifiesta en la emancipación de la
medicina con respecto a las hipótesis universales de los filósofos de la naturaleza.
Tenemos aquí el paralelo más palmario con la
repudiación por el pensamiento de Sócrates de las altas especulaciones de la
cosmología, la misma sobria preocupación por los hechos de la vida humana.[51]Al igual que la medicina de su tiempo, encuentra en
la naturaleza del hombre, como la parte del mundo mejor conocida de nosotros,
la base firme para su análisis de la realidad y la clave para la comprensión
de ésta. Como dice Cicerón, Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala
en las ciudades y moradas de los hombres.[52] Lo cual no representa solamente un cambio de temas
y de interés, como ahora se ve, sino que envuelve también un concepto más
riguroso del saber, suponiendo que éste exista. Lo que los antiguos físicos
llamaban conocimiento era una concepción del mundo, es decir, a los ojos de
Sócrates, una grandiosa fantasmagoría, una sublime charlatanería.[53] Las reverencias que de vez en cuando hace a aquella
sabiduría inasequible para él son completamente irónicas.[54] El procede, como acertadamente observa Aristóteles,
de un modo exclusivamente inductivo.[55] Su método tiene algo de la sobriedad del método 410 empírico de los médicos. Su ideal del saber es la τέχνη, tal como la encarna prototípicamente la medicina, aun en su
supeditación del saber a un fin práctico.[56] Aún no existía por aquel
entonces una ciencia natural exacta. La filosofía de la naturaleza de aquel
periodo era la suma y compendio de lo inexacto. Ni existía tampoco un empirismo
filosófico. Toda referencia de principio a la experiencia, como base de toda
ciencia exacta de la realidad, iba asociada siempre en la Antigüedad a la
medicina, la cual ocupaba por tanto una posición más filosófica dentro del
conjunto de la vida espiritual. Fue también ella la que trasmitió estas ideas a
la moderna filosofía. El empirismo filosófico de los tiempos modernos es hijo
de la medicina griega, no de la filosofía griega.
Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la
filosofía antigua y su giro antropocéntrico, es importante que no perdamos de
vista su relación con aquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias
al ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en él. Y no son casuales,
sino que guardan relación con la estructura esencial de su pensamiento, más
aún, con la conciencia de sí mismo y el ethos de toda su actuación.
Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de que, según Jenofonte, no se
preocupaba menos de la salud física de sus amigos que de su bienestar
espiritual.[57] Pero es sobre todo el médico
del hombre interior. La prueba de la adecuación del cosmos a un fin da
entender claramente, por el modo como Sócrates enfoca aquí la naturaleza física
del hombre, que el giro te-leológico coincide también en él, íntimamente, con
aquella actitud empírico-médica. Actitud explicable a la vista de la concepción
teleo-lógica de la naturaleza y del hombre que por primera vez se abría paso
conscientemente en la medicina de la época, ganando cada vez mayor precisión a
partir de entonces, hasta que encuentra su expresión filosófica definitiva en
la concepción biológica del mundo de Aristóteles. Es cierto que la búsqueda
socrática de la esencia de lo bueno nace de un planteamiento del problema absolutamente
peculiar suyo, no aprendido en parte alguna y, desde el punto de vista de la
filosofía profesional de la naturaleza de su tiempo, deberíamos decir que es un
problema de diletante, que el escepticismo heroico del investigador físico no
sabe contestar. Sin embargo, este diletantismo encierra una indagación creadora
y no deja de ser importante el llegar, partiendo del ejemplo de la medicina de
un Hipócrates y un Dió-genes, a la conclusión de que en su problema encontraba
su formulación oportuna la más profunda búsqueda de todo su tiempo.
No se sabe a qué edad comenzó Sócrates en su ciudad
natal la actividad con que nos lo presentan plásticamente los diálogos de sus
discípulos. Platón sitúa el escenario de sus charlas, en parte, hasta en la
época de los comienzos de la guerra del Peloponeso, como ocurre, 411 por ejemplo, en el Cármídes, en el que
Sócrates aparece como si acabase de regresar de las duras batallas libradas
delante de Potidea. Por aquel entonces, tenía ya cerca de treinta y ocho años;
sin embargo, los comienzos de su actuación eran seguramente muy anteriores.
Platón consideraba tan esencial el fondo vivo de sus diálogos, que hubo de
pintarlo repetidas veces con las tintas más amables. Su medio no es el vacío
abstracto y sustraído al tiempo de los locales escolásticos. Sócrates se mueve
entre el trajín afanoso de la escuela atlética ateniense, del gimnasio, donde
pronto se convierte en una figura nueva e indispensable, al lado del gimnasta y
del médico.[58]Lo cual no quiere decir que
los copartícipes se enfrentasen en aquellos diálogos famosos en la ciudad con
una desnudez espartana, usual, por lo demás, en los ejercicios atléticos
(aunque también sucedería con frecuencia así). Sin embargo, no era el gimnasio
la única escena indiferente de aquellos torneos dramáticos del pensamiento que
llenaron la vida de Sócrates. Existe cierta analogía interna entre el diálogo
socrático y el acto de desnudarse para ser examinado por el médico o el
gimnasta antes de lanzarse a la arena para el combate. Platón pone esta
comparación en boca del mismo Sócrates.[59]El ateniense de aquellos
tiempos sentíase más en su medio en el gimnasio que entre las cuatro paredes de
su casa, donde dormía y comía. Allí, bajo la luz diáfana del cielo griego, se
reunían diariamente jóvenes y viejos para dedicarse al cultivo de su cuerpo.[60] Los ratos de ocio en los
descansos se dedicaban a la conversación. No sabemos si el nivel medio de
aquellas conversaciones sería trivial o elevado; lo cierto es que las más
famosas escuelas filosóficas del mundo, Academia y Liceo, llevan los nombres de
dos famosos gimnasios de Atenas. Quien tenía algo que decir o algo que
preguntar que consideraba de alcance general, y para lo que ni la asamblea
popular ni el tribunal eran lugares adecuados, acudía a decírselo o a
preguntárselo a sus amigos y conocidos en el gimnasio. La tensión de espíritu
que se estaba seguro de encontrar allí era un encanto constante. El hecho de
frecuentar diversos establecimientos de esta clase procuraba la variación, y en
Atenas había muchos gimnasios grandes y pequeños, públicos y privados.[61] Un visitante asiduo de ellos
como Sócrates, para quien lo interesante era el hombre en cuanto tal, conocía
a todo el mundo, y entre los jóvenes sobre todo era difícil apareciese una cara
nueva que no le llamase en seguida la atención y acerca de la cual no se
informase. Nadie le igualaba en agudeza de observación para seguir los pasos a
la juventud que se 412 iba
desarrollando. Era el gran conocedor de hombres cuyas certeras preguntas
servían de piedra de toque para pulsar todos los talentos y todas las fuerzas
latentes y cuyo consejo buscaban para la educación de sus hijos los ciudadanos
más respetables.
Sólo los simposios pueden compararse, por su
importancia espiritual y en virtud de una antigua tradición, con los
gimnasios. Por eso Platón y Jenofonte sitúan los diálogos de Sócrates en ambos
sitios.[62]Todas las demás situaciones
que se mencionan en ellos eran más o menos fortuitas, como cuando Sócrates
aparece manteniendo una ingeniosa conversación en los salones de Aspasia,
charlando junto a los puestos del mercado, donde solían reunirse los amigos a
conversar, o interviniendo en la conferencia de un famoso sofista en la casa de
un rico mecenas. Los gimnasios eran lugares más importantes que cualesquiera
otros, pues en ellos se reunía la gente de un modo regular. Aparte de su
finalidad peculiar, la intensidad del comercio espiritual que fomentaban entre
la gente hacía que se desarrollasen en ellos ciertas cualidades que constituían
el terreno más abonado para cualquier siembra de nuevos pensamientos y
aspiraciones. En estos sitios reinaba el ocio y el descanso. No podía florecer
en ellos, a la larga, nada especial, ni era posible tampoco dedicarse allí a
los negocios. En cambio, la atención se abría a los problemas humanos de
carácter general. Pero no era el contenido solamente lo que interesaba: el
espíritu, con toda su fuerza flexible y su suave elasticidad, podía desplegarse
allí y encontraba el interés de un círculo de oyentes en tensión crítica.
Surgió así una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y
admiradores como la del cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que
ésta venía siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia. La
"dialéctica" socrática era una planta indígena peculiar, la
antítesis más completa del método educativo de los sofistas, que había
aparecido simultáneamente con aquélla. Los sofistas son maestros peregrinantes
venidos de fuera, nimbados por un halo de celebridad inaccesible y rodeados de
un estrecho círculo de discípulos. Administran sus enseñanzas por dinero.
Éstas recaen sobre disciplinas o artes específicas y se dirigen a un público
selecto de hijos de ciudadanos acomodados deseosos de instruirse. La escena en que
brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa particular o el aula
improvisada. Sócrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el
mundo conoce. Su acción pasa casi inadvertida; la conversación con él se anuda
casi espontáneamente, y como sin querer, a cualquier tema del momento. No se
dedica a la enseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así lo asegura. Sólo
tiene amigos, camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante de
aquel espíritu, al que no hay nada que se resista. Es para ella un auténtico
espectáculo ateniense constantemente renovado, al 413 que se asiste con entusiasmo, cuyo triunfo se celebra y que se procura
imitar, intentando examinar a la gente del mismo modo en su propia casa que en
el círculo de sus amigos y conocidos. Lo más escogido espiritualmente de la
juventud ática se agrupa en torno a Sócrates. Nadie que se haya acercado a él
puede sustraerse ya a la fuerza de atracción de su espíritu.
Y quien crea poder retraerse, huraño, ante él, o
alzarse de hombros, indiferente, ante la forma pedantesca de sus preguntas o
la trivialidad intencionada de sus ejemplos, no tarda en descender de la
pretendida altura de su pedestal.
No es fácil reducir este fenómeno a un solo
denominador conceptual. Platón parece apuntar con su pintura amorosamente
detallada y minuciosa todos estos rasgos, que no es posible definir, sino
solamente vivir de un modo plástico. Por otra parte, es explicable que nuestras
historias gremiales de filosofía dejen a un lado todo esto, por considerarlo
como simples adornos poéticos en la imagen de Sócrates trazada por Platón. Les
parece que todo esto queda por debajo del "nivel" de la abstracción
en que debe moverse un filósofo. Son rasgos puramente indirectos de carácter
para pintar el poder espiritual de Sócrates mediante la representación plástica
de su acción superinte-lectual sobre los hombres de carne y hueso. Pero sin
tener en cuenta su preocupación por el bienestar del hombre concreto sobre el
que en cada caso actúa no sería posible exponer lo que Sócrates dice.
Aunque para la filosofía concebida al modo académico esto no sea esencial,
Platón entiende que sí lo es para Sócrates. Y esto suscita en nosotros la
sospecha de que corremos constantemente el peligro de enfocar su figura a través
del medio de lo que nosotros llamamos filosofía. Es cierto que el propio
Sócrates designa su "acción" —¡qué palabra tan significativa!— con
los nombres de "filosofía" y "filosofar". Y asegura ante
sus jueces, en la Apología platónica,
que no se apartará de ella mientras viva y respire.[63] Pero no debemos dar a esas
palabras el significado que llegaron a adquirir en siglos posteriores, a la
vuelta de una larga evolución: el de un método del pensar conceptual o el de un
cuerpo o doctrina formado por tesis teóricas y susceptible de ser separado de
la persona que lo ha construido. Contra esta posibilidad de separar la doctrina
de la persona se manifiesta unánime toda la literatura de los socráticos.
¿Qué es, pues, esa filosofía de que Sócrates era el
prototipo según Platón y que este mismo abraza en su defensa? Platón expone en
muchos de sus diálogos la esencia de esta "filosofía". En ellos
tiende a destacarse cada vez más en primer plano, poco a poco, el resultado de
las investigaciones que Sócrates desarrolla con sus interlocutores; pero Platón
debía de tener la conciencia de mantenerse siempre fiel en su exposición a la
esencia del espíritu socrático. Esta esencia 414
debía de mantenerse fecunda constantemente a través de todas estas investigaciones.
Sin embargo, como para nosotros resulta difícil determinar a partir de dónde
el Sócrates de Platón tiene más de Platón que de Sócrates, debemos intentar
partir de las fórmulas más conclu-yentes y más simples de Platón, que no faltan
en sus obras. En la Apología, escrita aún bajo la impresión fresca de la
enorme injusticia cometida con la ejecución de Sócrates y con la esperanza de
ganar adeptos para el maestro, se exponen en la forma más breve y más sencilla
la suma y el sentido de su actuación. El arte con que está compuesta la obra no
permite, ciertamente, considerarla como inspirada en la defensa improvisada
por Sócrates ante sus jueces,[64] pero es indudable que lo que
allí se dice acerca de él está maravillosamente tomado de su vida real. Después
que Sócrates se despoja de la imagen desfigurada con que lo han revestido la
comedia y la opinión pública, viene aquella emocionante profesión de fe en la
filosofía que Platón modela como un paralelo consciente de la famosa profesión
de fe de Eurípides en la consagración del poeta al servicio de las musas.[65] Lo que ocurre es que la
profesión de fe de Sócrates se pronuncia ante la inminencia de una pena de
muerte. El poder al que sirve el filósofo no vale tan sólo para embellecer la
vida y mitigar el dolor, sino también para sobreponerse al mundo.
Inmediatamente después de la confesión: "¡Jamás, mientras viva, dejaré de
filosofar!", viene un ejemplo típico de su modo de hablar y de enseñar. Y
para comprender el contenido, también nosotros debemos partir de la forma que
Platón nos presenta en este pasaje y en muchos otros, como un modelo. Platón
reduce aquí el modo peculiarmente socrático a dos formas fundamentales: la
exhortación (protreptikós) y la indagación (elenchos). Las dos se desarrollan en forma de
preguntas. Éstas se empalman con la forma más antigua de la parénesis, que
podemos seguir a través de la tragedia hasta la epopeya. En la conversación
sostenida en el patio de la casa de Sócrates con que comienza el Protágoras de
Platón, nos encontramos una vez más con la yuxtaposición de aquellas dos formas
socráticas de platicar.[66] Este diálogo, que enfrenta a
Sócrates con los grandes sofistas, hace desfilar ante nosotros en toda 415 su variedad las formas fijas a través de las cuales se desarrollaba la
actividad doctrinal sofística: el mito, la prueba, la explicación de los
poetas, el método de la pregunta y la respuesta. Y asimismo se trascriben, con
el mismo humorismo y la misma fuerza plástica, con toda su pedantería y su
irónica insolencia, las peculiares formas socráticas de hablar. Platón expone
en dos diálogos, la Apología y el Protágoras, cómo se hallan
esencialmente entrelazadas aquellas dos formas fundamentales de la conversación
socrática, la protréptica y la elénc-tica. No son, en realidad,
más que dos fases distintas del mismo proceso educativo. Aquí sólo pondremos un
ejemplo tomado de la Apología, el pasaje en que Sócrates describe su
modo de actuar en las siguientes palabras: [67]
"Jamás, mientras viva, dejaré de filosofar, de
exhortaros a vosotros y de instruir a todo el que encuentre, diciéndole según
mi modo habitual: Querido amigo, eres un ateniense, un ciudadano de la mayor y
más famosa ciudad del mundo por su sabiduría y su poder, y ¿no te avergüenzas
de velar por tu fortuna y por tu constante incremento, por tu prestigio y tu
honor, sin que en cambio te preocupes para nada por conocer el bien y la verdad
ni de hacer que tu alma sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo pone
en duda y sostiene que sí se preocupa de eso, no le dejaré en paz ni seguiré
tranquilamente mi camino, sino que le interrogaré, le examinaré y le refutaré,
y si me parece que no tiene areté alguna, sino que simplemente la
aparenta, le increparé diciéndole que siente el menor de los respetos por lo
más respetable y el respeto más alto por lo que menos respeto merece. Y esto lo
haré con los jóvenes y los viejos, con todos los que encuentre, con los de
fuera y los de dentro; pero sobre todo con los hombres de esta ciudad, puesto
que son por su origen los más cercanos a mí. Pues sabed que así me lo ha
ordenado Dios, y creo que en nuestra ciudad no ha habido hasta ahora ningún
bien mayor para vosotros que este servicio que yo rindo a Dios. Pues todos mis
manejos se reducen a moverme por ahí, persuadiendo a jóvenes y viejos de que no
se preocupen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su fortuna como por
la perfección de su alma."
La "filosofía" que Sócrates profesa aquí
no es un simple proceso teórico de pensamiento, sino que es al mismo tiempo una
exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan asimismo el
examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia (areté)
puramente imaginaria. Este examen no es más que una parte de todo el
proceso, tal como Sócrates lo expone. Una parte que parece ser, ciertamente, el
aspecto más original de él. Pero antes de entrar en la esencia de este
dialéctico "examen del hombre", que suele considerarse como lo
esencial de la filosofía socrática, puesto que contiene el elemento teórico
más vigoroso de ella, debemos 416 fijarnos más detenidamente en las palabras
preliminares de exhortación. La comparación que se establece entre el
contenido material de vida del hombre de negocios ávido de dinero y el
postulado superior de vida proclamado por Sócrates descansa en la idea de la
preocupación o del cuidado consciente del hombre para los bienes más apreciados
por él. Sócrates exige que en vez de preocuparse de los ingresos, el hombre se
preocupe del alma (yuxh=j
qerapei/a). Este concepto, que aparece al comienzo del diálogo,
se presenta de nuevo al final de él.[68] Por lo demás, no se dice nada para demostrar el
valor superior del alma en comparación con los bienes materiales o con el
cuerpo. Se considera como algo evidente, de por sí y que se da por supuesto,
por mucho que los hombres lo posterguen en su conducta práctica. Para el hombre
de hoy esto no tiene nada de sorprendente, por lo menos en teoría; más bien
constituye para él algo trivial. Pero este postulado ¿sería tan evidente para
los griegos de aquella época como para nosotros, herederos de una tradición de
dos mil años de cristianismo? En el diálogo preliminar del Protá-goras platónico,
diálogo sostenido en el patio de la casa de Sócrates, la exhortación de éste
parte también del "alma en peligro".[69] El móvil del "peligro" es típico de
Sócrates en relación con estas otras ideas y se halla íntimamente vinculado con
el llamamiento al "cuidado del alma". Sócrates habla como un médico
cuyo paciente fuese no el hombre físico, sino el hombre interior. En los
socráticos abundan extraordinariamente los pasajes en que se habla del cuidado
del alma, o de la preocupación por el alma, como la misión suprema del hombre.
Hemos dado aquí con la médula de la propia conciencia que Sócrates tenía de su
contenido y de su misión: es una misión educativa, que se interpreta a sí
misma como "servicio de Dios".[70] Este carácter religioso de su misión se basa en el
hecho de que se trata precisamente de la "cura del alma",[71] pues el alma es para él lo que hay de divino en el
hombre. Sócrates caracteriza más concretamente el cuidado del alma como el
cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frónesis y alétheia.[72] El alma se separa del cuerpo con la misma nitidez que de los bienes
materiales. La separación entre el 417 alma y el cuerpo traza directamente la jerarquía
socrática de los valores y una nueva teoría, claramente graduada, de los
bienes, teoría que coloca en el plano más alto los bienes del alma, en segundo
lugar los bienes del cuerpo y en último término los bienes materiales como
fortuna y poder.
Un abismo inmenso separa esta escala de valores que
Sócrates proclama con tanta evidencia y la escala popular imperante que se
expresa en la hermosa canción báquica antigua[73] de los griegos:
El bien supremo del mortal es
la salud;
el segundo, la hermosura de
su cuerpo;
el tercero, una fortuna
adquirida sin mácula;
el cuarto, disfrutar entre
amigos el esplendor de su juventud.
En el pensamiento de Sócrates aparece como algo
nuevo el mundo interior. La areté de que él nos habla es un valor
espiritual.
Pero ¿qué es el "alma", o la psyché, para
decirlo con la palabra griega empleada por Sócrates? Permítasenos que ante todo
planteemos este problema en un sentido puramente filológico. Haciéndolo así,
nos damos cuenta de que Sócrates, lo mismo en Platón que en los demás
socráticos, pone siempre en la palabra "alma" un acento sorprendente,
una pasión insinuante y como un juramento. Ninguna boca griega había
pronunciado antes así esta palabra. Tenemos la sensación de que nos sale al
paso aquí, por vez primera en el mundo occidental, algo que aún hoy designamos
en ciertas conexiones con la misma palabra, aunque los psicólogos modernos no
asocien a ella la idea de una "sustancia real". La palabra "alma"
tiene siempre para nosotros, por sus orígenes en la historia del espíritu, un
acento de valor ético o religioso. Nos suena a cristiano, como las frases
"servicio de Dios" y "cura del alma". Pues bien, este alto
significado lo adquiere por vez primera la palabra "alma" en las
prédicas protrépticas de Sócrates. Prescindiremos aquí, por el momento,
del problema de saber hasta qué punto la idea socrática del alma ha determinado
las distintas fases del cristianismo directamente o a través del medio de la
filosofía posterior y hasta qué punto coincide realmente con la idea cristiana.
Lo que aquí nos interesa ante todo es llegar a captar lo que hay de decisivo en
el concepto socrático del alma dentro de la misma evolución griega.
Si consultamos la obra maestra de Erwin Rohde, Psique,
llegaremos a la conclusión de que Sócrates no tiene ninguna significación
especial dentro de este proceso histórico. Este autor lo pasa por alto.[74] Contribuye a ello el
prejuicio contra Sócrates "el nacionalista", 418 que Rohde compartía con Nietzsche ya desde su juventud, pero lo que
sobre todo se interpone ante él es el plantamiento especial del problema en su
propio libro, pues Rohde, influido contra su voluntad por el cristianismo, pone
el "culto" del alma y la fe en la inmortalidad en el centro de una
historia del alma que bucea en todas las simas y profundidades de ésta. Hay que
reconocer que Sócrates no contribuyó esencialmente a ninguna de las dos cosas.
Además, es curioso que Rohde no vea dónde, cuándo y a través de quién cobra la
palabra "alma", psyché, esa fisonomía que la convierte en el
verdadero vehículo conceptual del valor espiritual-ético de la "personalidad"
del hombre occidental. Es a través de la exhortación educativa de Sócrates,
cosa que nadie podrá discutir si ello se expone claramente. Ya los sabios de la
escuela escocesa lo habían señalado insistentemente. Sus observaciones no
estaban influidas en lo más mínimo por la obra de Rohde. Burnet ha investigado
en un hermoso ensayo la evolución del concepto del alma a través de la historia
del espíritu griego, demostrando que el nuevo sentido que da Sócrates a esta
palabra no puede explicarse partiendo del eidolon épico de Homero, de la
sombra del Hades, ni del alma aérea de la filosofía jónica, ni del demonio-alma
de los órficos, ni de la psyché de la tragedia antigua.[75] Yo mismo, partiendo del
análisis de la forma característica del modo socrático de expresarse,
como lo hacía más arriba, hube de llegar pronto al mismo resultado. Una forma
como la de la exhortación socrática sólo podía brotar de aquel peculiar pathos
valorativo que lleva implícita en Sócrates la palabra "alma".
Sus discursos protrépticos son la forma primitiva de la diatriba
filosófico-popular de la época helenística, que a su vez contribuyó a modelar
la "prédica" cristiana.[76]Sin embargo, aquí no se trata
solamente de la trasferencia y la continuidad de la forma literaria externa.
Estas conexiones han sido ya frecuentemente estudiadas en este sentido por la
filología anterior, siguiendo a través de toda la evolución la incorporación al
discurso exhortativo de los diferentes motivos concretos. No; lo que sirve de
base a las tres fases de las llamadas formas discursivas es la fe: ¿de qué le
serviría al hombre ganar el mundo entero, si ello va en detrimento de su alma? En
su Wesen des Christentums (Esencia del cristianismo), Adolf Harnack
caracteriza con razón esta fe en el valor infinito del alma de cada hombre como
uno de los tres pilares 419 fundamentales
de la religión cristiana.[77] Pero antes de serlo de esta
religión era ya un pilar fundamental de la "filosofía" y la educación
socrática. Sócrates predica y convierte. Viene a "salvar la vida".[78]
Tenemos que hacer un pequeño alto en este intento
nuestro de destacar con la mayor sencillez y claridad posibles los hechos fundamentales
de la conciencia socrática, pues estos hechos exigen una valoración y nos
obligan a tomar una actitud, ya que encierran todavía una importancia directa
para nuestro propio ser. ¿Era la socrática un anticipo del cristianismo, o
puede incluso afirmarse que con Sócrates irrumpe en la evolución del helenismo
un espíritu extraño, oriental, que, gracias a la posición de gran potencia
educadora de la filosofía griega, se traduce luego en efectos de envergadura
histórico-universal, empujando hacia la unión con el Oriente? Podríamos remitirnos
en apoyo de esto al movimiento órfico que se manifiesta en la religión griega y
que a través de ciertos rastros podemos seguir desde el siglo vi. Este
movimiento separa el alma del cuerpo y admite que aquélla mora como un demonio
caído en la cárcel del cuerpo, para retornar, después de la muerte de éste y a
través de una larga peregrinación de reencarnaciones, a su patria divina. Pero,
aun prescindiendo de la oscuridad de los orígenes de esta religión, que muchos
consideran orientales o "mediterráneos", el concepto socrático del
alma carece de todos estos rasgos escatológicos o demonológicos. Fue Platón
quien más tarde los entretejió en su adorno mítico del alma y de su destino. Ha
querido atribuirse a Sócrates la teoría de la inmortalidad del Fedón platónico,
e incluso la teoría de la preexistencia del Menón,[79] pero estas dos ideas complementarias tienen un origen claramente
platónico. La posición socrática ante el problema de la perduración del alma
aparece seguramente bien definida en la Apología, donde en presencia de
la muerte no se nos dice cuál será su suerte después de ésta.[80] Esta posición cuadra mejor
con el espíritu críticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de Sócrates que las
pruebas de la inmortalidad mantenidas en el Fedón; por otra parte, es
natural que quien, como él, asigna al alma un rango se hubiese planteado aquel
problema como lo hace Sócrates en la Apología, aunque no tuviera
ninguna respuesta que darle.[81] Pero este 420 problema no encerraba para él, en modo alguno, una importancia
decisiva. Por la misma razón no nos encontramos en él con afirmación alguna
acerca de la modalidad real del alma: ésta no es para él, como para Platón, una
"sustancia", puesto que no decide si es separable del cuerpo o no.
Servir al alma es servir a Dios, porque el alma es espíritu pensante y razón
moral, y éstos los bienes supremos del mundo, no porque sea un huésped
demoniaco cargado de culpas y procedente de remotas regiones celestiales.
No hay, pues, salida posible; todos los rasgos
llamativos de la prédica socrática que nos parecen cristianos tienen un origen
puramente helénico. Proceden de la filosofía griega. Y sólo una idea
completamente falsa de la esencia de ésta puede llevarnos a desconocer este
hecho. La evolución religiosa superior del espíritu griego se desarrolla
fundamentalmente en la poesía y en la filosofía, no en el culto de los dioses,
que solemos considerar casi siempre como el contenido principal de la historia
de la religión helénica. Es cierto que la filosofía constituye una fase
relativamente posterior de la conciencia y que el mito es anterior a ella,
pero para quien esté acostumbrado a captar las conexiones estructurales del
espíritu no cabe la menor duda de que tampoco en el caso de Sócrates niega la
filosofía de los griegos la ley histórico-orgánica que preside su formación. La
filosofía no es sino la expresión racional consciente de la estructura
fundamental interna del hombre griego, tal y como podemos seguirla a través de
los siglos en los supremos representantes de este género. La religión
dionisiaca y órfica de los griegos y la de los misterios presentan,
indudablemente, ciertas "fases preliminares" y ciertas analogías,
pero este fenómeno no puede explicarse diciendo que las formas socráticas de
hablar y de concebir se deriven de una secta religiosa que puede uno desplazar
a su antojo como ajena a los griegos o adorar como oriental. Tratándose de
Sócrates, el más sobrio de los hombres, el dar por supuesta la existencia de
una influencia eficaz de estas sectas orgiásticas en las capas irracionales de
su alma, sería una empresa verdaderamente desatentada. Por el contrario,
aquellas sectas o aquellos cultos son en los griegos las únicas formas de una
antigua devoción popular, que denotan ciertos atisbos importantes de una
experiencia interior individual, con la actitud individualizada de vida y la
forma de propaganda que a ella corresponden.[82] En la 421 filosofía, que es el campo de acción del espíritu pensante, se crean
formas paralelas, en parte por sí mismas, como fruto de situaciones análogas, y
en parte apoyándose simplemente en cuanto a la expresión en las formas
religiosas corrientes, que en el lenguaje de la filosofía aparecen plasmadas en
metáforas y que precisamente por ello son formas desnaturalizadas.[83]
En Sócrates, aquellas expresiones de apariencia
religiosa brotan frecuentemente de la analogía entre su actuación y la del
médico (ver supra, p. 410). Es esto lo que da a su concepto del alma el
tinte específicamente griego. En la representación socrática del mundo interior
como parte de la "naturaleza" del hombre confluyen dos factores: el
hábito multisecular del pensamiento y las dotes más íntimas del espíritu
helénico. Y aquí es donde nos sale al paso lo que distingue a la filosofía
socrática del concepto cristiano del alma. El alma de que habla Sócrates sólo
puede comprenderse con acierto si se la concibe juntamente con el cuerpo, pero
ambos como dos aspectos distintos de la misma naturaleza humana. En el
pensamiento de Sócrates lo psíquico no se halla contrapuesto a lo físico. El
concepto de la physis de la antigua filosofía de la naturaleza incluye
en Sócrates lo espiritual, con lo cual se trasforma esencialmente. Sócrates no
puede creer que sólo tenga espíritu el hombre, que éste lo haya arreatado como
un monopolio suyo, por decirlo así.[84] Una naturaleza en la que lo
espiritual ocupa su lugar donde sea, tiene que ser capaz por principio de
desarrollar una fuerza espiritual. Pero así como, por la existencia del cuerpo
y del alma como distintas partes de una sola naturaleza humana, esta
naturaleza física se espiritualiza, sobre el alma refluye al mismo tiempo algo
de la existencia física misma. El alma aparece ante el ojo espiritual en su
propio ser, como algo plástico por decirlo así y, por tanto, asequible a la
forma y al orden. Al igual que el cuerpo, forma parte del cosmos; más aún: es
un cosmos de suyo, aunque para la sensibilidad griega no podía caber la menor
duda de que el principio que se revela en estos distintos campos del orden es
siempre, en esencia, uno y el mismo. Por eso la analogía del alma con el cuerpo
tiene que hacerse extensiva también a lo que los griegos llaman la areté. Las
aretai o "virtudes" que la polis griega asocia casi
siempre a esta palabra, la valentía, la ponderación, la justicia, la piedad,
son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud, la fuerza y la
belleza son virtudes del cuerpo, es decir, son las fuerzas peculiares de las
partes respectivas en la forma más alta de cultura de que el hombre es capaz y
a la que está destinado por su naturaleza. La virtud física y la espiritual no
son, por su esencia 422 cósmica,
sino la "simetría de las partes" en cuya cooperación descansan el
cuerpo y el alma. Partiendo de aquí es como el concepto socrático de lo
"bueno", que es el más intraducibie de todos sus conceptos y el más
expuesto a equívocos, se deslinda del concepto análogo de la ética moderna. Su
sentido griego será más inteligible para nosotros si en vez de decir "lo bueno"
decimos "el bien", acepción que envuelve a la par su relación con
quien lo posee y con aquel para quien es bueno. Para Sócrates lo bueno es
también, indudablemente, aquello que hacemos o queremos hacer en gracia a sí
mismo, pero al mismo tiempo Sócrates reconoce en ello lo verdaderamente útil,
lo saludable y, por tanto, a la par, lo gozoso y lo venturoso, puesto que es lo
que lleva a la naturaleza del hombre a la realización de su ser.
A base de esta convicción, nos sale al paso la
premisa evidente de que la ética es la expresión de la naturaleza humana bien
entendida. Ésta se distingue radicalmente de la simple existencia animal por
las dotes racionales del hombre, que son las que hacen posible el ethos. Y
la formación del alma para este ethos es precisamente el camino natural
del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa armonía con
la naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemonía. En
el sentimiento profundo de la armonía entre la existencia moral del hombre y el
orden natural del universo, Sócrates coincide plena e inquebrantablemente con
la conciencia griega de todos los tiempos anteriores y posteriores a él. La
nota nueva que trae Sócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta
armonía con el ser por medio del desarrollo y la satisfacción de su naturaleza
física, por mucho que se la restrinja mediante vínculos y postulados sociales,
sino por medio del dominio completo sobre sí mismo con arreglo a la ley que
descubra indagando en su propia alma. El eudemonismo auténticamente griego de
Sócrates deriva de esta remisión del hombre al alma como a su dominio más
genuino y peculiar, una nueva fuerza de afirmación de sí mismo frente a las
crecientes amenazas que la naturaleza exterior y el destino hacen pesar sobre
su libertad. Sócrates no habría encontrado "desaforada", como se la
ha tildado por esa profunda desarmonía moderna que existe entre la realidad y
la moralidad, la frase de Goethe cuando dice que todo el derroche de sol y de
plantas en este cosmos no tendría objeto si estas maravillosas máquinas no
sirviesen en último término para hacer posible la existencia de un solo hombre
feliz. Y la serenidad perfecta con que Sócrates supo apurar al final de su vida
el cáliz de la cicuta demuestra que el "racionalista" Sócrates sabía
combinar esta eudemonía moral con los hechos de la realidad que empujan
al ánimo moderno al abismo de su disensión moral con el mundo.
La experiencia socrática del alma como fuente de los
supremos valores humanos dio a la existencia aquel giro hacia el interior que
es característico de los últimos tiempos de la Antigüedad. De este 423 modo, la virtud y la dicha se desplazaron al
interior del hombre. Un rasgo significativo de la conciencia con que Sócrates
daba este paso lo tenemos en el hecho de que insistiese en que las artes
plásticas no se contentasen tampoco con reproducir la belleza física, sino que
aspirasen a reproducir también la expresión del ser moral (a)pomimei=sqai to\ eh=j yuxh=j h)=qoj). Este postulado aparece como algo completamente nuevo en el diálogo
con el pintor Parrasio, que reproduce Jenofonte, y el gran artista expresa la
duda de que la pintura sea capaz de penetrar en el mundo de lo invisible y lo
asimétrico.[85]Jenofonte presenta la cosa
como si la preocupación de Sócrates por el alma fuese la que abre por vez
primera este campo al arte de la época. El ser físico, sobre todo la cara del
hombre, es para Sócrates el espejo de su interior y sus cualidades, y sólo de
un modo vacilante y paso a paso se va acercando el artista a esta gran verdad.
La historia tiene un valor simbólico. Cualquiera que sea el modo como
concibamos las relaciones entre el arte y la filosofía en aquel periodo,
correspondía sin duda a la filosofía, según el criterio de nuestro autor,
guiar los pasos por el camino hacia el continente recién descubierto del alma.
No es fácil para nosotros medir en todas sus
proporciones históricas el alcance de esta trasformación. Su consecuencia
inmediata es la nueva ordenación creadora de los valores que encuentra su
fun-damentación dialéctica en los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles.
Bajo esta forma, es la fuente de todas las culturas posteriores que la
filosofía griega ha alumbrado. Pero por muy alta que se valore la
arquitectónica conceptual de estos dos grandes pensadores, que reducen a una
imagen armónica del mundo el fenómeno socrático para hacerlo más claramente
visible al ojo del espíritu y que agrupan todo lo demás en torno a este centro,
queda en pie la realidad de que en el principio fue la acción. El llamamiento
de Sócrates al "cuidado del alma" fue lo que realmente hizo que el
espíritu griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de
la vida, del bíos, que designa la existencia humana, no como un simple
proceso temporal, sino como una unidad plástica y llena de sentido, como una
forma consciente de vida, ocupa en adelante una posición tan dominante en la
filosofía y en la ética, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida
real del propio Sócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado
por entero en el valor interior del hombre.
Y sus discípulos supieron comprender certeramente
que era en esta renovación de la antigua idea del arquetipo —del filósofo como
encarnación de un nuevo ideal de vida— donde residía la fuerza más importante
de la paideia socrática.
Intentemos ahora ver un poco más de cerca cuál era
el carácter de esta educación. El hecho de que este cuidado del alma se califique
de "servicio de Dios", según las palabras que Platón pone en 424 labios de Sócrates en la Apología,[86] no quiere decir que tenga ningún contenido religioso, en el sentido
usual de esta palabra. Por el contrario, el camino seguido por él es un camino
excesivamente secular y natural desde el punto de vista cristiano. Ante todo, este
cuidado del alma no se traduce, ni mucho menos, en el descuido del cuerpo. Esto
no sería posible tratándose de un hombre que había aprendido del médico del
cuerpo la necesidad de someter a un "tratamiento" especial al alma,
lo mismo la sana que la enferma. Su descubrimiento del alma no significa la
separación de ésta del cuerpo, como con tanta frecuencia se afirma faltando a
la verdad, sino del dominio de la primera sobre el segundo. Mens sana in
corpore sano es una frase que responde a un auténtico sentido socrático.
Sócrates no descuidaba su propio cuerpo ni alababa a quienes lo hacían.[87] Enseñaba a sus amigos a mantener su cuerpo sano
por el endurecimiento y hablaba detenidamente con ellos acerca de la dieta más
conveniente para lograrlo. Rechazaba la hartura, por entender que era
perjudicial para el cuidado del alma. Él, por su parte, llevaba una vida de
espartana sencillez. Más adelante hablaremos del postulado moral del
"ascetismo" físico y del sentido de este concepto socrático.
Tanto Platón como Jenofonte explican la acción
educativa de Sócrates, como es natural, partiendo de su antagonismo con los
sofistas. Los sofistas eran los maestros de este arte que, presentado bajo esta
forma, constituía algo nuevo. Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos,
para seguir luego su camino. Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte
del mismo valle en que ellos se mueven. La paideia de los sofistas era
una mezcla abigarrada de materias de diverso origen. Su meta era la disciplina
del espíritu, pero no existía unanimidad entre ellos en cuanto al saber más
indicado para conseguir ese objeto, pues cada uno de ellos seguía estudios
especiales y, naturalmente, consideraba su disciplina propia como la más
conveniente de todas. Sócrates no negaba el valor de ocuparse de todas aquellas
cosas que ellos enseñaban, pero su llamamiento al cuidado del alma encierra ya
potencialmente un criterio de limitación de los conocimientos recomendados por
aquellos educadores.[88] Algunos de ellos reconocían como muy valiosas para
la educación las enseñanzas de los filósofos de la naturaleza. Por su parte,
los antiguos pensadores no habían formulado esta pretensión pedagógica
inmediata, aunque también se habían sentido maestros en el alto sentido de la
palabra. El problema de la formación de la juventud por medio de
estudios científicos constituía algo nuevo. El escaso interés de Sócrates por
la filosofía de la naturaleza no se debía tanto, como sabemos, al
desconocimiento de los problemas de los físicos como a la imposibilidad de
reducir a un criterio común su modo de plantear el problema 425 y el de aquéllos. Si disuadía a otros de ocuparse demasiado a fondo de
las teorías cosmológicas, lo hacía por entender que este gasto de energías
espirituales estaría mejor empleado en el conocimiento de las "cosas
humanas".[89] Además, los griegos
consideraban en general el mundo de lo cósmico como algo demoniaco e
inescrutable para los simples mortales. Y Sócrates compartía este temor
popular, contra el que aún tenía que manifestarse Aristóteles al comienzo de
su Metafísica.[90] Reservas parecidas a éstas eran las que hacía también Sócrates con
respecto a los estudios matemáticos y astronómicos de los sofistas de
orientación más realista por el estilo de Hipias de Elis. Sócrates había
cultivado personalmente esta ciencia con gran entusiasmo. Consideraba
necesario hasta cierto punto conocerla, pero circunscribía aquella necesidad
dentro de límites bastante estrechos.[91] Este utilitarismo ha querido
imputarse a Jenofonte, a quien debemos estos informes, y a su orientación
unilateral y restringida hacia lo práctico. Y se le ha enfrentado el Sócrates
de Platón, que en la República preconiza la educación matemática como
el único camino verdadero de la filosofía.[92] Sin embargo, este punto de
vista se halla condicionado por la propia evolución platónica hacia la
dialéctica y la teoría del conocimiento; el viejo Platón adopta en las Leyes,
en que no habla de la cultura superior, sino de la educación elemental, la
misma actitud que el Sócrates de Jenofonte.[93] Así, pues, la atención
redoblada que Sócrates consagra a las "cosas humanas" actúa como
principio de selección en el reino de los valores culturales vigentes hasta
allí. Detrás de la pregunta de hasta dónde debe llevarse un estudio, se alza
esta otra, más importante: ¿para qué sirve ese estudio y cuál es la meta de la
vida? Sin dar una contestación a esta pregunta no sería posible una educación.
Por tanto, lo ético vuelve a situarse en el centro
del problema, de donde había sido desplazado por el movimiento educativo de los
sofistas. Este movimiento había surgido de la necesidad de dar una cultura
superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos de
la inteligencia humana.[94] La finalidad práctica de los
sofistas, la formación de hombres de estado y dirigentes de la vida pública,
había favorecido esta nueva orientación en una época como aquélla, preocupada
fundamentalmente por el éxito. Es 426 Sócrates
quien restaura la trabazón entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin
embargo, no se crea que opone a la finalidad política de la cultura tal como la
concebían los sofistas el ideal apolítico de la pura formación del carácter. A
la meta como tal no había por qué tocarla. Esta meta, en una polis griega,
tenía que ser siempre la misma necesariamente. Platón y Jenofonte coinciden en
que Sócrates era un maestro de política.[95] Sólo así se comprenden su
choque con el estado y su proceso. Las "cosas humanas" a que dirigía
su atención culminaban siempre, para los griegos, en el bien del conjunto
social, del que dependía la vida del individuo.[96] Un Sócrates cuya educación
no hubiese sido "política" no habría encontrado discípulos en la
Atenas de su tiempo. La gran novedad que Sócrates aportaba era el buscar en la
personalidad, en el carácter moral, la médula de la existencia humana en
general, y en particular la de la vida colectiva. Pero no fue esto precisamente
lo que atrajo a su lado a hombres como Alcibíades y Critias y los convirtió en
discípulos suyos, sino la ambición de desempeñar un papel dirigente dentro del
estado y la esperanza de que encontrarían en él los medios necesarios para
satisfacer esa ambición.[97] De lo que se acusaba
precisamente a Sócrates era del empleo que aquellos hombres hicieron de su
cultura en la vida política. Pero, según Jenofonte, este reproche debía
servirle más bien de excusa, puesto que aquel empleo de sus enseñanzas era algo
contrario a las intenciones del maestro.[98] En todo caso, sabemos que
estos discípulos se sintieron sorprendidos y consternados al descubrir en
Sócrates, conforme iban conociéndole más a fondo, el gran hombre que pugnaba
apasionadamente por el imperio del bien.[99]
427
Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? No
podemos atribuirle la utopía política que aparece proclamando en la República
de Platón, utopía basada ya por entero en la teoría platónica de las ideas,
ni es verosímil tampoco que Sócrates se considerase en su obra educativa como
lo presenta el Gorgias platónico, como el único verdadero estadista de
su tiempo, como un estadista al lado de cuyas aspiraciones todas las empresas
de los políticos profesionales, encaminadas exclusivamente hacia el logro del
poder exterior, era vanidosa obra de artificio.[100] Son éstos acentos patéticos
que presta a Sócrates a posteriori la oposición de Platón contra toda la
evolución política que condujo a la ejecución de Sócrates. Sin embargo, el
problema radica en la contradicción que envuelve el hecho de que Sócrates no
participe personalmente en la vida política y, sin embargo, eduque
políticamente a otros en el espíritu de sus postulados.[101] A través de Jenofonte
conocemos bien la abundante temática de sus diálogos políticos. Su sentido
profundo sólo podemos deducirlo de los diálogos socráticos de Platón sobre la
esencia de la areté. Jenofonte nos informa de que Sócrates discutía con
sus discípulos cuestiones de técnica política de todas clases: la diferencia
entre los tipos de constituciones,[102] la formación de
instituciones y leyes políticas,[103] los objetivos de la
actividad de un estadista y la mejor preparación para ella,[104] el valor de la concordia
política[105] y el ideal de la legalidad
como la más alta virtud del ciudadano.[106] Sócrates trata con sus amigos
de la administración de la polis y de la de la casa, la οικία. Los griegos consideraban siempre estrechamente relacionadas la política
y la economía. Al igual que los sofistas, en cuya enseñanza aparecen también
estos temas, Sócrates partía muchas veces de ciertos pasajes de los poetas,
especialmente de Homero, para desarrollar o ilustrar a base de ellos los
conocimientos políticos. En aquella época se decía de un buen profesor y
conocedor de Homero Όμηρου
επαινετής, porque su
actividad educativa consistía en alabar determinadas fórmulas del poeta.[107] A Sócrates se le reprochaban
ciertas 428 tendencias antidemocráticas en la selección de los
pasajes de Homero, especialmente ensalzados por él, puesto que trataban de
reyes y nobles.[108] Ya hemos
hecho referencia a su crítica de la mecanización del procedimiento político
electoral a través del sorteo por medio de habas y del principio democrático de
las mayorías en las leyes de la asamblea
del pueblo.[109] Esta crítica,
sin embargo, no obedecía a consideraciones de partido. La mejor prueba de esto la tenemos en la
inolvidable escena que figura al principio de las Memorables de
Jenofonte, en la que Sócrates, bajo la tiranía de los Treinta, es citado a los
locales del gobierno por su antiguo discípulo Critias, actual gobernante
supremo de Atenas, para notificarle la prohibición de que siga dedicándose a la
enseñanza, bajo amenaza velada de muerte, a pesar de que sus actividades no
caían de por sí bajo el veto general de la enseñanza retórica, que se invocaba
para perseguirle.[110] Lo que
ocurre es que los tiranos comprendían claramente que aquel hombre hablaría de
sus abusos con la misma dureza con que antes flagelaba los excesos del imperio
de las masas.
Los principales testimonios que poseemos están
concordes en que Sócrates gustaba
también de tratar asuntos militares
cuando entraban en el marco de los problemas político-éticos. Claro está que ya no nos es posible
determinar en detalle hasta qué punto los informes de nuestras fuentes se
aproximan a la realidad histórica. Sin
embargo, no es, ni mucho menos, incompatible en principio con el Sócrates
histórico el hecho de que Platón le presente en la República manteniendo
doctrinas detalladas acerca de la ética y la educación guerreras de
los ciudadanos.[111] En el Laques de
Platón aparecen dos respetables ciudadanos pidiendo consejo a
Sócrates acerca de si deberán instruir a
sus hijos en el nuevo arte
de la esgrima, y dos famosos
generales atenienses, Nicias y Laques,
arden en deseos de conocer su criterio acerca de este
punto. Pero la conversación no
tarda en subir de tono, convirtiéndose en una disquisición filosófica sobre la
esencia de la valentía. En Jenofonte
nos encontramos con toda una serie de diálogos sobre la educación del futuro
estratega.[112]Esta parte
de la pedagogía
política era tanto más importante
en Atenas cuanto que no existía una escuela de guerra del estado y el
nivel de preparación de los
ciudadanos que eran reelegidos
todos los años como estrategas era, en parte, muy bajo. No obstante, por aquel tiempo había profesores
privados de estrategia
que ofrecían sus servicios, lo
que era indudablemente un
fenómeno de la larga época de
guerra. El concepto tan riguroso que
tenía de la preparación especial hacía que Sócrates se abstuviese de administrar
por sí 429 mismo enseñanzas técnicas sobre materias que no dominaba. En estos
casos le vemos inquirir repetidamente por el maestro adecuado para quienes
acudían a él ávidos de instruirse en tales conocimientos. Vemos, por ejemplo,
cómo envía a uno de sus discípulos a Dionisodoro, un profesor ambulante del
arte de la guerra, que acababa de llegar a Atenas.[113] Es cierto que más tarde le
critica severamente, al enterarse de que se limitaba a trasmitir al joven
ciertos preceptos tácticos sin enseñarle cómo había de aplicarlos, y de que le
daba reglas sobre la colocación de las mejores y las peores unidades de tropa,
pero sin decirle cuáles eran las mejores y cuáles las peores unidades. En otra
ocasión se apoyó en el epíteto "el pastor de pueblos", dado a
Aga-memnón por Homero, para poner de manifiesto cuál era la verdadera virtud
del caudillo. Y aquí le vemos combatir también la concepción puramente externa
y técnica de la profesión de general. Así, por ejemplo, pregunta a un oficial
de caballería recién elegido por la asamblea del pueblo si cuenta entre sus
deberes el de mejorar los caballos de su tropa y, en caso afirmativo, si se
considera también obligado a mejorar a sus jinetes y, en este caso, a sí mismo
también, puesto que los jinetes se mostrarán propicios a seguir al mejor.[114]Es característico del
ateniense el valor que Sócrates atribuye a la elocuencia del general, como
vemos confirmado en los discursos que los generales pronuncian en las obras de
Tucídides y Jenofonte.[115] El paralelo entre el general,
el buen dirigente de la economía y el buen administrador sirve para reducir los
méritos de los tres al mismo principio: las cualidades que un buen dirigente
debe reunir.[116]
El diálogo con el hijo de Pericles, en cuyo talento
militar cifraba Sócrates esperanzas durante los últimos años de la guerra del
Pelo-poneso, trasciende de los límites de lo general.[117] Es una época de decadencia
incontenible para Atenas, y Sócrates, que había vivido en su juventud el auge
que siguiera a las guerras contra los persas, vuelve su mirada hacia atrás,
hacia los años de la grandeza ya esfumada. Y traza una imagen ideal de la
virtud antigua (αρχαία αρετή) de los antepasados, como
nunca llegará a trazarla más resplandeciente ni con mayor fuerza de
amonestación la retórica posterior de un Isócrates o de un Démostenos.[118] ¿Esta imagen es sólo un
reflejo de la filosofía de la historia contenida en sus oraciones en la obra
posterior de Jenofonte, en la que aparece trazada, o este contraste entre el
presente degenerado y la fuerza victoriosa de los antepasados surgió realmente
en el espíritu del Sócrates de los años tardíos? No cabe desconocer que la
pintura que Jenofonte traza de 430 la
situación histórica recuerda notablemente los hechos imperantes de la época en
que aquél escribió sus Memorables. Todo el diálogo de Sócrates con el
joven Pericles tiene para Jenofonte una significación actual. Pero esto por sí
solo no demuestra que el verdadero Sócrates no pudiese albergar pensamientos
semejantes. El Menexeno de Platón pone en boca de Sócrates, ya mucho
tiempo antes de los sueños idealizadores del pasado de un Isócrates, un elogio
análogo de la paideia de los antepasados, en forma de un discurso en
honor de los guerreros áticos caídos en la lucha, discurso que dice haber escuchado
a Aspasia y que en parte se inspira en pensamientos semejantes a aquéllos.[119]
Sócrates invoca, precisamente, lo que hay de
"espartano" en el espíritu del pueblo de Atenas, frente a aquel
desesperado pesimismo tan comprensible tratándose del hijo de Pericles.[120] No cree en una enfermedad
incurable de la patria, sacudida por las discordias. Se remite a la rígida
disciplina voluntaria de los atenienses en los coros musicales, en los torneos
gimnásticos y en la navegación, y ve en la autoridad que sigue ejerciendo el
Areópago un signo de esperanza para el porvenir, por mucho que imperen en el
seno del ejército la decadencia de la disciplina y la impotente improvisación.
A la vuelta de una generación, la restauración de la autoridad del Areópago
será un punto esencial del programa de Isócrates para sanear la democracia
radicalizada, y la referencia a la disciplina de los coros como modelo para el
indisciplinado ejército reaparece en la Primera Filípica de Demóstenes.[121] Suponiendo que Sócrates
exteriorizase realmente aquellas propuestas e ideas u otras semejantes, ello
querrá decir que los orígenes del desarrollo de aquel movimiento de oposición
contra la decadencia política progresiva se remontan en parte hasta el círculo
socrático.[122]
El problema de la educación de los gobernantes, que
Jenofonte sitúa en primer plano, constituye el tema de un largo diálogo con el
filósofo posterior del hedonismo Aristipo de Cirene.[123] En este diálogo se
manifiesta con colores regocijantes la antítesis espiritual entre maestro y
discípulo, que debía destacarse claramente desde el primer 431 momento. La premisa fundamental de que arranca aquí Sócrates es la de
que toda educación debe ser política. Tiene que educar al hombre,
necesariamente, para una de dos cosas: para gobernar o para ser gobernado. La
diferencia entre estos dos tipos de educación comienza ya a marcarse en la
alimentación. El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que
aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiantes a la
satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que sobreponerse al hambre y a
la sed. Tiene que acostumbrarse a dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse
temprano. Ningún trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse
atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que endurecerse contra
el frío y el calor. No debe preocuparse de tener que acampar a cielo raso. Quien
no sea capaz de todo esto está condenado a figurar entre las masas gobernadas.
Sócrates designa esta educación para la abstinencia y el dominio de sí mismo
con la palabra griega ascesis equivalente a la inglesa training.[124] Volvemos a encontrarnos, como cuando se trataba del concepto del
cuidado del alma, junto a la fuente de una de las ideas helénicas primitivas de
la educación, que, más tarde, fundida con ideas religiosas de origen oriental,
influirá enormemente en la cultura del mundo posterior. El ascetismo socrático
no es la virtud monacal, sino la virtud del hombre destinado a mandar. No vale,
naturalmente, para un Aristipo, que no quiere ser señor ni esclavo, sino
sencillamente un hombre libre, un hombre que sólo desea una cosa: llevar una
vida lo más libre y lo más agradable que sea posible.[125] Y no cree que esta libertad
pueda alcanzarse dentro de ninguna forma de estado, sino sólo al margen de toda
existencia política, en la vida de un extranjero y un meteco permanente, que no
obliga a nada.[126] Frente a este individualismo
modernista y refinado, Sócrates preconiza la ciudadanía clásica del hombre
apegado a su suelo y que concibe su misión política como la educación para
llegar a ser un gobernante, haciéndose digno de ello mediante el ascetismo voluntario.[127] Los dioses no conceden
nunca a los mortales ningún verdadero bien sin esfuerzo y sin una pugna seria
por conseguirlo. Sócrates presenta como ejemplo simbólico de esta concepción de
la paideia, al modo pindárico, el relato de la educación de Heracles por
la señora areté, la famosa fábula del sofista Pródico sobre "Heracles en
la encrucijada".[128]
432
El concepto del dominio sobre nosotros mismos se ha
convertido, gracias a Sócrates, en una idea central de nuestra cultura ética.
Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interior del
individuo mismo, y no como el simple hecho de someterse exterior-mente a la
ley, como lo exigía el concepto tradicional de la justicia. Pero como el
concepto ético de los griegos parte de la vida colectiva y del concepto
político de la dominación, concibe el proceso interior mediante la
transferencia de la imagen de una polis bien gobernada al alma del
hombre. Para apreciar en su verdadero valor esta transferencia del ideal
político al interior del hombre, debemos tener presente la disolución de la
autoridad exterior de la ley en la época de los sofistas. Fue ella la que abrió
paso a la ley interior.[129] En el momento en que
Sócrates dirige la vista a la naturaleza del problema moral aparece en el
idioma griego de Atenas la nueva palabra εγκράτεια, que
significa dominio moral de sí mismo, firmeza y moderación. Como esta palabra
se presenta simultáneamente en dos discípulos de Sócrates, Jenofonte y Platón,
quienes la emplean frecuentemente, y además, de vez en cuando, en Isócrates,
autor fuertemente influido por la socrática, es irrefutable la conclusión de
que se trata de un nuevo concepto que tiene sus raíces en el pensamiento ético
de Sócrates.[130] Es una palabra derivada del
adjetivo εγκρατής, que designa a quien tiene
poder o derecho de disposición sobre algo. Y como el sustantivo sólo aparece en
la acepción del dominio moral sobre sí mismo y no se encuentra nunca antes de
aquella época, es evidente que fue creado expresamente para esta nueva idea,
sin que antes existiese como concepto puramente jurídico. La enkratia no
constituye una virtud especial, sino, como acertadamente dice Jenofonte,[131] la "base de todas las
virtudes", pues, equivale a emancipar a la razón de la tiranía de la
naturaleza animal del hombre y a estabilizar el imperio legal del espíritu
sobre los instintos.[132] Y como lo espiritual es para
Sócrates el verdadero yo del hombre, podemos traducir el concepto de enkratia,
sin poner en él ninguna nota nueva, 433 por el giro inspirado en él de "dominio de sí mismo". En el
fondo, ese concepto encierra ya el germen del estado ideal de Platón y el
concepto puramente interior de la justicia en que ese estado se basa, como la
coincidencia entre el hombre y la ley que se alberga dentro de él mismo.[133]
El principio socrático del dominio interior del
hombre por sí mismo lleva implícito un nuevo concepto de la libertad. Es
notable que el ideal de la libertad, que impera como ningún otro en la época
moderna desde la Revolución francesa para acá, no desempeñe ningún papel
importante en el periodo clásico del helenismo, a pesar de que la idea de la
libertad como tal no está ausente de esta época. La democracia griega aspira
fundamentalmente a la igualdad (to\ i)/son) en sentido político y
jurídico. La "libertad" es para este postulado un concepto demasiado
multívoco. Puede indicar tanto la independencia del individuo como la de todo
el estado o la nación. Se habla de vez en cuando, indudablemente, de una
constitución libre o se califica de libres a los ciudadanos del estado en que
esta constitución rige, pero con ello quiere expresarse simplemente que no son
esclavos de nadie. En efecto, la palabra "libre" (e)leu/qeroj) es en esta
época, primordialmente, lo opuesto a la palabra esclavo (dou=loj). No tiene
ese sentido universal, indefinible, ético y metafísico, del concepto moderno de
libertad, que nutre e informa todo el arte, la poesía y la filosofía del siglo
xix.[134] La idea moderna de la
libertad tuvo sus orígenes en el derecho natural. Condujo en todas partes a la
abolición de la esclavitud. El concepto griego de la libertad en el sentido de
la época clásica es un concepto positivo del derecho político. Se basa en la
premisa de la esclavitud como institución consolidada, más aún, como la base
sobre que descansa la libertad de la población ciudadana. La palabra ελευθέριος, "liberal", derivada de aquel concepto, designa la actitud
propia del ciudadano libre, tanto en el modo de gastar el dinero como en el
modo de expresarse o en cuanto al decoro externo de su modo de vivir, actitudes
todas ellas que no cuadrarían a un esclavo. Artes liberales son aquellas que
forman parte de la cultura liberal, que es la paideia del ciudadano
libre, por oposición a la incultura y a la mezquindad del hombre no libre y del
esclavo. Es Sócrates quien convierte la libertad en un problema ético, problema
que luego las escuelas socráticas desarrollan con diversa intensidad. Sócrates
no procede tampoco, ciertamente, a una crítica demoledora de la división social
de los hombres de la polis en libres y esclavos. Pero aunque no se toque
a esta división, pierde mucho de su valor profundo por el hecho de que Sócrates
la transfiera a la órbita del interior moral del hombre. A tono con el
desarrollo del concepto del "dominio sobre sí mismo" tal como lo
exponíamos más 434 arriba, como el imperio de
la razón sobre los instintos, se va formando ahora un nuevo concepto de la
libertad interior.[135] Se considera libre al
hombre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus propios
apetitos.[136] Este aspecto sólo es
interesante con respecto a la libertad política en cuanto que envuelve la
posibilidad de que un ciudadano libre o un gobernante sea, a pesar de ello, un
esclavo en el sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo, además,
el corolario de que semejante hombre no puede ser un hombre verdaderamente
libre ni un verdadero gobernante. Es interesante ver cómo el concepto de la
"autonomía" empleado en este sentido por los filósofos modernos, que
tenía una importancia tan grande en el pensamiento político de los griegos y
que expresaba la independencia de una polis con respecto al poder de
otros estados, no llegó a transferirse nunca a la órbita moral como los
conceptos a que acabamos de referirnos. Lo que a Sócrates le interesaba no era,
visiblemente, la simple independencia con respecto a cualesquiera normas
vigentes al margen del individuo, sino la eficacia del imperio ejercido por el
hombre sobre sí mismo. La autonomía moral en el sentido socrático significaría,
por tanto, fundamentalmente, la independencia del hombre con respecto a la
parte animal de su naturaleza. Esta autonomía no se halla en contradicción con
la existencia de una alta ley cósmica en que se encuadre este fenómeno moral
del dominio del hombre sobre sí mismo. Otro concepto relacionado con éste es el
de la autarquía y carencia de necesidades. Este concepto rige, sobre
todo, con gran fuerza, en Jenofonte, tal vez bajo la impresión de las obras de
Antístenes.[137] En cambio, en Platón este 435 rasgo es mucho más acusado, a pesar de lo cual no
puede dudarse de su autenticidad histórica. Más tarde se desarrolló más bien en
la dirección cínica de la ética postsocrática, donde se erige en criterio
decisivo del verdadero filósofo; sin embargo, tampoco en Platón ni en
Aristóteles deja de aparecer este rasgo en la imagen de la endemonia filosófica.[138] La autarquía del
sabio hace revivir en el plano espiritual uno de los rasgos fundamentales del
antiguo héroe del mito heleno, encarnado para los griegos, principalmente, en
la figura guerrera de Heracles y en sus "trabajos" (πόνοι), en el hecho de "ayudarse a sí mismo". La forma heroica
primitiva de este ideal descansaba en la fuerza del héroe para salir vencedor
en la lucha contra los poderes enemigos, contra los monstruos y espíritus
malignos de todas clases.[139] Ahora esta fuerza se
convierte en fuerza interior. La cual sólo es posible a condición de que el
hombre se circunscriba en sus deseos y aspiraciones a lo que se halla realmente
al alcance de su poder. Sólo el sabio, que sabe domeñar los monstruos salvajes
de los instintos dentro de su propio pecho, es verdaderamente autárquico. Es el
que más se acerca a la divinidad, que carece de necesidades.
Este ideal "cínico" lo expresa Sócrates
con toda precisión en su diálogo con el sofista Antifón, quien trata de apartar
de él a sus discípulos señalándoles irónicamente la situación de penuria económica
en que vive su maestro.[140] Parece, sin embargo, que
Sócrates no perfila todavía la idea de la autarquía en el sentido
radicalmente individualista que los cínicos habían de darle más tarde. Su autarquía
carece en absoluto del giro apolítico, del retraimiento y la marcada
indiferencia ante todo lo que venga del exterior. Sócrates vive todavía de
lleno dentro de la polis. Y en el concepto de lo político se engloba al
mismo tiempo, para él, toda forma de comunidad humana. Sitúa al hombre dentro
de la vida de la familia y en el círculo de sus parientes y amigos. Son éstas
las formas naturales y más estrechas de comunidad de la vida humana, sin las
cuales no podríamos existir. Por tanto, Sócrates hace extensivo el ideal de la
436 concordia del campo de la vida política,
para el que ese concepto se empezó creando, al terreno de la familia y señala
la necesidad de la cooperación en el seno de la familia y del estado tomando como
ejemplo la cooperación de los órganos del cuerpo humano, las manos, los pies y
las demás partes del hombre, ninguna de las cuales puede existir por separado.[141] Por otra parte, el reproche
que se le hacía de minar como educador la autoridad de la familia demuestra la
crisis que la influencia de Sócrates sobre sus discípulos podía acarrear en
ciertos casos sobre la vida familiar concebida a la antigua.[142] Sócrates se esforzaba por
encontrar la pauta moral fija de la conducta humana, la cual no podía suplirse
siquiera, en aquella época en que vacilaban todas las tradiciones antiguas, por
la aplicación rígida de la autoridad paterna. En sus diálogos se someten a
crítica los prejuicios imperantes. Como argumentos en contra tenemos el gran
número de padres que iba a pedirle a Sócrates consejo para la educación de sus
hijos. El diálogo con su propio hijo Lam-procles, que se rebelaba contra el mal
humor de su madre, Jantipa, atestigua cuan lejos estaba Sócrates de dar la
razón a quienes condenaban precipitadamente a sus padres o mostraban una
impaciencia poco piadosa con el temperamento y hasta con los defectos evidentes
de éstos.[143] A un Querécrates, que no
acierta a vivir en paz con su hermano Querefón, le hace comprender que la
relación entre hermanos es una especie de amistad para la cual llevamos ya en
nosotros mismos el don natural, puesto que se da ya entre los animales.[144]Para desarrollarla y
convertirla en un valor para nosotros necesitamos cierto saber, cierta
comprensión, ni más ni menos que para montar un caballo.
Este saber no es nada nuevo ni complicado: quien
desee que otros le hagan bien tiene que empezar por hacerlo él a los otros. El
principio de anticiparse rige para la amistad lo mismo que para la enemistad
y para la lucha.[145]
Es éste el lugar indicado para hablar del concepto
socrático de la amistad. Este concepto no es una simple teoría, sino que tiene
sus raíces en la forma de vida socrática. La filosofía y las aspiraciones
espirituales van unidas en ella al trato amistoso con los hombres. Nuestras
fuentes coinciden en destacar este hecho y en la abundancia de nuevos y
profundos pensamientos, que ponen en boca de Sócrates, sobre las relaciones de
unos hombres con otros. En Platón, el concepto socrático de la philía aparece
exaltado al plano de lo metafísico en Lisis, el Simposio y Fedro.
A esta especulación, que habremos de examinar más adelante, podemos
enfrentar aquí la 437 imagen de Jenofonte, en la
que el problema ocupa una posición no menos descollante.
Un buen amigo constituye un bien del más alto valor
en todas las situaciones de la vida. Pero el valor de los amigos difiere tanto
como el precio de los esclavos. Quien sabe esto se plantea también, a su vez,
el problema de lo que él representará para sus amigos y procurará hacer subir
todo lo posible este valor.[146] La nueva cotización de la
amistad es sintomática de la época de la gran guerra. Se halla en alza continua
y desde Sócrates surge en las escuelas filosóficas toda una literatura sobre
la amistad. El elogio de la amistad figura ya en la poesía antigua. En Homero
la amistad es la camaradería del soldado y en la educación de la nobleza de
Teognis se presenta como protección y baluarte contra los peligros de la vida
pública en los tiempos de conmociones políticas.[147] Sócrates destaca también
considerablemente este aspecto de la amistad. Aconseja a Critón que se busque
un amigo que ronde junto a él como un perro fiel y le proteja.[148] La descomposición interior
de la sociedad y de todas las relaciones humanas, incluso de la familia, a consecuencia
de la disgregación política cada vez más profunda y la acción de los sicofantes
acentúa hasta lo insoportable la inseguridad del individuo aislado. Pero lo que
convierte a Sócrates en maestro de un nuevo arte de la amistad es la conciencia
de que la base de toda amistad verdadera no debe buscarse en la utilidad
externa de unos hombres para otros, sino en el valor interior del hombre. Es
cierto que la experiencia enseña que hasta entre los hombres buenos y que aspiran
a fines altos no imperan siempre la amistad y la benevolencia, sino que reina
con harta frecuencia un antagonismo más violento que entre las criaturas poco
dignas.[149] Es ésta una experiencia especialmente
descorazonadora. Los hombres están dotados por naturaleza para los sentimientos
amistosos y para los hostiles. Se necesitan unos a otros y necesitan de su
cooperación mutua; tienen el don de la compasión; saben lo que son la
beneficencia y la gratitud. Pero al mismo tiempo aspiran a gozar de los mismos
bienes, y esto les arrastra a la pelea, ya se trate de bienes nobles o
simplemente de bienes placenteros; la discrepancia de opiniones siembra entre
ellos la discordia; las disputas y la cólera conducen a la guerra; la hostilidad
engendra la codicia de poseer más y la envidia es odiosa. Y, sin embargo, la
amistad se abre paso por entre todos estos obstáculos y relaciona entre sí a
los mejores hombres, los cuales prefieren esta fortuna interior a una suma
mayor de dinero o de prestigio y ponen a disposición de sus amigos,
desinteresadamente, sus bienes y sus servicios, a la par que disfrutan y se
alegran de la propiedad y los servicios de sus amigos. ¿Por qué la aspiración
de un hombre 438 hacia fines políticos elevados,
hacia el honor de su ciudad natal o hacia la defensa más lograda de sus
intereses, ha de impedirle unirse a otro hombre que obre movido por iguales
sentimientos, en vez de considerarlo como un enemigo?
La amistad comienza por el perfeccionamiento de la
propia personalidad. Pero, además, necesita de las dotes del "erótico"
que Sócrates gusta de asignarse irónicamente, del hombre que necesita de otros
y corre tras ellos, que ha recibido de la naturaleza la gracia, convertida
luego por él en el arte, de agradar a quien a él le agrada.[150]No es como la Escila de
Homero, que se aferraba inmediatamente a los hombres, los cuales huían de ella
al verla de lejos. Semeja más bien a la sirena, que con su canto suave atrae al
hombre desde la lejanía. Sócrates pone su genio para la amistad al servicio de
sus amigos, cuando éstos necesitan de él, para conquistar nuevas amistades. No
conoce la amistad solamente como el aglutinante indispensable de la
cooperación política, sino que la amistad es para él la verdadera forma de toda
asociación productiva entre los hombres. Por eso no habla nunca, como los
sofistas, de sus discípulos, sino siempre de sus amigos.[151] Más tarde, esta expresión,
tomada del círculo socrático, se incorpora incluso a la terminología de las escuelas
filosóficas de la Academia y el Liceo, en las que perdura, en un sentido casi
petrificado, en giros como el de los "amigos matriculados".[152] Para Sócrates, esta palabra
tiene un significado pleno. El discípulo está en él constantemente como un
hombre completo y el mejoramiento de la juventud, del que se jactaban los
sofistas, era para él, que repugnaba todo lo que fuese elogiarse a sí mismo,
el sentido profundo y real de todo su trato amistoso con los hombres.
Constituye una de las grandes paradojas el que este
hombre, el mayor educador conocido, no quisiese hablar de paideia con
referencia a su propia actividad, a pesar de que todo el mundo veía en él la
encarnación más perfecta de este concepto. Claro está que la palabra no podía
rehuirse a la larga, y Platón y Jenofonte la emplean con frecuencia para
designar las aspiraciones de Sócrates y para caracterizar su filosofía.
Sócrates encontraba esta palabra tarada por 439 la práctica y la teoría "pedagógicas" de su tiempo.[153] Quería decir demasiado o
decía demasiado poco. Por eso, ante la acusación de que corrompía a la juventud,
replicaba que él jamás había afirmado la pretensión de "educar a los
hombres".[154] Al decir esto, alude a la
actividad técnica de la enseñanza profesional de los sofistas. Sócrates no es
un "profesor", pero le vemos incesantemente afanado "en la
búsqueda" del verdadero maestro, sin encontrarlo nunca. Lo que descubre
siempre es un buen especialista para tal o cual materia, que puede recomendar
para su especialidad.[155] Lo que no encuentra nunca
es el maestro en el sentido pleno de la palabra. Es un bicho raro. Mientras
todo el mundo, los sofistas, los retóricos y los filósofos, pretenden cooperar
en las grandes obras de la paideia: en la poesía, en las ciencias, en
las artes, en las leyes, en el estado; mientras todo ciudadano ateniense un
poco despierto y preocupado por la observancia del derecho y del orden en su
ciudad se figura contribuir en algo al mejoramiento de la juventud,[156] Sócrates cree que no comprende
siquiera este arte. Le choca, simplemente, que sea él el único que corrompa a
los hombres. Mide las grandes pretensiones de los demás por un concepto nuevo
de la paideia que le hace dudar de la legitimidad de aquéllas, pero se
da cuenta de que tampoco este concepto nuevo corresponde a su ideal. Y a
través de esta ironía ge-nuinamente socrática se descubre la conciencia de la
misión que tiene la verdadera educación y de la grandeza de su dificultad, de
la que el resto del mundo no tiene la menor idea.
La actitud irónica de Sócrates ante el problema de
su propia obra de educador explica la aparente contradicción de que, a la vez
que afirma la necesidad de la paideia, niegue los más serios esfuerzos
realizados por los demás en torno de ella.[157] Su eros educativo
rige sobre todo para con las naturalezas escogidas, dotadas para la más alta
cultura espiritual y moral, para la areté. Su gran capacidad de
asimilación, su buena memoria y su afán de saber claman por la paideia. Sócrates
está convencido de que estos hombres, si se les diese la educación adecuada,
alcanzarían por sí mismos las cumbres más altas y al mismo tiempo harían
felices a otros hombres.[158] A quienes desprecian el
saber y todo lo fían a sus dotes naturales les hace comprender que son éstos
los que más necesitan de cultivarse, del 440 mismo modo que los caballos y los perros de mejor
calidad, dotados por la naturaleza con la mejor raza y el mejor temperamento,
necesitan ser amaestrados y disciplinados desde que nacen con el mayor rigor,
pues, si no se les amaestrase y disciplinase, acabarían siendo peores que los
demás. Las naturalezas mejor dotadas son precisamente las que necesitan
desarrollar su discernimiento y su juicio crítico, para que puedan dar los
frutos que corresponden a su talento.[159] Y a los ricos que creen
poder desdeñar la cultura les abre los ojos haciéndoles ver la inutilidad de
una riqueza que no sabe emplearse o se emplea en malos fines.[160]
Pero con la misma severidad combate las quimeras
culturales de quienes, envaneciéndose de sus conocimientos literarios y de sus
afanes espirituales, se creen superiores a los de su misma edad y seguros de
antemano de lograr el mayor éxito en la vida pública. Eutidemo, el joven
hastiado, es un representante nada antipático de este tipo de hombres. [161] La crítica socrática de su
"cultura general" arranca de su punto más débil: cuando se pasa revista
a las distintas ramas sobre las que recaen los afanes literarios de este joven
se ve que en su biblioteca están representadas todas las artes y todas las
disciplinas, desde la poesía hasta la medicina, las matemáticas y la
arquitectura; pero se advierte una laguna: la falta de un buen manual de virtud
política. Para un joven ateniense, ésta es la meta natural de toda la formación
general del espíritu. ¿Es acaso éste el único arte en que el autodidacto puede
alzar la voz,[162] mientras que en medicina se
le daría de lado pura y simplemente como un intruso? ¿Acaso en política, en vez
de probar los maestros que se han tenido y aportar las pruebas de nuestra
capacidad anterior, basta con probar nuestra falta de saber para inspirar
confianza a cualquiera? Sócrates convence a Eutidemo de que la profesión hacia
la que se orienta es el arte real[163] y de que nadie puede llegar
a ser grande en él sin ser justo. Del mismo modo que aquellos que descuidan su
cultura son espoleados a hacer algo por sí mismos, a quienes se imaginan que
son cultos hay que convencerles de que les falta lo esencial. Eutidemo se ve
envuelto en un diálogo sobre la esencia de la justicia y de la injusticia,
hasta que se da cuenta de que no ha comprendido nada de una ni de otra. Y en
vez del estudio de los libros se abre otro camino para iniciarse en la
"virtud política", camino que arranca de la conciencia de la propia
ignorancia y del conocimiento de sí mismo, es decir, de sus propias fuerzas.
Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que éste
era el verdadero camino socrático, y la meta a la que se entregaba la pasión
de Sócrates, esta virtud política precisamente. Nuestros testimonios están
concordes en un todo acerca de esto. Los primeros diálogos 441 socráticos de Platón son los que con mayor claridad nos indican qué
debe entenderse por esa virtud. Es cierto que estos valores se califican la
mayoría de las veces con el predicado aristotélico de valores "éticos".[164] Pero esta expresión se
expone fácilmente a equívoco para nosotros, gente moderna, ya que nosotros no
consideramos lo ético sin más —lo que para Aristóteles era aún evidente por sí
mismo—,[165]como la expresión parcial de
la existencia de la comunidad, sino que muchas veces reputamos esencial
precisamente la separación entre lo ético y lo político. Esta separación entre
el campo interior del individuo y el campo general no solamente es una
abstracción de la filosofía moderna, sino que está profundamente arraigado en
nosotros. Responde a la secular tradición de la contabilidad por partida doble
de nuestro mundo "cristiano" moderno, que mientras reconocía para la
vida moral del individuo los severos postulados del Evangelio, medía el estado
y sus actos por otros raseros "naturales". Con esto no sólo se
separaba lo que en la vida de la polis griega formaba una unidad, sino
que se cambiaba incluso el sentido de los conceptos de lo ético y lo político.
Esta circunstancia entorpece más que cualquier otra la comprensión acertada de
la situación imperante en Grecia. Esto hace que sea igualmente equívoco para
nosotros decir que las virtudes de que habla Sócrates son virtudes
"políticas". Cuando calificamos la vida entera del hombre griego y
su moral, en el sentido de Sócrates o de Aristóteles, con el adjetivo de
"política" expresamos algo muy distinto del concepto técnico actual
de la política y del estado. Así lo indica ya la simple reflexión acerca de la
diferencia de significado que hay entre el concepto moderno de estado, status
en el bajo latín, con su sentido abstracto, y con la palabra griega polis,
palabra de sentido concreto que expresa plásticamente el conjunto pletórico
de vida de la existencia humana colectiva y la existencia individual enmarcada
dentro de aquélla, en su estructura orgánica. Por consiguiente, en este sentido
antiguo podemos decir que los diálogos socráticos de Platón que tratan de la
piedad, la justicia, la valentía y la moderación constituyen investigaciones
sobre la virtud política.
Como ya dijimos más arriba, el típico número de
cuatro que forman las llamadas virtudes cardinales platónicas es ya de por sí
una alusión a su entronque histórico con el ideal de ciudadanía de la antigua polis
griega, puesto que este canon de las virtudes ciudadanas lo encontramos
mantenido ya en Esquilo.[166]
Los diálogos de Platón nos revelan uno de los
aspectos de la actividad de Sócrates que en el relato de Jenofonte pasa casi a
segundo plano ante el aspecto estimulante y exhortativo: el aspecto del diálogo
refutador e inquisitivo, el elenchos. Pero este aspecto, como 442 hemos visto al examinar cómo caracteriza Platón las
formas típicas del discurso socrático (supra, pp. 414 s.), es el
complemento necesario del discurso exhortativo, pues prepara el terreno a sus
efectos, removiéndolo con la conciencia que el hombre adquiere de sí mismo y
que le dice que en realidad la persona a quien se interroga no sabe nada de lo
que cree saber.
Los diálogos eléncticos discurren en su totalidad
bajo la forma del intento repetido de captar el concepto general que sirve de
base a la palabra que se usa para expresar un valor moral, tal corno valentía
o justicia. La forma de la pregunta ¿qué es la valentía? parece indicar que la
finalidad perseguida por ella es la definición de este concepto. Aristóteles
dice expresamente que la definición de los conceptos es una conquista de
Sócrates,[167] y lo mismo sostiene Jenofonte.[168] Esto, de ser cierto, añadiría un nuevo rasgo
esencial a la imagen anteriormente trazada: Sócrates aparecería como creador de
la lógica. Sobre este hecho se basa la antigua opinión que presenta a Sócrates
corno el fundador de la filosofía conceptual. Pero últimamente Heinrich Maier
ha puesto en duda el valor de los testimonios de Aristóteles y Jenofonte,
creyendo poder demostrar que se basan simplemente en los diálogos de Platón, el
cual se limitaba a exponer su propia teoría.[169] Es Platón quien, basándose en los conatos de un
nuevo concepto del saber con que se encuentra en Sócrates, desarrolla la lógica
y el concepto; Sócrates fue solamente, según ese autor, el ,protréptico, el
profeta de la autonomía moral. Sin embargo, esta explicación tropieza con
dificultades tan grandes como la opinión contraria, la de que en Sócrates
aparece mantenida ya la teoría de las ideas.[170] La tesis de que los testimonios de Aristóteles y
Jenofonte sólo se basan en los diálogos de Platón no es susceptible de ser probada
ni es tampoco verosímil.[171] La tradición que ha llegado a nosotros está
concorde en presentar a Sócrates como el maestro insuperable en el arte de la
persuasión bajo la forma de preguntas y respuestas, en el arte de la
dialéctica, aunque este aspecto quede también en Jenofonte relegado a segundo
plano detrás de la protréptica. Problema aparte es el de saber cuáles eran el
sentido y la mira de estos intentos de determinación de los conceptos; lo que
no ofrece 443 la menor duda es el hecho en
sí. Reconozcamos que manteniéndonos dentro de la concepción tradicional de
Sócrates como puro filósofo conceptual no podía comprenderse el giro que luego
hubo de tomar su discípulo Antístenes hacia la simple ética y protréptica.
Pero, a la inversa, si limitamos la personalidad de Sócrates al evangelio de la
voluntad moral, resultará inexplicable el nacimiento de la teoría platónica de
las ideas y la estrecha relación que el propio Platón establece entre ella y la
"filosofía" de Sócrates. Para este dilema sólo hay una salida:
debemos reconocer que la forma en que Sócrates aborda el problema ético no era
una mera profecía, una prédica destinada a sacudir la moral del hombre, sino
que su exhortación al "cuidado del alma" se traducía en el esfuerzo
de penetrar en la esencia de la moral mediante la fuerza del logos.
El motivo del diálogo socrático es la voluntad de
llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca de un
tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores
supremos de la vida. Para llegar a este resultado, Sócrates parte siempre de
aquello que el interlocutor o los hombres reconocen de un modo general. Este
reconocimiento sirve de "base" o de hipótesis, después de lo cual se
desarrollan las consecuencias derivadas de ella, contrastándose a la luz de
otros hechos de nuestra conciencia considerados como hechos establecidos. Un
factor esencial de este progreso mental dialéctico es el descubrimiento de las
contradicciones en las que incurrimos al sentar determinadas tesis. Estas
contradicciones nos obligan a contrastar una vez más la exactitud de los reconocimientos
considerados verdaderos, para revisarlos o abandonarlos en su caso. La mira que
se persigue es reducir los distintos fenómenos del valor a un valor general y
supremo. Sin embargo, Sócrates no parte en sus investigaciones del problema de
este "bien en sí", sino de alguna virtud concreta, tal y como el
lenguaje la caracteriza por medio de calificativos morales especiales, como es,
por ejemplo, ) que llamamos valiente o justo. Así, en el Laques se
emprenden toda una serie de intentos para decirnos qué es valentía, pero
Sócrates se ve obligado a abandonar una tras otra estas tesis, por formular con
demasiada estrechez o demasiada amplitud la esencia de la valentía. El mismo
procedimiento se sigue en el diálogo con Eutidemo sobre las virtudes que figura
en las Memorables de Jenofonte.[172] Se trata, pues, realmente de
saber cuál era el "método" del Sócrates histórico. Claro está que la
palabra "método" no basta para caracterizar el estudio ético del
procedimiento seguido por él. La palabra tiene, sin embargo, origen socrático y
caracteriza certeramente el procedimiento natural que el gran virtuoso del interrogatorio
convierte en un arte. Exteriormente, este "método" se parecía a
primera vista mucho. hasta exponerse a la confusión, a aquella maestría en la
esgrima de las palabras, desarrollada también por aquel entonces hasta 444 convertirse en un arte. Y en los diálogos socráticos no faltan ciertamente
los ardides de esgrima verbal, que recuerdan las conclusiones capciosas de
este "erístico". En la dialéctica de Sócrates no debe subestimarse
tampoco el elemento del puro afán de disputar. Platón lo reproduce con gran
fidelidad y de un modo muy vivo, y algunos contemporáneos alejados del maestro
o competidores suyos, como Isócrates, presentan a los socráticos,
comprensiblemente, como simples discutidores profesionales.[173] Esto revela hasta qué punto tendían los demás a
colocar en primer plano este aspecto del problema. Sin embargo, en los diálogos
socráticos de Platón flota sobre estas disquisiciones, pese a todo el sentido
del humor de la nueva atlética espiritual y a todo el entusiasmo deportivo por
los golpes seguros y victoriosos de Sócrates, una profunda seriedad y una
entrega completa a la causa debatida.
El diálogo socrático no pretende ejercitar ningún
arte lógico de definición sobre problemas éticos, sino que es simplemente el
camino, el "método" del logos para llegar a una conducta acertada.
Ninguno de los diálogos socráticos de Platón llega al resultado de definir
realmente el concepto moral que en él se investiga; más aún, durante mucho
tiempo existía la opinión general de que todos estos diálogos no llegan en
realidad a un resultado. Pero éste se echa de ver, ciertamente, cuando se
comparan entre sí varios diálogos y el desarrollo seguido por ellos, para estar
en condiciones de captar lo que contienen de típico. Todos estos intentos de "limitar"
la esencia de una determinada virtud desembocan, por último, en la conciencia
de que esa esencia tiene que consistir necesariamente en un saber, en un
conocimiento. Pero a Sócrates no le interesa tanto el carácter
diferencial de la virtud concreta que investiga, su definición, como lo que
tiene de común con las demás virtudes, como la "virtud en sí". Sobre
la investigación flota tácitamente desde el primer momento la intuición o el
supuesto de que esta virtud debe buscarse en un saber, pues ¿para qué serviría
en última instancia todo el lujo de fuerza intelectual que aquí se despliega
para la solución del problema ético, si el investigador no confiase en
acercarse prácticamente por este camino a la meta del fomento del bien? Claro
está que esta convicción de Sócrates contradice precisamente a la opinión
dominante de todos los tiempos. El problema estriba, para ésta, en que el
hombre, a pesar de ver claro, se decide con harta frecuencia por el mal.[174] La terminología corriente llama a esto flaqueza
moral.[175]Cuanto más imperiosamente parecen demostrar los
razonamientos de Sócrates que la areté tiene que ser necesariamente, en
último 445 resultado, un saber, y cuanto más espoleado se siente el
esfuerzo dialéctico por la perspectiva de alcanzar esa elevada meta, más
paradójico se antoja este camino al sentimiento escéptico.
La lectura de estos diálogos nos hace testigos de la
máxima exaltación a que llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el
conocimiento. Una vez que el espíritu impone su fuerza ordenadora al mundo
exterior e ilumina su trabazón, acomete la empresa todavía más intrépida de
someter al imperio de la razón la vida humana salida de su quicio. Ya la
mirada retrospectiva de Aristóteles, a pesar de compartir la fe audaz en la
fuerza constructiva, "arquitectónica" del espíritu, consideraba una
exaltación intelectualista la tesis socrática de la virtud como saber y frente
a ella intentaba esclarecer debidamente la importancia de los instintos y de su
sofrenamiento para la educación moral.[176] Pero con su tesis, Sócrates
no pretende proclamar precisamente una visión psicológica. Quien se preocupe de
buscar bajo su paradoja la sustancia fecunda que presentimos en ella reconocerá
fácilmente la rebelión contra todo lo que hasta entonces se llamaba saber y
carecía en realidad de toda fuerza moral. El conocimiento del bien, que
Sócrates descubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes
humanas, no es una operación de la inteligencia, sino que es, como Platón
comprendió certeramente, la expresión consciente de un ser interior del hombre.
Tiene su raíz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse,
pues son esencialmente uno y lo mismo, la penetración del conocimiento y la
posesión de lo conocido. La filosofía platónica es el intento de descender a
esta nueva sima del concepto socrático del saber y agotarla.[177] Para Sócrates, no es refutar
su tesis del saber como virtud el que la multitud de los hombres invoque en
contra de ella su experiencia de que el conocimiento del bien y la conducta no
siempre coinciden. Esta experiencia sólo demuestra una cosa: que el verdadero
saber no abunda. El propio Sócrates no se jacta de poseerlo. Pero con la prueba
convincente de la ignorancia del hombre que sí cree saber, abre el camino para
un concepto del saber fiel a su postulado y que constituye realmente la fuerza
de saber más profunda del hombre. La existencia de este saber es para Sócrates
una verdad de firmeza incondicional, pues se demuestra como base de todo pensamiento
y de toda conducta éticos tan pronto como indagamos las premisas de éstos. Y
para sus discípulos la tesis del saber como 446 virtud ya no constituye una simple paradoja, como al
principio se creyó, sino la descripción de la capacidad suprema de la
naturaleza humana, que en Sócrates se había hecho realidad y que tenía, por
tanto, una existencia.
El conocimiento del bien, a que se reduce siempre en
última instancia la investigación de todas y cada una de las virtudes, es algo
más amplio que la valentía, la justicia o cualquier otra areté concreta.
Es la "virtud en sí", que se revela de distintos modos en cada una de
las diferentes virtudes. Sin embargo, aquí nos encontramos con una nueva
paradoja psicológica. En efecto, si la valentía, por ejemplo, consiste en el
conocimiento del bien con relación a lo que en realidad debe temerse o no
temerse, es indudable que la virtud concreta de la valentía presupone el
conocimiento del bien en su totalidad.[178] Se hallará, pues,
indisolublemente enlazada a las demás virtudes, a la justicia, la moderación y
la piedad, y se identificará con éstas o guardará, al menos, una gran analogía
externa con ellas. Ahora bien, habrá pocos hechos con que se halle más
familiarizada nuestra experiencia moral que el de que una persona puede
distinguirse por su gran valentía o valor personal y, a pesar de ello, ser un
hombre injusto, desaforado o impío o, por el contrario, ser un hombre
absolutamente moderado y justo y, en cambio, un cobarde.[179] Por consiguiente, aun cuando
quisiéramos llegar con Sócrates hasta el punto de considerar las distintas
virtudes como "partes" de una sola virtud universal, parece que no
podríamos estar de acuerdo con él en la tesis de que esta virtud actúa y se
halla presente como un todo en cada una de sus partes. Las virtudes pueden
concebirse, a lo sumo, como las diversas partes de una cara, que puede tener
los ojos bonitos y la nariz fea. Sin embargo, Sócrates es tan inexorable en
este punto como en su certeza inquebrantable de que la virtud es el saber. La
verdadera virtud es para él una e indivisible.[180] No es posible tener una
parte de ella y otra no. El hombre valiente que sea irreflexivo, desaforado o
injusto podrá ser un buen soldado en el combate, pero nunca será valiente para
consigo mismo y para con su enemigo interior, que son sus propios instintos
desenfrenados. El hombre piadoso que cumple fielmente sus deberes para con los
dioses, pero sea injusto hacia sus semejantes y desaforado en su odio y 447 fanatismo, no será verdaderamente piadoso.[181] Los estrategas Nicias y
Laques se asombran de ver cómo Sócrates les expone la esencia de la verdadera
valentía y reconocen que nunca habían ahondado hasta el fondo de este concepto
ni lo habían captado en toda su grandeza, ni mucho menos habían llegado a
encarnarlo en sí mismos. Y el piadoso y severo Eutifrón se ve desenmascarado
en la inferioridad de su piedad orgullosa de sí misma y llena de fanatismo. Lo
que los hombres llaman rutinariamente sus "virtudes" resulta ser, en
este análisis, un simple conglomerado de los productos de distintos procesos
unilaterales de domesticación, y, además, un conglomerado entre cuyas partes
integrantes existe una contradicción moral irreductible. Sócrates es piadoso y
valiente, justo y moderado a un tiempo. Su vida es a la par combate y servicio
de Dios. No descuida los deberes del culto a los dioses, y esto le permite
decir a quien sólo es piadoso en este sentido externo que existe un temor de
Dios más alto que éste. Luchó y se distinguió en todas las campañas de su
patria; esto le autoriza a hacer comprender a los más altos caudillos del
ejército ateniense que las victorias logradas con la espada en la mano no son
las únicas que puede alcanzar el hombre. Por eso Platón distingue entre las
virtudes vulgares del ciudadano y la elevada perfección filosófica.[182] Para él la personificación
de este superhombre moral es Sócrates. Aunque lo que Platón diría es que sólo
él posee la "verdadera" areté humana.
Si examinamos la paideia socrática en el
relato de Jenofonte, como lo hacíamos más arriba para echar una primera ojeada
a la variedad de su contenido,[183] nos parece que está formada
por una multitud de problemas prácticos concretos de la vida humana. Si, por el
contrario, la enfocamos a la luz de la concepción platónica, se nos revelará
de golpe la unidad interior que preside esta diversidad de lo concreto; más
aún, nos daremos cuenta por fin de
que el saber socrático o frónesis no tiene más objeto que uno: el
conocimiento del bien. Pero si toda la sabiduría culmina en un solo
conocimiento, al que nos hace remontarnos necesariamente todo intento de
determinar y precisar cualquier bien humano, entre el objeto sobre que recae
este saber y la naturaleza más íntima de las aspiraciones y la voluntad del hombre
tendrá que existir necesariamente una relación esencial. Sólo después de
descubrir éstas vemos claramente hasta qué punto la tesis socrática de la
virtud como saber tiene sus raíces en toda la concepción socrática del
universo y del hombre. Es cierto que Sócrates no llegó a desarrollar una antropología
filosófica completa, pues esto 448 sólo lo
hizo Platón. Sin embargo, a los ojos de Platón esta antropología filosófica se
hallaba ya implícita en Sócrates. Bastaba seguir en todas sus consecuencias una
tesis sostenida reiteradamente por éste para desarrollarla. En ella, lo mismo
que en las dos tesis de la virtud como saber y de la unidad de la virtud, se
condensaba toda una metafísica en tres palabras: "nadie yerra
voluntariamente".[184]
Con esta tesis, el carácter paradójico de la
sabiduría educativa socrática llega a su culminación. Y al mismo tiempo explica
la dirección en que Sócrates orienta toda la energía de sus esfuerzos. La
experiencia del individuo y la de la sociedad humana, recogida en la
legislación y en la concepción jurídica vigentes, con su distinción usual entre
los actos y las infracciones voluntarios e involutarios, parece corroborar como
exacto lo contrario de la tesis socrática.[185]Esta distinción se empalma
también al factor saber de la conducta humana y valora de un modo radicalmente
distinto las infracciones cometidas consciente o inconscientemente. En cambio,
la idea socrática lleva implícita la premisa de que el desafuero consciente no
puede existir, pues ello llevaría aparejada la existencia de desafueros voluntarios.
La contradicción existente entre este criterio y la concepción dominante de
antiguo sobre la culpa y el delito humanos sólo se resuelve si aquí, como en
lo referente al "saber", damos a la paradoja de Sócrates la
interpretación de que habla de otro concepto de "voluntad" que el
concepto jurídico y moral predominante. Son dos concepciones situadas en dos
planos distintos. Sócrates no puede reconocer la distinción entre una conducta
ilícita consciente e inconsciente por la sencilla razón de que el desafuero es
un mal y la justicia un bien y de que la naturaleza del bien lleva implícito
que quien lo reconozca como bien lo apetezca. La voluntad humana se sitúa así
en el centro de nuestras consideraciones. Todas las catástrofes que la
voluntad ciega y los apetitos del hombre desencadenan en el mito y en la
tragedia de los griegos parecen contradecir poderosamente la tesis de
Sócrates. Pero éste se aferra a ella de un modo tanto más resuelto, dando con
ello al mismo tiempo en el blanco de la concepción trágica de la vida. Esta
concepción se revela como nueva apariencia superficial. Para Sócrates
constituye una contradicción consigo misma la de que la voluntad pueda querer
el mal sabiendo 449 que lo es. Parte, pues, de
la premisa de que la voluntad humana tiene un sentido. Y el sentido de la
voluntad no es el de destruirse ni dañarse a sí misma, sino el de su
conservación y construcción. La voluntad es racional en sí misma, porque se
dirige al bien. Los innumerables ejemplos de apetitos locos que acarrean la
desgracia humana no contradicen la tesis de Sócrates. Platón le hace
establecer entre el apetito y la voluntad la distinción estricta de que la
verdadera "voluntad" sólo descansa en el verdadero conocimiento del
bien que le sirve de meta. El simple "apetito" es una aspiración
dirigida al logro de bienes aparentes.[186] Allí donde la voluntad se
concibe de este modo profundamente positivo y consciente de su fin, se basa
siempre por naturaleza en el saber, y la consecución de este saber, cuando es
posible, representa la perfección humana.
Desde que Sócrates concibió esta idea, hablamos de
un destino del hombre y de una meta de la vida y la conducta humanas.[187] La meta de la vida es lo que
la naturaleza quiere por su esencia y su naturaleza: el bien. La imagen de la
meta presupone la del camino, imagen mucho más antigua que aquélla en el
pensamiento griego y que tiene su historia propia.[188] Pero hubo muchos caminos
antes de que se descubriese aquel que conduce a la meta socrática. El bien se
representa simbólicamente unas veces como el punto final en que desembocan
todos los caminos de las aspiraciones humanas, como telos o teleuté; [189] otras, como el
"blanco" (skopós) [190] sobre el que el tirador
dispara la flecha y en el que da o yerra. Esta concepción hace que la vida
adquiera otra imagen. Ahora aparece como un 450
movimiento
encauzado hacia un fin o hacia una altura conscientemente queridos, como el
apuntar hacia un objeto. Se convierte en una unidad interna, adquiere forma y
tensión. El hombre vive constantemente en guardia, "con la vista en el
blanco", como suele decir Platón. Es éste quien desarrolla conceptual y
plásticamente en su imagen socrática todos estos efectos de la concepción
socrática de la vida, y no resulta fácil trazar aquí la línea divisoria entre
Sócrates y Platón. Sin embargo, la tesis de que nadie yerra voluntariamente
lleva ya implícita la premisa de que la voluntad se encamina hacia el bien como
hacia su telos, y el hecho de que este concepto aparezca no sólo en
Platón, sino también en los demás discípulos de Sócrates, indica que se trata
manifiestamente de un concepto socrático. La objetivación filosófica y
artística de una actitud distinta ante la vida, condicionada por este
concepto, es ya obra de Platón, Éste clasifica a los hombres, según su telos,
en distintos tipos de vida y transfiere aquel concepto a todos los campos.
Con él, Sócrates abre una evolución preñada de consecuencias, que culminará en
la concepción teleológica del mundo de Aristóteles.
Por muy importante que esta consecuencia pueda ser para
la historia de la ciencia, el concepto decisivo para la historia de la paideia
es el concepto socrático del fin de la vida. A través de él se
ilumina de un modo nuevo la misión de toda educación: ésta no consiste ya en el
desarrollo de ciertas capacidades ni en la trasmisión de ciertos conocimientos;
al menos, esto sólo puede considerarse ahora como medio y fase en el proceso
educativo. La verdadera esencia de la educación consiste en poner al hombre en
condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Se identifica con la
aspiración socrática al conocimiento del bien, con la frónesis. Y esta
aspiración no puede circunscribirse a los pocos años de una llamada cultura
superior. Sólo puede alcanzar su fin a lo largo de toda la vida del hombre; de
otro modo, no lo alcanza. Esto hace que cambie el concepto de la esencia de la paideia.
La cultura en sentido socrático se convierte en la aspiración a una
ordenación filosófica consciente de la vida que se propone como meta cumplir el
destino espiritual y moral del hombre. El hombre, así concebido, ha nacido para
la paideia. Ésta es su único patrimonio verdadero. El hecho de que en
esta concepción concuerden todos los socráticos indica que debió de tener por
autor a Sócrates, aunque él dijese de sí mismo que no sabía "educar a los
hombres". Podríamos aportar numerosas citas de las que se deduce cómo el
concepto y el sentido de la paideia se amplían y se ahondan
interiormente con el giro socrático y cómo se exalta hasta el máximo el valor
de este bien para el hombre. Pero baste citar en apoyo de esto una frase del
filósofo Estilpón, uno de los principales representantes de la escuela
socrática de Megara, fundada por Eu-clides. Cuando Demetrio Poliorcetes,
después de la conquista de Megara, quiso demostrar al filósofo su buena
voluntad e indemnizarle 451 del saqueo de su
casa, le rogó que le presentase una lista de todas las cosas de su propiedad
que habían desaparecido.[191] A lo cual contestó irónicamente Estilpón: "La
paideia no se la ha llevado nadie de mi casa."
Esta frase es una nueva edición, ajustada al
espíritu de los tiempos, del famoso dicho de uno de los siete sabios, Bías de
Priene, dicho que todavía hoy circula por el mundo en su forma latina: omnia
mea mecum porto. La suma y compendio de "todo lo que poseo" es
para el hombre socrático la paideia: su forma interior de vida, su
existencia espiritual, su cultura. En la lucha del hombre por su libertad
interior en medio de un mundo en que reinaban las fuerzas elementales que la
amenazaban, la paideia se convierte en un punto de resistencia
invulnerable.
Sin embargo, Sócrates no se halla aún situado al
margen de la comunidad patria reducida a escombros, como Estilpón, el filósofo
de la época de comienzos del helenismo posclásico. Se halla dentro de un estado
muy espiritual y, hasta hace poco, poderoso, y cuanto mayor sea la dureza con
que éste, durante los últimos decenios de actuación de Sócrates, tenga que
luchar por su propia conservación contra todo un mundo de enemigos, más
importante es para él la obra educativa de este hombre concreto. No en vano
aspira a conducir a los ciudadanos a la "virtud política" y a
descubrir un nuevo camino para conocer su verdadera esencia. Aunque
exteriormente viva en un periodo de disolución del estado, interiormente se
halla todavía de lleno dentro de la antigua tradición griega para la que la polis
era la fuente de los bienes supremos de la vida y de las normas de vida más
altas, como lo atestigua de un modo verdaderamente impresionante el Critón platónico.[192] Pero por muy inconmovible
que permanezca en pie para él el sentido político de la existencia humana, su
situación ante el quebrantamiento de la autoridad interior de la ley del estado
difiere mucho de la de los grandes creyentes antiguos en la ley: de la de un Solón
o de un Esquilo. La educación para la virtud política que él pretende
establecer presupone en primer lugar la restauración de la polis en su
sentido moral interior. Es cierto que Sócrates no parece partir aún
fundamentalmente, como Platón, de la idea de que los estados actuales no tienen
remedio. No se siente todavía con la parte mejor de su ser ciudadano de un
estado ideal creado por él mismo, sino que es en todo y por todo un ciudadano
de Atenas. Pero fue de él y sólo de él de quien Platón recibió la idea de que
el renacimiento del estado no podría conseguirse por la simple implantación de
un poder fuerte exterior, sino que debía comenzar por la conciencia de cada
cual, como hoy diríamos, o, como se diría en el lenguaje de los griegos, por su
alma. Sólo de esta fuente 452 interior puede brotar, purificada por la indagación del logos, la
verdadera norma obligatoria e irrecusable para todos.
En este sentido, es de todo punto indiferente para
Sócrates que el hombre que ayude al alumbramiento de esta norma se llame Sócrates
y sea filósofo de profesión. ¡Cuántas veces insiste en que no es él, Sócrates,
sino el logos, quien dice tal o cual cosa! "A mí —dice— podréis refutarme,
pero a él no." Sin embargo, la médula del conflicto con el estado se
presenta para la filosofía y para la ciencia, en el fondo, a partir del momento
en que la investigación se torna de la naturaleza de las "cosas
humanas", es decir, al problema del estado y de la areté, y
aparece frente a este problema como razón normativa. Es el momento en que
trueca la herencia de Tales por el legado de Solón. Al entregar el cetro de su
estado ideal a la filosofía, Platón comprendió e intentó eliminar la necesidad
de este conflicto entre el estado, en el que reside el poder, y el filósofo,
que investiga la norma suprema de conducta. Pero el estado en que vive Sócrates
no es ningún estado ideal. Sócrates fue durante toda su vida el simple
ciudadano de una democracia que confería a cualquier otro el mismo derecho que
a él de manifestarse sobre los problemas más altos del bien público. Por eso
tenía que considerar su mandato especial como recibido de Dios y solamente de
él.[193] Sin embargo, los guardianes
del estado creen descubrir, detrás del papel que este pensador levantisco se
arroga, la rebelión del individuo espiritualmente superior contra lo que la
mayoría considera bueno y justo y, por tanto, un peligro contra la seguridad
del estado. Tal y como es, éste pretende ser el fundamento de todo y no parece
necesitar de ninguna otra fundamentación. No tolera que se le aplique una pauta
moral que se considera a sí misma como absoluta, y no acierta a ver en él otra
cosa que un individuo levantisco que intenta erigirse públicamente en juez de
los actos de la colectividad. Nadie menos que Hegel negó a la razón subjetiva
el derecho a criticar la moral del estado, que es de por sí la fuente y la
razón concreta de ser de toda la moral sobre la tierra. Es éste un pensamiento
inspirado de lleno en la Antigüedad, que nos ayuda a comprender la actitud del
estado ateniense frente a Sócrates. Considerado desde este punto de vista,
Sócrates es un iluminado y un exaltado. Pero no menos inspirada en la
Antigüedad se halla la concepción socrática que opone al estado tal como es, el
estado tal como debiera ser o, mejor dicho, tal como "era", para
luego armonizarlo consigo mismo y con su verdadera esencia. Desde este punto de
vista, el estado decadente aparece como el verdadero apóstata y Sócrates no es
ya un simple representante de la "razón subjetiva", sino el servidor
de Dios,[194] el único cuyo pie pisa
terreno firme en medio de una época vacilante.
453
Los discípulos de Sócrates adoptaron distintas
actitudes ante su conflicto con el estado, que todo el mundo conoce por la Apología
de Platón. La menos satisfactoria de todas es la concepción de Jenofonte,
pues no ve lo que hay de fundamental en estos hechos. Habiendo sido desterrado
de su ciudad natal por sus tendencias aristocráticas, se esfuerza en presentar
la condena y ejecución de Sócrates corno resultado del desconocimiento absoluto
de sus intenciones de conservación del estado y, por tanto, como obra de un
infortunado azar.[195] Entre aquellos que
comprendían la profunda necesidad histórica de lo sucedido, algunos abrazaron
el camino que veíamos recomendar ya a Aristipo en el diálogo de su maestro con
Sócrates acerca de la verdadera paideia.[196] Para ellos, tratábase de un choque inevitable entre el individuo
espiritualmente libre y la comunidad y su inevitable tiranía. No era posible
sustraerse a ésta, mientras se viviese como ciudadano de una corporación
estatal. Esta clase de hombres se retraían porque no sentían vocación de
mártires, sino que querían sencillamente pasar inadvertidos y asegurarse una
cierta dosis de disfrute de la vida o de ocio espiritual. Vivían como metecos
en una patria extraña para poder eximirse de todos los deberes de ciudadanía
y, al amparo de esta vida insegura de huéspedes, se construían un mundo
artificial aparte.[197] Esta conducta se comprende
mejor teniendo en cuenta que no se daban para ellos condiciones históricas
análogas a las de Sócrates. Cuando en la Apología Sócrates exhorta a
sus conciudadanos a la areté apelando a su orgullo con las palabras:
"¡Oh, tú, hijo de la ciudad más grande y más famosa por su sabiduría y su
poder!", aduce con ello un móvil esencial de su postulado.[198] Con estas palabras, Platón
se propone caracterizar indirectamente la posición propia de Sócrates. ¿Cómo
habría podido Aristipo experimentar una sensación semejante, ante el recuerdo
de que era hijo de la rica ciudad colonial africana de Cirene?
Platón era el único que sentía bastante en ateniense
y en político para poder comprender plenamente a Sócrates. En el Gorgias señala
cómo va acercándose la tragedia. Aquí nos damos cuenta de por qué era
precisamente el ciudadano ateniense, en el que palpitaba la profunda
preocupación por su ciudad y la conciencia de la responsabilidad 454 por ella —y no en los retóricos y sofistas
extranjeros sin conciencia, que educaban a sus discípulos para el disfrute del
estado y el arribismo político—, quien caminaba hacia la fatalidad de verse
repudiado por su estado como un enemigo.[199] Su crítica de una polis degenerada
tenía que interpretarse como una conducta hostil al estado, sin ver que en
realidad se esforzaba por reconstruirlo. Los representantes de este mísero
estado tenían que sentirse atacados, a pesar de que el filósofo encontraba
palabras para disculpar la situación forzosa en que aquéllos se encontraban y
sólo veía en el estado momentáneo de penuria de su ciudad patria el estallido
de una enfermedad larvada durante largo tiempo.[200] El hecho de que busque el
germen del mal precisamente en los tiempos que la imagen histórica vigente
encumbra como los días de grandeza y esplendor, no hace más que corroborar, con
ese duro juicio, la impresión de que obra movido por un afán de destrucción.[201] Ya no es posible distinguir
los matices que en este relato pone Platón y los que pertenecen al propio
Sócrates, y los juicios nacidos del simple sentimiento a nadie pueden
convencer. Pero cualquiera que fuese el modo de pensar de Sócrates, nadie puede
desconocer que la voluntad de Platón de lograr la trasformación del estado, que
inspira sus obras más importantes, se modeló sobre la experiencia vivida del
trágico conflicto con el estado vigente a que Sócrates se vio arrastrado
precisamente por su misión educadora llamada a renovar el mundo. En Platón no
se dice ni una palabra acerca de que Sócrates hubiese podido obrar de otro modo
o de que sus jueces hubiesen podido ser más clarividentes o mejores. Uno y
otros eran como tenían que ser y el destino no tenía más remedio que seguir su
curso. Platón llegaba, partiendo de aquí, a la consecuencia de que era
necesario renovar el estado, para que el verdadero hombre pudiese vivir dentro
de él. El historiador sólo puede inferir de esto una cosa, y es que había
llegado ya el momento en que el estado carecía de la fuerza necesaria para
seguir abarcando en su antigua totalidad griega la órbita de la moral y de la
religión. Platón nos dice cómo debería ser el estado para poder seguir
cumpliendo su misión primitiva en la época en que Sócrates había venido a
proclamar una nueva meta de la vida humana. Pero el estado no era así, y no
era posible trasformarlo. Era demasiado de este mundo. Por donde el descubrimiento
del mundo interior y de su valor conduce en Platón no a una renovación del
estado, sino al nacimiento de un nuevo imperio ideal en que el hombre tiene su
patria eterna.
Tal es el significado perenne de la tragedia de
Sócrates, tal como se trasluce especialmente a través de la pugna filosófica de
Platón con este problema. Sócrates, personalmente, se halla muy lejos de las
consecuencias que Platón deriva de su muerte. Y aún más lejos de 455 la valoración y la interpretación
histórico-espiritual que se da al suceso de que es víctima. La inteligencia
histórica, si hubiese existido en aquel tiempo, habría destruido el sentido
trágico de este destino. Habría relativizado aquella experiencia vivida con la
pasión de lo incondicional para convertirla en un proceso natural de
evolución. Es un privilegio muy dudoso el de ver en enfoque histórico la propia
época e incluso la propia vida. Este conflicto sólo podía ser vivido y sufrido
con la sencillez con que Sócrates luchó y murió por su verdad. Ya Platón
habría sido incapaz de seguirle por este camino. Platón afirma al hombre
político en la idea, pero él se retrae por ello mismo de la realidad política,
o procura realizar su ideal en cualquier otra parte del mundo en que se den
condiciones mejores para ello. Sócrates se siente interiormente vinculado a
Atenas. Ni una sola vez abandonó esta ciudad más que para combatir por ella
como soldado.[202] No emprende grandes viajes
como Platón ni sale siquiera delante de las murallas de los suburbios, pues ni
el campo ni los árboles le enseñan nada.[203] Habla del "cuidado del
alma" predicado por él a propios y extraños, pero añade: "Mis
prédicas se dirigían ante todo a los más próximos a mí por el nacimiento."
[204] Su "servicio de
Dios" no se consagra a la "humanidad", sino a su polis. Por
eso no escribe, sino que se limita a hablar con los hombres presentes de carne
y hueso. Por eso no profesa tesis abstractas, sino que se pone de acuerdo con
sus conciudadanos acerca de algo común, premisa de toda conversación de esta
naturaleza y que tiene su raíz en el origen y la patria comunes, en el pasado y
la historia, en la ley y la constitución política comunes: la democracia
ateniense. Este algo común es lo que da su contenido concreto a lo general
buscado por su pensamiento. La escasa apreciación de la ciencia y la erudición,
el gusto por la dialéctica y por las justas en torno a los problemas
valorativos, son cualidades atenienses, ni más ni menos que el sentido del
estado, de las buenas costumbres, del temor de Dios, sin dejar en último lugar
la charis espiritual que flota en torno a todo.
A Sócrates no podía tentarle la idea de huir de la
prisión, cuyas puertas habría sabido franquear el dinero de sus amigos, y
cruzar la frontera para refugiarse en Beocia.[205] En el momento en que esta
tentación llama a su espíritu, ve las leyes de su patria, imprudentemente
aplicadas por sus jueces, alzarse ante él y recordarle[206] todo lo que les debía desde
niño: la unión de sus padres, su nacimiento y educación y los bienes que le
había sido dado adquirir en años posteriores. No se había alejado de Atenas
antes, aunque era libre de hacerlo, si bien las leyes de su ciudad patria no le
placían en todo, sino que se sintió a gusto en ella por espacio de setenta
años.
456
Con ello reconoció las leyes vigentes y no podía
negarles su reconocimiento ahora. Lo más probable es que Platón no escribiese
estas palabras en Atenas. Seguramente huiría a Megara con los demás discípulos
de Sócrates, después de la muerte de éste,[207] escribiendo allí o en sus
viajes sus primeras obras socráticas. La idea de su propio retorno a la patria
le sugeriría dudas. Esto da un acento propio, sordo, al relato que hace de la
perseverancia de Sócrates hasta el momento de cumplir con su último deber de
ciudadano bebiendo el cáliz de la cicuta.
Sócrates es uno de los últimos ciudadanos en el
sentido de la antigua polis griega. Y es al mismo tiempo la encarnación
y la suprema exaltación de la nueva forma de la individualidad moral y
espiritual. Ambas cosas se unían en él sin medias tintas. Su primera
personalidad apunta a un gran pasado, la segunda al porvenir. Es, en realidad,
un fenómeno único y peculiar en la historia del espíritu griego.[208] De la suma y la dualidad de
aspiraciones de estos dos elementos integrantes de su ser brota su idea
ético-política de la educación. Es esto lo que le da su profunda tensión
interior, el realismo de su punto de partida y el idealismo de su meta final.
Por primera vez aparece en el Occidente el problema del "estado y la
iglesia", que había de arrastrarse a lo largo de los siglos posteriores.
Pues este problema no es en modo alguno, como se demuestra en Sócrates, un
problema específicamente cristiano. No se halla vinculado a una organización
eclesiástica ni a una fe revelada, sino que se presenta también, en su fase
correspondiente, en el desarrollo del "hombre natural" y de su
"cultura". Aquí no aparece como el conflicto entre dos formas de
comunidad conscientes de su poder, sino como la tensión entre la conciencia de
la personalidad humana individual de pertenecer a una comunidad terrenal y su
conciencia de hallarse interior y directamente unida a Dios. Este Dios a cuyo
servicio realiza Sócrates su obra de educador es un dios distinto de "los
dioses en que cree la polis". Si la acusación contra Sócrates[209] versaba principalmente
sobre este punto, daba realmente en el blanco. Era un error, ciertamente,
pensar a propósito de esto en el famoso demonio cuya voz interior hizo
abstenerse a Sócrates de realizar muchos actos.[210] Ello podría demostrar a lo
sumo que, además del don del saber, por el que se esforzó más que nadie,
Sócrates poseía al 457 mismo tiempo ese don
instintivo que tantas veces echamos de menos en el ciego racionalismo. Este don
y no la voz de la conciencia es en realidad lo que significa aquel demonio,
como lo demuestran los casos en que Sócrates lo invoca. Pero el conocimiento de
la esencia y del poder del bien, que se apodera de su interior como una fuerza
arrolladora, se convierte para él en un nuevo camino para encontrar a Dios. Es
cierto que Sócrates no es capaz, por su modo espiritual de ser, de
"reconocer ningún dogma". Pero un hombre que vive y muere como vivió
y murió él tiene sus raíces en Dios. El discurso en que dice que se debe
obedecer a Dios más que al hombre[211] encierra, indudablemente,
una nueva religión, lo mismo que su fe en el valor, descollante por encima de
todo, del alma.[212] Antes de llegar Sócrates, la
religión griega carece de un Dios que ordene al individuo hacer frente a las
tentaciones y las amenazas de todo un mundo, a pesar de que no escasean en ella
los profetas. De la raíz de esta confianza en Dios brota en Sócrates una nueva
forma de espíritu heroico que imprime su sello desde el primer momento a la
idea griega de la areté. Platón presenta a Sócrates en la Apología como
la encarnación de la suprema megalopsychia y valentía, y en el Fedón ensalza
la muerte del filósofo como una hazaña de superación heroica de la vida.[213] Por donde hasta en la fase
suprema de su espiritualización permanece la areté griega fiel a sus
orígenes y, al igual que de los trabajos de los héroes de Homero, del combate
de Sócrates brota la fuerza humana creadora de un nuevo arquetipo que ha de
encontrar en Platón su profeta y mensajero poético.
[1]
San Sócrates, Ora por nosotoros! (nota versión digital)
[2] 1
Escribir la historia de la repercusión de Sócrates sería una empresa gigantesca.
Lo más eficaz es hacerlo con vistas a determinados periodos. Un intento así es
el que representa, por ejemplo, la obra de Benno boehm, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert: Studien zurn
Werdegang des modernen Personlich-keitsbewusstse'ins, Leipzig, 1929.
[3]
Alma cristiana por naturaleza (nota versión digital)
[4]
2 Ya en la obra primera de nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus
dem Geist der Musik, se manifiesta el odio contra Sócrates, convertido
por el autor pura y simplemente en
símbolo de toda "razón y ciencia". La versión primitiva del original de la Geburt der Tragödie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich, 1933), en la que
faltan todavía las partes referentes a Wagner y a la ópera moderna, delata ya
por su título: Sokrates und die griechische Tragödie, que en esta obra Nietzsche trataba de tomar una decisión interior
entre el espíritu racional de la socrática y la concepción trágica del mundo
de los griegos. Este mismo planteamiento del
problema sólo puede
comprenderse situándolo dentro
de los estudios sobre el helenismo que llenan toda la vida de Nietzsche. Cf.
ahora E. spranger, "Nietzsche
über Sokrates", en 40 Jahrfeier Theophil Bóreas (Atenas, 1939).
[5] 3 En
cuanto a esta nueva valoración de
los antiguos pensadores griegos es
sintomático el juvenil
estudio de nietzsche, Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. El
antecedente de esto no debe buscarse tanto en la exposición histórico-erudita que zeller hace de
los presocráticos en el primer tomo de su Philosophie der Griechen
como en la filosofía de Hegel y Schopenhauer.
La teoría hegeliana de la
contradicción tiene su
punto de partida
en Heráclito, y la teoría de Schopenhauer sobre la voluntad en la
naturaleza presenta alguna semejanza
con otro tipo de pensamiento presocrático, el de Empé-docles, que hacía de
"Amor" y "Discordia" las fuerzas dominantes de la naturaleza.
[6] 4 Desde este punto de vista, Nietzsche guarda
cierta relación positiva con la crítica que en la comedia de Aristófanes se
hace de Sócrates, el "sofista".
Cf. supra, pp. 336 ss. y 340.
[7]
5 Entre los especialistas
modernos que sitúan el nacimiento de los diálogos socráticos como forma
literaria ya en vida del propio Sócrates, citaremos solamente a Constantin ritter, Platón (Munich, 1910), t. I, p.
202 y a wilamowitz, Platón
(Berlín, 1919), t. I, p. 150. Esta hipótesis cronológica sobre los primeros
diálogos platónicos se halla relacionada con la concepción que los citados
autores tienen de la esencia y el contenido filosófico de estas obras. Cf.
acerca de esto infra, pp. 468 ss.
[8] 6 Esta opinión ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich maier, Sokrates (Tubinga, 1913), pp.
106ss. También A. E. taylor, Sócrates
(Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México, 1961), p. 10, se adhiere a su punto
de vista.
[9]
7 platón, Apol., 39 C.
[10] 8
Así lo interpreta acertadamente H. maier,
ob. cit., p. 106.
[11] 9
Cf. I. bruns, Das literarische
Porträt der Griechen (Berlín,
1896), páginas 231 ss.; R. hirzel, Der
Dialog, I (Leipzig, 1895), p. 86.
[12] 10
Cf. R. hirzel, ob. cit., pp. 2
ss., sobre el desarrollo más temprano del diálogo, y pp. 83 ss. sobre las
formas de los diálogos socráticos y sus representantes literarios.
[13] 11 Aristóteles, en diógenes laercio, iii, 37 (ROSE, Aríst., frag. 73).
[14] 12 Tal era ya la opinión de los filósofos
helenistas, a los que sigue cicerón, De
rep., i, 10, 105.
[15] 13 Creo
que K. von fritz (Rheinisches Museum, t.
80,
pp. 36-38) aduce razones nuevas y concluyentes en contra de la
autenticidad de la Apología de Jenofonte.
[16] 14 H. maier, ob. cit., pp.
20-77.
[17] 15
Siguiendo a H. maier (06. cit.,
pp. 22 ss.) y otros, aplicamos este nombre a los dos primeros capítulos de las
Memorables de jenofonte (i, 1-2).
[18] l6
jenofonte, en sus Memorables (i,
1-2), habla siempre del "acusador" (δ
κατήγορος) en singular, mientras que platón, en su Apología, se refiere
siempre a los "acusadores" en plural, como correspondía realmente a
la situación creada durante el proceso. Es cierto que al principio Jenofonte
se refiere también a la acusación judicial, pero después se dedica
principalmente a refutar los reproches hechos posteriormente a Sócrates, según
nos informan otras fuentes, en el panfleto de Polícrates.
[19] 17
Cf. los convincentes argumentos de H. maier,
ob. cit., pp. 22 ss., quien entra también a examinar la relación entre
la "Defensa" de Jenofonte y su Apología. Un ejemplo de cómo
Jenofonte incorporó más tarde a una unidad más amplia un escrito concebido en
sus orígenes como independiente, lo tenemos en el comienzo de la Helénica (i,
1-ii, 2). Esta parte proponíase originariamente llevar a término la obra
histórica de Tucídides. Termina, naturalmente, con el final de la guerra del
Peloponeso. Más tarde, Jenofonte empalmó a este escrito su relato de la
historia de Grecia de 404 a 362.
[20] 18 La
relación existente entre
el relato de Jenofonte
y Antístenes ha
sido estudiada, sobre todo, siguiendo las huellas de F. dümmler en su Antisthenica γ en su Académica, y después por Karl joël en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der
xenophontische Sokrates (Berlín,
1893-1901). El resultado a que llega
está plagado de demasiadas hipótesis para poder convencer en su totalidad. H. maier
(ob. cit., pp. 62-68) procura
apartar lo que hay de soste-nible en la investigación de Joël de lo que es exagerado.
[21] 19 Friedrich schleiermacher. "Ueber den Wert des
Sokrates als Philosoph" (1815), en Sämtliche Werke, t. iii 2, pp. 297-298.
[22] 20 Tal era el punto de vista critico de zeller en su modo de tratar el problema
de Sócrates, en Die Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126.
[23] 21 Cf. los informes, que en parte coinciden y en
parte se completan, de aristóteles, Metaf.,
A 6, 987 a 32-b 10: Μ 4, 1078 b 17-32; Μ 9, 1086 b 2-7 y De part. an., i, 1, 642 a
28. A. E. Taylor ha intentado quitar
fuerza a la diferencia entre Platón y Sócrates señalada por Aristóteles, tal
como juzga que debe hacerse según el
modo como él concibe su relación. Cf.
en contra de esto la renovada y cuidadosa
ponderación del sentido y la confirmación del
valor de los testimonios aristotélicos en W. D. Ross, Aristotle's
Metaphysics (Oxford, 1924), vol. i, pp. xxxiii ss., y "The
Problem of Sócrates" (Presidential Address delivered to the Classical Association, Londres, 1933).
[24] 22 jenofonte,
Mem., iv, 6.
[25] 23 zeller, 06. cit., t. ii, 1 5, pp. 107, 126. La confianza de
Zeller en los testimonios de Aristóteles la comparten también, en principio,
K. joël,
ob. cit., t. i, p. 203 y T. gomperz, Griechische Denker; 4a ed., t. ii, pp. 42 ss.
[26] 24
Cf. sobre todo la crítica de maier, ob.
cit., pp. 77-102 y taylor, Varia
Socrática (Oxford, 1911), p. 40.
[27] 25
Cf. la obra de H. maier varias
veces citada y, en sentido diametralmente opuesto, A. E. taylor, Varia Socrática y Sócrates
(Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México, 1961). Taylor coincide con los puntos
de vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. Cf. J.
burnet, Greek Philosophy (Londres,
1924) y "Sócrates", en Hastings Encyclopaedia of Religión and
Ethics, vol. XI. Entre los que niegan el valor de los
testimonios aristotélicos se cuenta también C. ritter,
So-krates (Tubinga, 1931).
[28] 26 Como fuentes históricas sobre el Sócrates real, H. maier, ob.
cit., páginas 104ss., considera sobre todo los escritos "personales"
de Platón: la Apología y el Critón; al
lado de éstos, reconoce corno relatos de libre creación, pero fieles en el
fondo a la verdad, una serie de los diálogos menores de Platón, tales como el
Laques, el Cármides, el Lisis, el Ión, el Eutifrón y los dos Hipias.
[29] 27 Cf. las obras de Taylor y Burnet citadas
antes, en la nota 25.
[30] 28 TUCÍDIDES,
II, 37, 1.
[31] 29
diógenes laercio, ii, 23.
[32] 30 plutarco,
Cimón, cap. 4, al principio y al final, menciona algunas poesías de
Arquelao a Cimón, entre ellas una elegía a la muerte de Isódica, una de las
amadas del caudillo ateniense.
[33] 30a
La literatura sobre Aspasia, que surge a comienzos del siglo IV, procede del
círculo de los socráticos.
[34] 31 platón,
Apol., 28 E.
[35] 31a
Sobre la simpatía de Sócrates por el pueblo
Cf. jenofonte, Mem., i, 2,
60.
[36] 32 Cf. las propias palabras de Sócrates en platón, Apol., 31 E:
"Ningún hombre puede permanecer vivo que se enfrente con plenitud
de carácter a vosotros o a cualquier otra masa o intente impedir que en el
estado se produzcan muchos actos
injustos o ilegales. No. Quien
realmente quiera luchar por la
justicia tiene, si quiere vivir aunque sólo sea por poco tiempo, que hacer una
vida puramente privada y no mezclarse
en la política." El pathos de estas palabras lo pone el propio
Platón, y proviene de dar ya por supuesta la muerte de Sócrates. Sin embargo,
con ellas trata, naturalmente, de justificar la conducta real de éste.
[37] 33 platón,
Apol., 32 A; jenofonte, Mem.,
i, 1, 18.
[38] 34 platón,
Gorg., 454 e ss.;
459 C ss., y passim.
[39] 35
Cf. jenofonte, Mem., iii, 5, 7 y
14, donde Sócrates habla acerca de la decadencia de la antigua disciplina (αρχαία αρετή) de los atenienses. Véase
también platón, Gorg., 517 Β ss.
[40] 36
platón, Fedón, 96 A-99 D.
[41] 37
platón, Apol., 19 C.
[42] 38
platón, Apol., 26 D.
[43] 39 jenofonte, Mem., i, 6,
14. Qué se quiere indicar al hablar de los libros de los
antiguos sabios, lo explican tal vez las palabras que figuran en IV, 2, 8 ss.,
en las que se entienden por tales las obras de los médicos, los matemáticos,
los físicos y los poetas. A juzgar por el último pasaje, podría pensarse que
Sócrates menospreciaba todo estudio libresco, pero esta interpretación queda
refutada con las manifestaciones de Mem., I, 6, 14. Sócrates, en IV, 2, 11,
sólo censura el que el lector, por dejarse llevar de lecturas múltiples y
enciclopédicas, olvide la más importante de todas las artes: la política, que
es la que aglutina a todas las demás.
[44] 40 platón, Fedón, 97 Β ss.
[45] 40a
Cf. supra, pp. 389 ss.
[46] 41 jenofonte,
Mem., i, 4 y iv, 3.
[47] 42 jenofonte, Mem., i, 4, 5 ss. Sobre los orígenes
de esta teoría, Cf. ahora el análisis profundo, en que se utilizan los estudios
anteriores, de W. theiler, Geschichte
der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristóteles (Zurich, 1925).
[48] 43
platón, Fedón, 98 B.
[49] 44
La coordinación del orden ético-social con el orden cósmico, característica del
pensamiento griego, ha sido puesta de relieve por nosotros en cada una de las
nuevas etapas del desarrollo histórico. Cf. supra, pp. 61 s., 63, 77 s., 80,
106, 141 ss., 159, 179 s., 247, 295 s., 297, 360-361.
[50] 45 hipócrates,
De vet. med., c. 12 y 20.
[51] 46 Señalado por jenofonte,
Mem., ii, 1, 12 y 16, como también por aristóteles
(Cf. supra, nota 21). Cf. cicerón, De rep., i, 10, 15-16.
[52] 47 cicerón,
Tusc, disp., v, 4, 10.
[53]
48 platón,
ApoL, 18 B, 23 D.
[54] 49
platón, Apol, 19 C.
[55] 50
Cf. supra, nota 21.
[56] 51 jenofonte,
Mem., iv, 2, 11. platón, Gorg., 465 A y otros pasajes.
[57] 52 jenofonte,
Mem., i, 2, 4, y iv, 7, 9.
[58] 52a
Cf. también jenofonte, Mem., I,
1, 10 sobre la distribución normal del
día de Sócrates.
[59] 53 platón,
Carm., 154 D-E; Gorg., 523 E.
[60] 54 Sobre
la ampliación del
tiempo consagrado diariamente
a los ejercicios, Cf. la
literatura médica sobre la dieta (infra,
lib. iv, cap. i).
[61] 55 E. N. gardiner,
Greek Athletic Sports
and Festivals (Londres,
1910), pp. 469 ss.
[62] 56
Sobre los simposios como foco intelectual, Cf. infra, cap. viii.
[63] 57
platón, Apol., 29 D.
[64] 58
Entre los que sostienen este criterio acerca de la Apología figura principalmente
Erwin wolf, con su "Platos
Apologie" (en Neue Philologische Unter-suchungen, ed. por W. Jaeger, t.
vi). Con su fino análisis de la forma artística de la obra ha puesto de relieve
plásticamente y de modo impresionante que aquélla contiene una
autocaracterización de Sócrates, moldeada libremente por Platón.
[65]
59 eurípides, Her., 673ss.: ou)
pau/somai ta\j xa\ritaj Mou/saij sugkatameignu/j a(di/stan suzugi/an. Cf.
platón, Apol., 29 D: e(/wsper
a)\n e)mpne/w kai\ oi(=oj te w)~, ou) mh\ pau/swmai filosofw~n.
[66] 60 En platón, Prot., 311
Bss., figura en cabeza un diálogo elénctico de Sócrates con el joven
Hipócrates, tras el cual viene el diálogo protréptico, 313 A s.
[67] 61
platón, Apol., 29 D ss.
[68] 62 platón, Apol.,
29 D y 30 B.
[69]
63 platón, Prot.,
313 A.
[70] 64
El concepto de] "servicio de Dios" aparece muy pronto en la
literatura griega, pero es Platón quien lo acuña en el sentido que indicamos.
Sócrates, en Apol., 30 A, habla de h( e)mh\ tw~|
qew~| u(phresi/a. La palabra u(phresi/a es sinónima de qerapei/a, y qerapeu/ein qeou/j es deos colere. Tiene siempre un sentido relacionado
con el culto. Sócrates considera su acción de educador como una especie de
culto.
[71] 65
Cf. nota 62. La frase "cura de almas" tiene para nosotros un sentido
específicamente cristiano, porque se ha convertido en parte integrante de esta
religión. Esto se explica por el hecho de que la concepción cristiana coincide
con la socrática en la idea de la paideia como el verdadero servicio de Dios y
del cuidado del alma como la verdadera paideia. En su modo de formular esta
concepción, el cristianismo se halla influido directamente por el pensamiento
socrático tal como lo presenta Platón.
[72] 66
platón, Apol., 29 E.
[73] 67 "Scol. Anón.", 7 (Ant. Lyr. Gr., ed. Diehl),
y bowra, Greek Lyric Poetry, p.
394.
[74]
68 Erwin rohde (Psique, ed. FCE, p. 240) sólo
sabe decirnos acerca de Sócrates, en el único pasaje de su obra en que le
cita, que no creía en la inmortalidad del alma.
[75] 69 J. burnet, "The
Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of the British Academy for
1915-1916, pp. 235 S5. Apenas necesito decir que estoy menos de acuerdo con la denominación
de "doctrina" que Burnet da a la idea socrática del alma que con la
insistencia con que trata de este problema del alma en su estudio sobre
Sócrates.
[76]
70 El origen de
la forma del discurso exhortatorio o diatriba como tal se remonta,
naturalmente, a los tiempos primitivos. Sin embargo, la forma educativa y
moral de la prédica que prevalece en las homilías cristianas al lado de la
dogmática y la exegética, adquiere su sello literario en la socrática, que a su
vez se remonta a la protréptica oral de Sócrates.
[77]
71 Wesen des Christentums (tercera edición), p.
33.
[78] 72 Cf. platón,
Prot., 356 D-357 A. Este pasaje
debe entenderse, naturalmente, como una parodia de la salvación del alma (βίου σωτηρία) en el verdadero sentido socrático, la cual consiste en saber elegir (ai(/resij) el bien. platón,
Leyes, X, 909 A, habla todavía, de modo parecido, en sentido socrático
de la "salvación del alma".
¡Pero los medios que aquí recomienda para salvar las almas (inquisición
contra los ateos) no tienen nada de
socráticos!
[79] 73 J. burnet, Greek Philosophy, p. 156; A. E. taylor, Sócrates, p. 138.
[80] 74
platón, Apol., 40 C-41 C.
[81]
75 Un hecho de
especial importancia respecto al problema de si Sócrates compartía el criterio
de la inmortalidad del alma es que el informe contenido en el Fedón de Platón
(Burnet y Taylor lo aceptan como histórico) deriva de la teoría de las ideas
la preexistencia e inmortalidad del alma. Platón dice aquí que la teoría de las
ideas y el dogma de la inmortalidad coexisten y desaparecen conjuntamente
(Fedón, 76 E). Pero si aceptamos la aseveración de Aristóteles de que la teoría
de las ideas no es de Sócrates, sino de Platón, tendremos que sostener lo
mismo con respecto a la teoría de la inmortalidad del Fedón, que se basa en la
teoría de las ideas.
[82] 76
aristóteles (frag. 15, ed. Rose)
describe acertadamente este tipo de experiencia religiosa, característica de
la devoción de los misterios, como un παθείν (Cf. mi Aristóteles, pp. 187 s.). Por una oposición a la religión del
culto oficial, afecta a la personalidad humana y determina una cierta
disposición (διάθεσις) de
ánimo.
[83]
77 Las relaciones
de interdependencia entre el lenguaje de la filosofía y el de la religión y el
proceso de la trasformación de conceptos religiosos en conceptos filosóficos,
requiere una investigación sistemática y constituiría por sí sola tema
interesante para un libro.
[84] 78 jenofonte, Mem., i, 4,
8.
[85] 78a
jenofonte, Mem., iii, 10, 1-5.
[86]
79 Cf. supra, pp.
414 ss.
[87] 80
jenofonte, Mem., I, 2, 4 y iv, 7,
9.
[88] 81
Cf. sobre lo que sigue jenofonte, Mem.,
iv, 7.
[89] 82 Cf. jenofonte,
Mem., i, 1, 16; platón, Apol.,
20 D.
[90] 83 platón,
Apol., 20 E; jenofonte, Mem., iv, 7, 6; aristóteles, Meta]., A 2, 982 b 28 ss.
[91] 84
jenofonte, Mem., iv, 7: e)di/dake de\ kai\
me/xri o(/tou de/oi e)/mpeiron ei)nai eka/stou pra/gmatoj to\n o)rqw~j pepaideume/non; Cf. sobre el estudio de
la geometría, iv, 7, 2; sobre la astronomía, iv, 7, 4; sobre la aritmética,
iv, 7, 8; sobre la dietética, iv, 7, 9.
[92] 85 platón, Rep., 522 C ss.
[93]
86 platón,
Leyes, 818 A: tau=ta de\ su/mpanta ou)x w(j a)kribei/aj e)xo/mena dei=
diaponei=n tou\j pollou\j a)lla/ tinaj o)li/gouj.
[94] 87 Cf. supra, pp. 269 ss.
[95] 88 Esta concepción fundamental discurre a lo
largo de toda la exposición sobre Sócrates
de ambos autores.
Sobre Platón Cf.
infra., p. 478 s. La
cultura política como mira de Sócrates aparece reconocida en jenofonte, Mem., i, 1, 16; ii, 1, y iv, 2, 11. También
los adversarios presuponen el
carácter político de la educación socrática al pretender presentar a Alcibíades
y Critias como los primeros discípulos de Sócrates (Cf. jenofonte, Mem., i, 2, 47 y todo el cap. ϊ, 2).
Jenofonte no discute tampoco esto, sino que intenta simplemente
demostrar que Sócrates entendía por πολιτικά algo distinto de lo que entendía el hombre corriente. Fue el aspecto político de la cultura
socrática el que, bajo el imperio de los Treinta, motivó el que el gobierno
hiciese extensiva también a Sócrates la prohibición general λόγων τέχνην mh\ διδάskειν, a pesar de
que éste no se dedicaba, en cuanto a la forma, a la
enseñanza de la retórica (jenofonte, Mem.,
l, 2, 31).
[96]
89 El pasaje principal en cuanto a esta
equiparación entre las "cosas humanas" (a)nqropw/pina) que Sócrates enseñaba y las "cosas políticas" (πολιτικά) en jenofonte, Mem., i,
1, 16. Este pasaje
demuestra que lo que nosotros denominamos "ético", separándolo como
un mundo aparte, estaba indisolublemente conexo con lo
político, no sólo para Jenofonte, sino también para Platón y Aristóteles.
[97] 90
Así lo dice con toda claridad Jenofonte, en Mem., l, 2, 47.
[98] 91 La actividad docente política de Sócrates
tenía como mira encauzar a los jóvenes hacia la kalokagathía. Cf. jenofonte, Mem., i, 1, 48.
[99] 92 Cf. sobre todo la confesión de Alcibíades en platón, Simp., 215 E ss.
[100] 93
platón, Gorg., 521 D.
[101] 93a
jenofonte, Mem., i, 6, 15
(reproche del sofista Antifón contra Sócrates).
[102] 94 jenofonte,
Mem., IV, 6, 12. Cf. también i,
1, 16, donde se citan, entre otras, como
tema principal de las conversaciones socráticas, además del examen de las a)retai/ (que deben
interpretarse como virtudes
ciudadanas, politikai\ a)retai/), sobre todo
preguntas como las
siguientes: ¿Qué es el estado? ¿Qué es
el estadista? ¿Qué es el imperio sobre
los hombres? ¿Quién es el buen gobernante? Cf. IV, 2, 37: ¿qué es un demos?, y IV, 6, 14: ¿cuál es la
misión de un buen ciudadano?
[103] 95 jenofonte, Mem., i, 2, 40 ss.
[104] 96
jenofonte, Mem., iv, 2, 11 ss. Cf.
iii, 9, 10.
[105] 97 jenofonte,
Mem., iv, 4, 16 ss.
[106]
98 jenofonte,
Mem., iv, 4, 14 ss. Cf. también
el diálogo de
Alcibíades y Pericles sobre la
ley y el gobierno, en Mem., i, 2, 40 ss.
Sobre la ley no escrita, IV, 4, 19.
[107] 98a Cf. Platón, Ión, 536 D; Rep., 606 E. En Prot., 309 A, quiere significar al
conocedor de Homero, no al maestro.
[108] 99 jenofonte, Mem., i, 2,
56 ss.
[109] 100 Cf. supra, p. 405 s.
[110] 101 jenofonte, Mem., i, 2, 31-38.
[111] 102 Las propuestas que Platón
pone en boca de Sócrates en la República durante la discusión de este tema
son, naturalmente, en cuanto al detalle, propiedad intelectual suya. Cf. el estudio detallado sobre este punto,
infra, cap. ix.
[112] 103 Cf. jenofonte, Mem., iii, 1-5.
[113] 104 jenofonte, Mem., iii,
1, 1 ss.
[114] 105 jenofonte, Mem., iii,
3.
[115] 106 jenofonte, Mem., iii, 3, 11.
[116] 107 jenofonte,
Mem., iii, 4. Sobre la areté del buen caudillo, Cf. también iii, 2.
[117] 108 jenofonte,
Mem., iii, 5.
[118] 108a
jenofonte, Mem., iii, 5, 7 y iii,
5, 14.
[119] 109
platón, Menex., 238 B. Cf. 239 A y 241 C.
[120] 110 jenofonte,
Mem., iii, 5, 14 y 15.
[121] 111 Sobre el Aréopago, Cf. jenofonte,
Mem., iii, 5, 20. Cf. acerca de esto la exigencia de Isócrates
de que se restituyese al Aréopago su plena autoridad educativa, en infra, lib. iv, cap.
v. Los coros de las fiestas como modelo de orden y
disciplina son citados por jenofonte, Mem., iii, 5, 18. demóstenes, Fil., i, 35, alaba también
el orden firme que reina en las fiestas dionisiacas, en las panateneas y en los
preparativos para ellas.
[122] 112 Jenofonte se
encontró ya, probablemente, con
los elementos de esta crítica en
Sócrates, moldeándolos a
su modo. Ciertos
rasgos del diálogo
con el joven Pericles corresponden realmente a la fase posterior de la
segunda liga marítima ateniense;
sobre todo ello, y acerca de la tendencia educativa de las Memorables, Cf. infra, lib. iv, cap.
vii.
[123] 113 jenofonte,
Mem., ii, 1.
[124] 114
jenofonte, Mem., n, 1, 6.
[125] 115
jenofonte, Mem., ii, 1, 8 y ii, 1, 11.
[126] 116 jenofonte,
Mem,, ii, 1, 13.
[127] 117 jenofonte,
Mem., ii, 1, 17: oi( ei)j th\n basilikhn
te/xnhn paideno/menoi\, h(\n dokei=j moi su/ (Sócrates) nomi/zein eu)daimoni/an
ei)=nai. El "arte real" aparece también como meta de la paideia
socrática en el diálogo con Eutidemo, iv, 2, 11.
[128] 118 Se trata
de un discurso epidíctico de Pródico sobre Heracles publicado como libro (σύγγραμμα) y en el que el
héroe mítico se presenta como la encarnación
de la tendencia a la areté.
El relato alegórico de la educación
de Heracles ( (Hrakle/oij παίδεαισις) por la señora
areté constituye, según
esto, una etapa importante en la senda recorrida por el héroe hacia su
grandeza. Cf. jenofonte, Mem.,
ii, 1, 21 ss. Sobre el titulo y estilo de la obra de Pródico, Cf. jenofonte, Mem., ii, 1, 34. A pesar del
espíritu moralista y sobriamente racional de esta alegoría se nota todavía en
ella un cierto sentimiento con respecto a la esencia del mito de Heracles. Cf. wilamowitz, Herakles, t. i, p. 101,
quien establece un paralelo entre esta obra y la historia de la formación del
héroe en la novela de Heracles por Heródoto, procedente de la misma época.
[129] 119
Cf. supra, pp. 293 ss. sobre la disolución de la autoridad de la ley. En la p.
302 se alude a una manifestación paralela al giro socrático hacia el interior:
Demócrito coloca en vez de la ai)dw/j, en el antiguo sentido social, la vergüenza
ante el semejante, la vergüenza del hombre ante sí mismo (ai)dei=sqai
eau(to/n), concepto importante para
el desarrollo de la conciencia ética.
[130] 120
Cf. los pasajes que figuran en F. sturz, Lexicón
Xenophonteum, vol. ii, p. 14, y F. ast, Lexicón
Platonicum, vol. i, p. 590. Véase isócrates,
Nic., 44 (y Cf. c. 39) : el ideal del dominio sobre sí mismo que aparece
aquí es algo socrático, puesto precisamente en boca del gobernante. Es muy
importante el papel que desempeña en Aristóteles el concepto de enkratia.
[131] 121 jenofonte, Mem., i, 5,
4.
[132] 122 jenofonte, Mem., i, 5,
5-6.
[133] 123 Cf. infra, cap. ix.
[134] 124 Cf. Benedetto croce, Geschichte Europas
im neunzehnten Jahrhundert (trad. alem., Zurich, 1935), cap.
i: "La religión de la libertad".
[135] 125
Sobre el nacimiento y desarrollo de este ideal en la filosofía griega desde la
socrática, Cf. H. gomperz, Die
Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren
Freiheit (Jena, 1904). Al investigar desde este punto de vista todo el
desarrollo de la ética filosófica de los griegos, Gomperz ha derramado mucha
luz sobre la gran importancia histórica de la idea de la libertad interior y
al mismo tiempo ha contribuido esencialmente a la inteligencia de Sócrates.
Hay, sin embargo, dos razones en virtud de las cuales no podemos abarcar a todo
Sócrates desde este punto de vista: en primer lugar, esto no nos permitiría
comprender el desarrollo lógico-científico dado por Platón al problema de
Sócrates y, en segundo lugar, la ética de los cínicos, cirenaicos y estoicos,
que sitúa en el centro del problema la autarquía ética, se convertiría desde
ese punto de vista en el verdadero apogeo de la historia de la filosofía
girega. Gomperz se adelanta en su libro a ciertos puntos esenciales de la interpretación
de Sócrates de Maier (Cf. nota 6), quien en el capítulo final de su obra llega
a un desplazamiento de la perspectiva de la historia de la filosofía muy
semejante al de aquél. También Maier ve en Sócrates principalmente el problema
de la libertad moral.
[136] 126 Cf. jenofonte,
Mem., i, 5, 5-6 y iv, 5, 2-5. En
ambos pasajes se destaca claramente la relación que existe entre el nuevo
concepto de la libertad y del hombre libre y el concepto socrático del
"dominio sobre sí mismo"
(enkratia).
[137] 127 El sustantivo autarquía no aparece en
Jenofonte. El adjetivo autárquico
figura en un pasaje de la Ciropedia y
en cuatro pasajes de las Memorables; pero sólo en
Mem., l, 2, 14, con el sentido
filosófico de carencia de
necesidades.
[138] 128
platón, Tim., 68 E (Cf. 34 B),
menciona como parte de la perfección y beatitud del cosmos la autarquía, y en
Filebo, 67 A, como cualidad fundamental del bien. El "hombre
excelente" (o( e)pieikh/j) es en Rep., 387 D, el hombre
autárquico. Para Aristóteles son también sinónimos los conceptos de perfecto y
autárquico. Sobre la autarquía del sabio, Cf. El. nic., x, 7, 1177 b 1. Sobre
el desarrollo del concepto socrático de la carencia de necesidades por los
cínicos y los cirenaicos, Cf. zeller, Philosophie
der Griechen, ii, 15 , p. 316, y véase H. gomperz,
ob cit., pp. 112 ss.
[139] 129
Cf. las observaciones de wilamowitz, Euripides'
Herakles, I, pp. 41 y 102.
[140] 130
Cf. jenofonte, Mem., i, 6, 10:
juicio de Sócrates sobre la carencia de necesidades de la divinidad. La idea
aparece también en eurípides, Her.,
1345, y procede manifiestamente de la crítica filosófica de la idea
antropomorfa de Dios con que nos encontramos por vez primera en Jenófanes (cf,
supra, p. 168). La gracia del pasaje de jenofonte
está en que el interlocutor, Antifón, que reprocha a Sócrates su
carencia de necesidades, había ensalzado en términos casi iguales la carencia
de necesidades de los dioses (Cf. frag. 10, ed. Diels).
[141] 131 La concordia
(o(mo/noia) como ideal político: jenofonte, Mem.,
iv, 4, 16. Cf. también III, 5,
16. Cooperación de los miembros de la
familia: II, 3; las partes del organismo humano como ejemplo de cooperación:
ii, 3, 18 ss.
[142] 132 jenofonte, Mem., i,
2, 49.
[143]
133 jenofonte, Mem., ii, 2.
[144]
134 jenofonte, Mem., ii, 3, 4.
[145]
135 jenofonte, Mem., ii, 3, 14.
[146]
136 jenofonte, Mem., ii, 5.
[147] 137
Cf. supra, pp. 191 ss.
[148] 138 jenofonte,
Mem., ii, 9.
[149] 139 Cf. sobre lo que sigue jenofonte, Mem., ii, 6, 14.
[150] 140 jenofonte,
Mem., ii, 6, 28.
[151] 141 Sócrates
no habla nunca
de sus "discípulos" y
rechaza también la
pretensión de ser "maestro"
(de nadie) : platón, Apol.,
33 A.
Se limita a tener
"trato" (συνουσία, Cf. oi( suno/ntej) con los hombres,
cualquiera que sea
su edad, y "conversa" (διαλέγεσθαι) con ellos. Por eso no
recibe ningún dinero como lo hacen los sofistas: Apol., 33
B. (Cf. sobre su pobreza 23 C.)
[152] 142 Esta expresión figura en
el testamento de Teofrasto
(DIOGENES laercio, v, 52) :
oi( gegramme/noi fi/loi. En la época
postsocrática, las palabras que designan
trato (συνουσία, διατριβή),
conversación
(διαλέγεσθαι) y ocio (σχολή) se plasman en
la terminología escolástica. Se
transfiere a la
actividad profesional de la
enseñanza, a la cual quería sustraerse Sócrates precisamente mediante
ellas. La técnica
pedagógica de los sofistas
triunfó sobre el espíritu
y la personalidad, factores sobre los que descansaba la pedagogía de Sócrates.
[153] 143 Considera
como representantes típicos de la paideia moderna a
Gorgias. Pródico e Hipias: platón,
Apol., 19 E.
[154]
144 platón, Apol.,
19 D-E: ou)de/ ge ei)/ tinoj a)khko/ate w/j e)gw paideu/ein
e)pixeirw= a)nqrw/pouj... ou)de\
tou=to a)lhqe/j.
[155]
145 jenofonte,
Mem., iv, 7, 1; iii, 1, 1-3.
[156] 146 platón, Apol., 25 A; Menón, 92 E.
[157] 147 Cf. platón,
Apol., 19 C. Considera algo
hermoso de por sí el que alguien se encuentre realmente en condiciones de "educar a los hombres"; pero
cuando añade "como Gorgias,
Pródico e Hipias", es
un rasgo
de ironía socrática, como lo demuestra el relato ulterior.
[158] 148 jenofonte,
Mem., iv, 1, 2.
[159]
149 jenofonte, Mem., iv, 1, 3-4
[160] 150 jenofonte, iv, 1, 5.
[161]
151 jenofonte, Mem., iv, 2.
[162]
152 jenofonte, Mem., iv, 2, 4.
[163]
153 jenofonte, Mem., iv, 2, 11 (Cf. ii, 1, 17 y iii, 9, 10).
[164] 154 aristóteles,
Metaf., A 6, 987 b 1.
[165] 155 aristóteles,
Et. nic., i, 1, 1094 a 27 y x,
10, especialmente el final.
[166] 156 Cf. supra, p. 110, nota 11.
[167] 157 aristóteles,
Metaf., A 6, 987 b 1; Μ 3,
1078 b 18 y 27.
[168] 158 jenofonte,
Mem., iv, 6, 1.
[169] 159 H. maier,
Sokrates, pp. 98 ss.,
cree que los
datos de Aristóteles
sobre Sócrates como descubridor
del concepto general
y sus intentos
de definición, proceden de jenofonte, Mem., iv, 6, 1
y que este autor tomó su idea de los diálogos dialécticos posteriores de platón, del Fedro,
el Sofista y el Político (Cf. su
p. 271).
[170] 160
Tal es la opinión de J. Burnet y A.
E. Taylor. Cf. supra, p. 402.
[171] 161
Cf. en Deutsche Literaturzeitung, 1915, pp. 333-340 y 381-389 mi crítica a la
hipótesis de Maier sobre las fuentes y de su actitud negativa, basada en ella,
en cuanto al aspecto lógico de la filosofía socrática en la recensión de la
obra de aquel autor. En el mismo sentido se orientan E. Hoffmann y K.
Praechter.
[172] 162
jenofonte, Mem., iv, 6.
[173] 163 Cf. infra, lib. IV.
[174] 164 Magníficamente formulado por platón, en Prot., 355 A-B.
[175] 165 En griego esto se llama sucumbir al placer, h(tta=sqai th=j h(donh=j. Véase
Prot., 352 E. En Prot., 353 C, la atención
de Sócrates se dirige precisamente a este punto, es decir, al problema
de cuál sea la esencia de esta flaqueza.
[176] 166 Cf. aristóteles,
Et. nic., vi, 13, 1144 b 17 ss.
La "virtud ética" se refiere sobre todo al placer y al dolor:
ii, 2, 1104 b 8.
[177] 167 El concepto platónico del saber, de la frónesis, que significa
el conocimiento del bien y su
imperio sobre el alma (Cf. mi
obra Aristóteles, p. 102), pretende ajustarse al postulado
socrático de la virtud como saber. Es
evidente que la palabra frónesis fue empleada ya por el mismo
Sócrates. No la encontramos solamente
en Platón, quien la emplea
precisamente en pasajes
de evidente colorido socrático, sino
también en los
demás socráticos, en Jenofonte y
Esquines.
[178] 168 Así se pone de manifiesto en platón, Laques, 199 C ss., y la meta a
la que Sócrates aspira se señala en el Prot., 331 B, 349 D, 359 A-360 E, al
intentar probar que las virtudes son todas en cuanto a su esencia lo mismo, a
saber: el conocimiento del bien.
[179] 169 Esto
lo pone de relieve Protágoras frente
a Sócrates en platón,
Prot., 329 D, 330 E, 331 E, 349 D y otros pasajes. Es la actitud del hombre
de la calle, que hace que Sócrates parezca estar volviendo la espalda al
sentido común.
[180] 170 La investigación sobre la relación entre las
diferentes partes de la virtud, que aparece repetidamente en Platón como un
motivo socrático, procede evidentemente del Sócrates histórico. La importancia de su unidad se desprendía de un modo perfectamente
natural para quien, como él, se plantease por primera vez la cuestión:
"¿qué es la areté en sí?"
[181] 171
El Laques de Platón suscita dudas en cuanto al concepto tradicional, puramente
militar, de la valentía, puesto que presenta como igualmente importante la
valentía interior (191 D). Asimismo critica en el Eutifrón el concepto
convencional de la piedad.
[182] 172
platón, Rep., 500 D; Fedón, 82 A;
Leyes, 710 A.
[183] 173
Cf. supra, pp. 426 ss.
[184] 174 Esta
tesis es sostenida constantemente por
el Sócrates de
Platón, y se cuenta,
como se reconoce
indudablemente con carácter
general, entre aquellos elementos de
la antigua dialéctica
platónica que se
remontan al Sócrates
his-tórico. Cf. platón, Prot., 345 D, 358 C. Hip. men., 373 C, 375
A-B.
[185] 175 En cuanto a la concepción dominante del
derecho griego, se suma a aristóteles, Et.
nic., iii, 2-3. Define el concepto de
lo voluntario (e(kou/sion) en
el sentido amplio en que lo concibe la ley vigente: como una conducta cuyo principio reside en la propia persona actuante y en la que ésta
tiene conciencia de la situación
de hecho (ta\ xaq'
e(/kasta e(/kasta e)n oi)=j h/ pra=cij). Involuntario
sólo es, según esto,
lo que se
realiza por la
acción de la
violencia (βία) ο por error (di' a)/gnoian).
[186] 176
Sobre la diferencia entre la voluntad y el apetito Cf., por ejemplo, platón, Gorg., 467 C. La voluntad no
versa sobre lo que el hombre hace en cada caso, sino sobre el
"porqué" (oí ένεκα) lo hace.
[187] 177
La meta (τέλος) es el objetivo final
natural de la conducta hacia el que mira (αποβλέπει) la persona actuante. Este concepto lo encontramos expresado por vez
primera en platón, Prot., 354 A y
354 C-E. Cf. Gorg., 499 E.
[188] 178 Cf. el original, aunque a veces demasiado
arbitrario en la interpretación, libro de O. becker,
"Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im grie-chischen
Denken", sobretiro 4 de Hermes (Berlín, 1937).
[189] 179 En el pasaje en que el concepto del telos, es
decir, del fin ideal, aparece por vez
primera en platón, Prot., 354 A y B, este concepto
se ilustra con la opinión de la multitud que considera el placer como el telos
de todas las aspiraciones y, por tanto, como
el "bien", puesto
que toda aspiración termina
ahí (a)poteleuta~|). Contra el equívoco
de que ésta fuese la opinión propia de Platón, Cf. infra p. 530. En Gorgias, 499 E, dice que "el fin de
todos los actos" es el bien; aquí es donde expresa su propia teoría. En
otros pasajes, esta palabra,
unida también a genitivos, aparece como el "fin de la areté", el
"fin de la dicha", el
"fin de la vida", no en
el sentido de fin en el tiempo, sino
del fin ideal considerado en la acción.
Era una idea completamente nueva, que habría de dar un giro totalmente
distinto a la historia del espíritu humano.
[190] 180 platón,
Gorg., 507 D, dice que el nuevo conocimiento de que la dicha consiste
en la justicia y en el dominio sobre sí mismo constituye el blanco (σκοπός) con vistas
al cual debemos vivir. La
metáfora del apuntar
(στοχάζεσθαι), tomada
del arte del tiro al blanco, se convierte en símbolo de una vida acertada (Cf.
los pasajes en ast, Lexicón
Platonicum, t. iii, p. 278).
[191] 181 diócenes laercio, ii, 116.
[192] 182 Cf.
la fina valoración
que hace de este
diálogo R. harder,
en Platos Kriton (Berlín, 1934),
p. 66.
[193] 183
Ése es el significado de la conciencia de una misión divina, que platón, Apol., 20 D ss., 30 A, 31 A,
atribuye a Sócrates.
[194] 184 platón, Apol., 30 A.
[195] 185 Cf. especialmente la síntesis que figura al
final de la "Defensa", jenofonte,
Mem., i, 2, 62-64.
[196] 186 Cf. jenofonte,
Mem., ii, 1.
[197] 187 jenofonte, Mem., ii, 1, 11-13.
Cf. las últimas palabras de
Aristipo: "Para sustraerme a todo eso no me dejo encuadrar dentro
de un estado, sino que permanezco en todas partes
como extranjero" (ce/voj pantaxou= ei)mi). aristóteles, Pol.,
vii, 2, 1324 a 16, habla, por tanto, de este ideal apolítico como de la
"vida de un extranjero" (βίος ξενικός), aludiendo a filósofos del
tipo de Aristipo. En la Política de
Aristóteles esta diferencia de actitud ante el estado aparece ya como un
problema existente: "¿Es preferible la vida activa de ciudadano dentro de la
colectividad de una polis o la vida de un extranjero, desligado de toda
comunidad política?"
[198] 188
platón, Apol., 29 D.
[199] 189
platón, Gorg., 511 B.
[200] 190
platón, Gorg., 519 A.
[201] 191 platón, Gorg.,
517 Ass.
[202]
192 platón, critón, 52 B.
[203]
193 platón, Fedro, 230 D.
[204]
194 platón, Apol, 30 A.
[205] 195
platón, Fedón, 99 A.
[206] 196
platón, critón, 50 A.
[207] 197 DlÓCENES LAERCIO, III, 6.
[208] 198
Cf. supra, pp. 403 s. Sócrates se halla profundamente arraigado en la esencia
ateniense y en la comunidad de sus conciudadanos, a quienes dirige en primer
término su mensaje (Cf. supra, p. 415). Y, sin embargo (platón, Apol., 17 D), tiene que rogar a sus jueces que le
permitan hablarles en su idioma y no en el de ellos. Se compara aquí
directamente con un extranjero a quien, obligado a defenderse ante un tribunal
ateniense, no se le negaría el derecho a emplear su lengua propia.
[209] 199
Cf. platón, Apol., 24 Β y jenofonte,
Mem., i, 1.
[210] 200 jenofonte, Mem., i, 1,
2.
[211] 201 platón,
Apol., 29 D. Cf. 29 A, 37 E.
[212] 202 Cf. supra, p. 417.
[213] 203 El Sócrates platónico compara él mismo su
ausencia de miedo a la muerte con
Aquiles: Apol., 28
B-D. En términos
parecidos, Aristóteles
coloca en el mismo plano la muerte
de su amigo Hermias, en cuanto
a su ideal filosófico, y la
muerte de los héroes homéricos: véase su himno a areté, frag. 675. Cf. mi Aristóteles, pp. 139-40. Sobre la
megalopsychia de los héroes homéricos, Cf. supra, p. 401. aristóteles,
An. Post., ii, 13, 97 b 16-25, menciona a Sócrates como personificación del megalopsychos al
lado de Aquiles, Ayax y Lisandro.
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